儒家一本論的形成與轉(zhuǎn)進(jìn)

趙法生

(中國社會科學(xué)院 世界宗教研究所；北京 100732)

儒家思想中的“一本”說源于孟子，孟子的一本說主要指人的血緣。生命只有一個本源，并由此推出儒家倫理的培育也只能有一個本源。后來的宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒家也都重視一本問題，并將一本論推進(jìn)到天人關(guān)系領(lǐng)域。實(shí)際上，在孟子之前的《性自命出》已經(jīng)具有了豐富且獨(dú)具特色的一本論思想，由此對比在同時期儒家思想史上不同的一本論形態(tài)，對于揭示儒家道德觀念的展開具有重要意義。

一

與后來的各種人性論相比，《性自命出》的人性論有其鮮明的特征，我們可以稱之為性情一本論，“一本”說本于孟子：

夷子曰：“儒者之道，‘古之人若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献?，孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也：赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。” [1](《滕文公上》，PP.403-404)

對于孟子一本之意，朱子解釋說：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？”[2](P.262)根據(jù)朱子的解釋，孟子所謂一本包括兩方面涵義：一是從人倫血緣關(guān)系而言，人人皆由父母所生，人生之本是一非二。按照周代宗法，從高曾祖到父子構(gòu)成了家族血緣關(guān)系之主軸，整個家族的血緣生命歸于一個本源，具體到家族中每個個體同樣也是父母生養(yǎng)，故人生之本源是一非二，這是人生血緣關(guān)系之一本。其次是倫理道德思想之一本。儒家主張愛有差等，推己及人，由親親而仁民，由仁民而愛物，最終成其天下一體之仁。夷子主張愛無差等，像對待路人一樣對待父母，在儒家看來違背情理，乖違不通。但夷子同時又要求施行道德的次序就從愛親開始，一方面主張愛無差等，一方面又要求“施由親始”，其中包含著道德法則與道德情感的不一致，故孟子稱之為“二本”。故孟子所言“一本”之“本”，如同日本德川時代的儒者西島蘭所釋：“本者，物之所從出也”(1)轉(zhuǎn)引自黃俊杰《中國孟學(xué)詮釋史論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第298頁。，而“一本”是指人血緣關(guān)系與倫理培育皆有一個本源而非兩個本源，反映了儒墨在道德觀的基本差異。

戴震認(rèn)為一本論是孔孟人性論的根本特征，并以此作為評價其他各家學(xué)說的標(biāo)準(zhǔn)。戴震還進(jìn)一步提出了自然與必然一對概念，并認(rèn)為孟子一本論的核心內(nèi)容在于以“必然為自然之極則”。他說：

欲者，血?dú)庵匀?，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血?dú)庵匀?，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也：故歸于必然，適完其自然。夫人之生也，血?dú)庑闹岩印3](P.170)

由此可見，戴震所謂“自然”，包括血?dú)庵匀缓托闹匀粌蓚€方面，自然即人之血?dú)庑闹?；而他所謂必然，就是理義。他認(rèn)為，自然與必然并不是兩個不同的事物，自然之“明之盡而無幾微之失”就是必然，二者是相通的。如果不加調(diào)養(yǎng)節(jié)制，任其發(fā)展，則人之“自然”就會流蕩喪失，反而喪其自然；只有歸于必然，才能確保自然之實(shí)現(xiàn)，故曰必然乃自然之極則?？梢姡髡鹚f的一本論，實(shí)質(zhì)是將血?dú)庑闹屠砹x歸于一本，他認(rèn)為這是孔孟人性論的根本精神，并以此為標(biāo)準(zhǔn)，批評了佛、道、告子、荀子和程朱的二本論，比如他批評荀子說：

荀子見常人之心知，而以禮義為圣心；見常人任其血?dú)庑闹匀徊豢?，而進(jìn)以禮義之必然；于血?dú)庑闹匀恢^之性，于理義之必然謂之教；合血?dú)庑闹獮橐槐疽?，而不得禮義之本。[3](P.171)

在戴震看來，荀子雖然以血?dú)庑闹獮橐槐?，但沒有將理義與血?dú)庑闹獨(dú)w于一本，故曰“不得禮義之本”。戴子還說：“茍歧而二之，未有不外其一者也。”[3](P.171)

戴震對孟子人性論的詮釋是否完全符合孟子人性論之意，學(xué)術(shù)界有不同看法。筆者以為，戴震以一本論釋孟子的道德哲學(xué)，而其一本論的基本含義是合血?dú)庑闹c理義為一本，這種一本論具有戴震本人思想的鮮明印記，而與孟子人性論本身有相當(dāng)?shù)某鋈?，因?yàn)樗雎粤嗣献拥赖抡軐W(xué)中一個十分重要的內(nèi)容，即大體小體之分。在孟子人性論中，小體產(chǎn)生了人的耳目口鼻之欲，大體代表心之所欲，即孟子所說的“心之所同然”，也就是禮義。在這兩種不同的欲望之間，孟子做了一個明確的取舍，通過心論性，將人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心定義為人之本性，而將耳目口鼻之欲排除在他所定義的人性范疇之外?？墒?，戴震的詮釋并沒有反映孟子人性論的這一基本區(qū)分?？梢哉f，對于孟子人性論中的血?dú)庑闹c禮義兩方面，戴震的一本論是有見其同而無見其異。但是，通過對理學(xué)人性論的反思，戴子發(fā)現(xiàn)孟子的性善論與人的情感并不必然處于對立狀態(tài)，這的確又是他的洞見。這一洞見的意義因《性自命出》等楚簡資料的問世而獲得進(jìn)一步證明。然而《性自命出》的一本論不是合血?dú)庑闹獮橐槐?，而是性情一本，性情一本反映了孟子以前原始儒家人性論的基本特征?/p>

二

在性情觀上，朱熹主心統(tǒng)性情，其性情論又以理氣論為前提。朱熹認(rèn)為事物之存在是理與氣聚合而成，氣化之物是形而下者，理則是形而上者，是事物的所以然。從構(gòu)成事物的存在而言，理與氣不能相離，缺一不可，但從本質(zhì)上言，“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！盵4](《答劉叔文》，卷46，P.2146)。他認(rèn)為“有是理便有是氣，但理是本”[5](卷1，P.114)，理為氣之本，所以他又認(rèn)為理在事先，“未有這事，先有這理”，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地。若無此理，便亦無天地，……有理便有氣，流行發(fā)育萬物”[5](卷1，P.114)，但這并不意味著理從時間上先于氣，而是從理論上說，理更根本，“此氣是依傍這理行”[5](卷1，P.116)，氣為理所主導(dǎo)。所以，朱熹建構(gòu)了“理與氣不離不雜”之形上學(xué)，將世界的生成歸為理與氣兩種因素的作用，又突出了理的根本性和氣的從屬性，構(gòu)成了世界起源的二本論。這影響到性情論，就形成了朱熹性情二分即性屬理而情屬氣，而心統(tǒng)性情的三分架構(gòu)，于是，性與情成為異層異質(zhì)的存在，如此理與氣、性與情、天地之性和氣質(zhì)之性均處于二本狀態(tài)。

與朱熹的性情論相比較，《性自命出》并沒有一個預(yù)設(shè)的本體論架構(gòu)，“性自命出”“命自天降”肯定了性的超越性意義，但此種超越性并非源于一個形而上本體，只是將天溯源性地追溯到那個萬物由以產(chǎn)生的至高主宰而已?！跋才П畾猓砸病?，則明確將性歸入了氣的范疇，表明此時的人性論以當(dāng)時的氣論宇宙觀為基礎(chǔ)。由于形而上預(yù)設(shè)之不同，導(dǎo)致《性自命出》的性與情關(guān)系也與理學(xué)有了明顯差異，性與情同屬于氣，不是二本而是一本，構(gòu)成了一種早期儒學(xué)特有的一本論形態(tài)即性情一本，它具有如下涵義：

第一，性與情在存有論上處于相同層次。錢穆先生說：“朱子本謂理氣不可分先后。但若定要分時，則理應(yīng)在先。因理是形而上者，是本。及其為氣成形，則為末，應(yīng)在后。如言造化，只能說造化必有理，不能說當(dāng)其造化時始造化出理來。造化只是此理，古云‘天即理’?！盵6](《朱子新學(xué)案(一)》，PP.271-272)因此，理為形而上是本，氣為形而下是末。“性即理也”，性自然屬于形而上；情則屬于氣，氣是形而下，故二者屬于不同存有層次，朱熹也稱之為性體情用，即“性是體，情是用，性情皆出于心”；又說：“性，本體也；其用，情也；心，則統(tǒng)性情、該動靜而為之主宰也。”[4](《孟子綱領(lǐng)》，卷74，P.3584)由于理學(xué)性情體用論的影響，一提到性與情，人們往往將二者歸屬到形上和形下兩個不同層次，性是理，情是氣，二者分屬于天命之性和氣質(zhì)之性。但是，在《性自命出》中的性與情并沒有這種分野?！靶宰悦?，命自天降”表明性、命來源于天，但性和情卻都屬于氣，由于沒有形而上學(xué)領(lǐng)域的理氣二分，性與情并沒有形上和形下之別，這自然與戰(zhàn)國時期的氣化宇宙論密不可分，同時也表明戰(zhàn)國中前期的儒家形上學(xué)與理學(xué)形上學(xué)的顯著差異，正如“道始于情”所表明的，這種形上學(xué)的基礎(chǔ)不是理氣二分而是道氣一本。

第二，性與情具有同質(zhì)的內(nèi)涵。與性與情處于同一存有層次相聯(lián)系的是，二者具有同質(zhì)的內(nèi)涵。簡文說：“喜怒哀悲之氣，性也”，將性的內(nèi)涵看作是氣，早在春秋的氣論世界觀中，人的情志就已經(jīng)被看作是氣。也就是說，性與情二者具有同質(zhì)的內(nèi)涵，它們本質(zhì)上都是氣，二者的差異只是氣化過程的不同。性是潛在的氣，是一種情氣，即所謂“喜怒哀悲之氣”，當(dāng)這種氣感于物而動且“現(xiàn)于外”時，便是現(xiàn)實(shí)的情。這樣，性與情便不能不被視為兩種不同質(zhì)的存在物，它們的差異只是潛在和現(xiàn)實(shí)、未發(fā)和已發(fā)的不同，而這里的未發(fā)和已發(fā)并非理學(xué)詮釋下《中庸》的未發(fā)和已發(fā)，而是同一種氣尚未發(fā)出和已經(jīng)發(fā)出的差異。在注釋《中庸》之“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”一語時，孔疏曾引賀玚之說，對性與情的關(guān)系做過如下比喻：“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波。靜時是性，動則是情。”這一比喻雖是針對《中庸》，但亦可說明《性自命出》中性與情之關(guān)系，二者雖有水與波之別，但只是表現(xiàn)形態(tài)的差異，至于本質(zhì)內(nèi)涵則并無不同。另外，簡文將性與情的內(nèi)涵均看作是氣，表明春秋時期已降的氣論哲學(xué)同樣是楚簡性情論的哲學(xué)依據(jù)。既然性與情處于同一層次，具有同質(zhì)的內(nèi)涵，故在先秦諸子文獻(xiàn)中，性情二字經(jīng)常互用。對此，徐復(fù)觀先生曾有如下論述：

在先秦，情與性，是同質(zhì)而常?？梢曰ビ玫膬蓚€名詞。在當(dāng)時一般的說法，性與情，好像一株樹上生長的部位。根的地方是性，由根伸上去的枝干是情；部位不同，而本質(zhì)則一。所以先秦諸子談到性與情時，都是同質(zhì)的東西。[7](P.204)

第三，性與情具有相同的價值屬性。從漢儒開始，性與情的關(guān)系開始出現(xiàn)對立與緊張，簡文說“道始于情”，將情作為人道建構(gòu)的始基，由此可見，情不僅是性之所生，而且是人道之始，情不但與性不矛盾，與道也不矛盾。可是，荀子的性惡論之后，它卻逐漸成為道德的對立面。西漢時董仲舒提出了性善情惡論，他說：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”[8](《深察名號》)董子以陰陽論性情，認(rèn)為人身“兩有貪仁之性”，性生于陽，為仁為善；情生于陰，為貪為惡[8](《深察名號》)，于是性為善而情為惡。董子此說深受荀子影響，其實(shí)是以欲釋情，偏離了原始儒家的情論的軌道，情的地位從此每況愈下，中間雖有劉向的性情相應(yīng)說，主張“性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡”(2)轉(zhuǎn)引自張岱年《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第203頁。，但依然無法挽回賤情的趨勢。唐代李翱提出復(fù)性說，認(rèn)為：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也。”[9](《復(fù)性書上》，P.6)這里情成了障蔽人之善良本性的罪魁，于是李翱進(jìn)而提出了滅情說：“情者，妄也，邪也?！闇缦ⅲ拘郧迕?，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也”。[9](《復(fù)性書中》，P.16)這種滅情方能顯性的主張，將漢儒以后性與情的緊張發(fā)展到了極致。

朱熹雖然以心統(tǒng)性情安頓了情，但基于理氣二分的形而上學(xué)，情只能被歸入到形而下的畛域，性與情的價值判斷依然不同，他說道，“性無不善，心所發(fā)為情，或有不善。說不善非是心亦不得，卻是心之本體本無不善，其流而為不善者，情之遷于物而然也”[6](《朱子新學(xué)案(二)》，P.125)，性無不善而情或有不善，歸根結(jié)底是因?yàn)樾约蠢矶闉闅?，故情?jīng)常追逐物欲而陷于不善。但是，《性自命出》中情的價值屬性判斷卻是另一種情景。情也具有荀子所說的“本始材樸”的特征，卻不是惡的，“凡人情為可悅也”表明人情都有其可愛的一面，它對于情關(guān)注的重點(diǎn)不在于善惡而在于真?zhèn)危橹灰钦嬲\就好，以至于有“雖過不惡”之論。這恰恰是周代禮樂文明對于人性的看法，因?yàn)樵诙Y樂文明的視野中，人都是可以教化的，而教化的根基就在于人內(nèi)心深處的真情之中，純真的性情才是道德的基礎(chǔ)與根本，也是禮樂制度本身的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，這才是貴情說的緣起。所以，《性自命出》不僅肯定了性，而且同樣肯定了情，對于性與情的價值判斷是一致的。從儒學(xué)史上看，性與情的價值判斷確與道德形而上學(xué)的建構(gòu)密切相關(guān)，如果說性情體用論與理氣二分密不可分，但在天命觀的視域下，天雖然是至上主宰，其意志卻只能通過民意、民心、民情來體現(xiàn)，所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”“民之所欲，天必從之”，民實(shí)際上享有與天帝同等的地位，這樣的民，其情其性，不可能是惡的。只有當(dāng)王權(quán)時代的天命觀式微之后，伴隨著儒法互補(bǔ)下的君主專制制度的形成，貴情主義才有了轉(zhuǎn)向賤情主義的可能。

除性情一本外，《性自命出》還包含情道一本。理學(xué)中的性情二本，同時意味著情與道對立，可是，原始儒家似乎不是如此：《性自命出》強(qiáng)調(diào)道義不是對性情的壓制而是性情之實(shí)現(xiàn)途徑，從根本上講，道與情屬于一本，情本于道；《性自命出》中“道始于情”“禮作于情”等相關(guān)論述表明，情與道義并不相矛盾，倒是道的根基所在。因?yàn)榈懒x并不是違背人情而是順著人情，人情不但是道義之始源，而且為道義之實(shí)現(xiàn)提供了動力，道義不是對于人情的壓制而是人情之節(jié)文，道德的實(shí)現(xiàn)是通過將性情的自然表達(dá)納入到詩書禮樂的熏陶教化而臻于善的境地。

從工夫論角度看，《性自命出》的一本論，除了性情一本、情道一本外，還包括身心一本。在西方理性主義哲學(xué)中，身與心長期被視為兩個不同實(shí)體，可是，中國思想在軸心時期就已經(jīng)形成了身心一如的觀念，在氣論哲學(xué)的影響下，身心被視為一體兩面的一個實(shí)體。先民在早期醫(yī)學(xué)理論與養(yǎng)生工夫?qū)嵺`中都已經(jīng)對基于氣機(jī)運(yùn)動的身心一本論有了深入的體察，比如以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的中醫(yī)理論，以及在《莊子》《孟子》《公孫尼子》《管子》等所記載的煉氣養(yǎng)生資料中，對此都有闡發(fā)。儒家對于身心一如的認(rèn)識有其獨(dú)特之處，就是基于禮樂文明的生命體驗(yàn)，這在《性自命出》中十分突出，在它看來，禮樂教化除了能夠使君子美其情，“貴其義，善其節(jié)”之外，還能夠“好其容”，又說能“致容貌以文”，禮義何以會具有美容功效？說到底是因?yàn)槎Y樂能夠“美其情”，因?yàn)榍槭且环N氣，是人心所感受表達(dá)的主要對象，而人體同樣是氣，氣機(jī)的感通貫穿身心內(nèi)外，美好的情氣因此就具有了使人的身體儀容更加優(yōu)雅的功效，簡文重視樂對于身心兩方面的影響，所謂“其聲變，其心從之；其心變，其聲亦然”，又說：“聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆?！笨梢?，樂聲會導(dǎo)致情緒的變化，而情氣流布與作用于人的身體，于是情緒的變化又引起身體容色的運(yùn)動變化。

所以，《性自命出》的一本論，包括性情一本、情道一本和身心一本四個面向，它實(shí)現(xiàn)了天、命、性、情、道、心、身之間的貫通，是儒學(xué)史上第一個完整的一本論?！缎宰悦觥返男詺庖槐菊f不同于理學(xué)的理氣二本，為性情一本說奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。性情一本是《性自命出》人性內(nèi)涵，它也是儒家思想史上第一個系統(tǒng)的人性論形態(tài)，對于以后的儒家人性發(fā)展影響深遠(yuǎn)。情道一本展現(xiàn)了情與道之間的內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系，將一本論從性情層面推進(jìn)到道德實(shí)踐領(lǐng)域。身心一本則是其一本論的完成，它將儒家關(guān)于天人關(guān)系、人性內(nèi)涵、道德法則、道德實(shí)踐的一切探索與進(jìn)展落實(shí)到通過身體展現(xiàn)的人格氣象，突出了儒家道德的工夫論面向，也顯示了原始儒家的工夫論與理學(xué)工夫論的歷史差異。

徐復(fù)觀指出：“先秦諸大家所講的人性論，則是由自己的工夫所把握到的，在自身生命之內(nèi)的某種最根源的作用?！盵7](P.408)他解釋工夫說：“以自身為對象，尤其是以自身內(nèi)在的精神為對象，為了達(dá)到某種目的在人性論(3)原文如此。，則是為了達(dá)到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現(xiàn)——而加內(nèi)在的精神以處理、操運(yùn)的，這才可謂之工夫。人性論的工夫，可以說是人首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫；因而向生命的內(nèi)層迫進(jìn)，以發(fā)現(xiàn)、把握、擴(kuò)充自己的生命根源、道德根源的?！盵7](P.409)揭示儒家人性論與工夫的內(nèi)在聯(lián)系，是徐復(fù)觀的深刻之處，足以彰顯儒家人性論與西方哲學(xué)人性論的基本差異。但是，他對于工夫本身的解讀，卻不免打上了過于濃厚的理學(xué)色彩。任何工夫修養(yǎng)都必然包括內(nèi)在精神的面向，但這并非工夫的唯一面向。正如《性自命出》《孟子》等所表明的，儒家工夫同時包括身心兩個向度，而以身心一體交融為基本特征。另外，將人性論的工夫說成是“可以說是人首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫；因而向生命的內(nèi)層迫進(jìn)”，則顯示了理學(xué)式的身與心、生理與精神之間對立緊張。從早期禮樂文明的角度看，工夫的實(shí)踐并不是一味要“批評”或者“澄汰”生理的作用，更不是為了“擺脫”生理的作用，而是為了使得人生理追求的實(shí)現(xiàn)過程獲得節(jié)文，用戴震的話說，通過“必然”使得“自然”得以合理實(shí)現(xiàn)。這也反映出儒家工夫論的歷時性，不同的本體論和心性論，將對工夫論產(chǎn)生深刻影響。

作為一種人性論，《性自命出》的性情論有兩個前提：天命論和禮樂制度。到了戰(zhàn)國初期，作為人格神的天命觀念已經(jīng)趨于淡薄，但依然規(guī)定了儒家對人的基本看法，既然普通民眾的心情意志都是天命的晴雨表，人性之可貴性就不言而喻了，由此而有了儒家“天生萬物，唯人為貴”的結(jié)論。早期儒家天命觀(而非天理觀)視域下的人，注定很難以與性惡論掛鉤。有此種貴人論，才可以理解《性自命出》的貴情、貴心和貴身論。同時，性情論之所以作為第一個成體系的人性論出現(xiàn)在戰(zhàn)國初期，也離不開禮樂文明的背景?？梢哉f，性情論中的人，就是禮樂文明視野下的人。如果說天命觀下的所有人都是珍貴的，禮樂文明視域下的所有人都是可教化的，而內(nèi)在性情則是禮樂教化能夠有效施展的基礎(chǔ)。所以，這種天、命、性、情、道、教之一本論，注定只能產(chǎn)生于早期儒學(xué)。

從工夫論的角度看，性情論首次將道德實(shí)踐基礎(chǔ)深入到人的內(nèi)心世界，最終鎖定在情上，首次規(guī)定了實(shí)踐工夫的內(nèi)在依據(jù)，此種依據(jù)及性情本身又賦予了禮樂制度以必然性與合理性。這是一種內(nèi)外貫通融合的工夫，是建立在真性情基礎(chǔ)上的禮樂修身工夫，是“興于詩、立于禮，成于樂”的道德實(shí)踐，性情論下的儒家道德思想，在情與道以及性情與禮樂之間，都不存在后來的對立緊張，它具有早期禮樂文明所特有的雍容、中和與博大氣象。不過，作為儒家早期人性論，主體意識在其中并沒有得到進(jìn)一步彰顯。其中的人似乎陶醉于與天地萬物共生和諧的樂章中，接受著禮樂文明的滋養(yǎng)與熏陶，沉浸在“大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和”的善與美的精神愉悅之中，那種將自己從天地萬物宇宙洪荒中區(qū)分并開顯出來的心性主體尚未形成。不過，正是在儒家關(guān)于真情的體認(rèn)探索中，包含著后來心性論的因子，而一旦心性主體誕生，工夫論的視域與模式也將發(fā)生內(nèi)在性轉(zhuǎn)移，身心關(guān)系以及內(nèi)在精神與禮樂實(shí)踐的作用也將發(fā)生重要改變，這正是我們后來在孟子的心性論中所看到的情景。

三

儒學(xué)的一本論，到了宋明理學(xué)又有進(jìn)一步發(fā)展。在宋明諸子中，牟宗三特別推重明道之一本說，他稱之為“圓頓之一本”[10](中冊，P.91)。明道曰：“道，一本也。或謂以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物，是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道?！盵11](PP.117-118)據(jù)牟宗三解讀，明道認(rèn)為，如果心和誠之間彼此還要“包”；誠與天地之間，還要“參”；誠和人物之間，還要“體”，彼此對待，就是二本而非一本。[10](中冊，P.91)牟宗三說：“若言一本，只應(yīng)：只心便是誠，只誠便是心，只心便是天，只誠便是天，只是此心此誠之形、著、明、動、變、化即是天地之化，更無所謂包，無所謂參，亦無所謂體，體亦是多余字?！盵10](中冊，P.91)明道之一本，涉及天、人、心、性四者關(guān)系，他說“天人本無二，不必言合”[11](P.81)，這是說天人一本，“若不一本，則安得‘先天而天不違，后天而奉天時’？”[11](P.43)大人為天道之化身，與天道為一，故能“先天而天不違，后天而奉天時”，自然不必言合了。明道又云：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！盵11](P.15)這是在孟子“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”[1](《盡心上》,P.877)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將心、性和天打通為一，將天完全內(nèi)在化，而孟子還有“天與賢，則與賢；天與子，則與子”[1](《萬章上》,P.647)，以及“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”[1](《盡心上》,P.878)”之說，天命雖然可與人之心性相貫通，但天并沒有完全內(nèi)在化，依然體現(xiàn)著主宰之天的性格，而明道之說則將天完全收攝到心性之內(nèi)了。

牟宗三認(rèn)為，象山也是直承孟子學(xué)，不過，象山之學(xué)對于《易傳》《中庸》宇宙論的關(guān)注有所欠缺，而明道則由《易傳》《中庸》落實(shí)于《論》《孟》，將先秦儒家之主客觀兩方面的思想直貫打通，遂成其圓頓無二之一本論。他說：“所謂‘一本’者，無論從主觀面說，或從客觀面說，總只是這‘本體宇宙論的實(shí)體’之道德創(chuàng)造或宇宙生化之立體地直貫。此本體宇宙論的實(shí)體有種種名：天、帝、天命、天道、太極、太虛、誠體、神體、仁體、中體、性體、心體、寂感真幾、于穆不已之體等皆是。此實(shí)體亦得總名曰天理或理。此理是既超越而又內(nèi)在的動態(tài)的生化之理、存在之理或?qū)崿F(xiàn)之理。……總之，是‘即存有即活動’的這‘本體宇宙論的實(shí)體’?！盵10](中冊，P.16)由此可見，在牟宗三看來，明道之一本論，是先秦儒家兩大思想源頭即《易》《庸》與《論》《孟》的圓滿融合，是主觀與客觀兩方面的“直貫打通”，也就是將天命實(shí)體直接落實(shí)呈現(xiàn)于人之道德本心，使得天理具有了既內(nèi)在又超越，既存有又活動的雙重性格，而不再偏于一隅：如果偏于外在，將無法彰顯道德主體的意義，無法顯示儒家道德之自律屬性；如果偏于內(nèi)在，道德法則將喪失其天道的客觀依據(jù)，從而有可能出現(xiàn)王學(xué)末流“情識而肆”或“玄虛而蕩”之病。所以，唯有主客觀兩方面的圓融相即，才是儒家義理的最優(yōu)形態(tài)，也就是他說的“圓頓無二”之義。

牟宗三對于明道之一本論給予極高評價：“至明道則兩方面皆飽滿，無遺憾矣。明道不言太極，不言太虛，直從‘于穆不已’‘純亦不已’言道體、性體、誠體、敬體。首挺立‘仁體’之無外，首言‘只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)下便認(rèn)取，更不可外求’，而成其‘一本’之義。是則道體、性體、誠體、敬體、神體、仁體乃至心體，一切皆一。故真相應(yīng)先秦儒家之呼應(yīng)而直下通而為一之者是明道。明道是此‘通而為一’之造型者，故明道之‘一本’義乃是圓教之模型。”[10](上冊，P.38)在這一理想模型中，天命實(shí)體既存有且活動，內(nèi)在又有超越，牟宗三將它與朱熹的理氣二分，心、性、情三分的模型相對照，認(rèn)為后者只是將《易》《庸》的天道提煉成了存有論的理，將《論》《孟》的仁與性提煉為理，而“心則沉落與傍落”[10](上冊，P.39)，也就是說心喪失了“活動義”而只具有“理則義”，所以說將后者的理只存有不活動，只超越不內(nèi)在。牟宗三把朱熹的理學(xué)視為“主觀地說是靜涵靜攝之系統(tǒng)，客觀地說是本體論的存有之系統(tǒng)，總之是橫攝系統(tǒng)，而非縱貫系統(tǒng)”，并由此斷定朱子學(xué)為儒學(xué)之“歧出”[10](上冊，P.39)?？梢?，正是通過對于明道一本論的深入詮釋，牟宗三建立其道德形而上學(xué)思想體系，并完成了對于儒學(xué)內(nèi)部不同流派之判教，一本論也成為這一思想歷程的核心概念之一。

那么，明道之一本“圓教模型”，立足點(diǎn)何在？他說“天人本無二”，是說人為天道所生，人道自然包含于天道之中；同樣，人道也蘊(yùn)含并顯現(xiàn)了天道，就此而言，“天人本無二”是人本于天。那么，人如何證實(shí)天人不二？只要在心上體認(rèn)即可，不必外求，故明道之一本論，是以心性論融攝宇宙論，從而確立心性本體論的地位。他形容一本的精神境界說：“若真明透了，則當(dāng)下即是，當(dāng)體即是永恒，當(dāng)體即是一體。此亦睟面盎背，全體是神，全體亦是形色也。此種圓頓表示乃是盡性踐形之化境[10](中冊，P.22)。所以，在牟宗三看來，明道之一本是在本心呈現(xiàn)中，通過盡心踐形，使形色成為心性的載體，進(jìn)而心、性、天直接為一，這的確是心性充其極的結(jié)果。

從明道“當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求”的話看，他的一本論首先是一種體認(rèn)工夫，是本于心性的工夫論，此種體認(rèn)工夫自然不是對象化的客觀認(rèn)知行為，而是本心的自我呈現(xiàn)與證知。牟宗三在解釋明道之“窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序”時說：“此即為因工夫之蘊(yùn)涵而‘一時并了’也”[10](中冊，P.87)，明確指出明道的一本的工夫論特征，是在工夫中蘊(yùn)涵并體認(rèn)出來的。牟宗三在解讀明道“不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了”時認(rèn)為：“此即涵知行合一之意”，“窮字是徹知而朗現(xiàn)義”[10](中冊，P.86)，所謂“徹知而朗現(xiàn)”，就是本心徹底的自我顯現(xiàn)，即天人一本以及心、性、天之合一，正是通過本心的朗現(xiàn)而證知的。所以，雖然明道并不否認(rèn)天道的客觀實(shí)在性，但是其一本思想之建立，卻是沿著心—性—天的逆覺體證路徑，通過心來證知并顯現(xiàn)天命實(shí)體，所以牟宗三說這一系統(tǒng)是“提出‘以心著性’義以明心性所以為一之實(shí)及一本圓教所以為圓之實(shí)。于工夫則重‘逆覺體證’”[10](上冊，P.42)，此說抓住了明道一本說的主要特征，從工夫論看，所謂天、命、心、性為一，是一于心。

所以，牟宗三特別強(qiáng)調(diào)明道一本論的實(shí)踐特征：“‘一時并了’雖不受影響，然‘至命’如是向前至，則在道德踐履上為嚴(yán)切，而有獨(dú)立之意義。如是向后至，則只是至于性之源，即喪失‘至命’之獨(dú)立意義，而亦喪失其道德踐履之嚴(yán)切義”[10](中冊，P.87)，那么，他所謂的道德踐履究竟具有怎樣的屬性呢？他說，“要者是在明道所體悟之性體無論是本體宇宙論地言之，或是道德實(shí)踐地言之，皆是即活動即存有者，是心與性為一者”[10](中冊，P.57)，所以，他所謂的道德踐履的本質(zhì)在于體認(rèn)本心并即心顯性，此種踐履之根本是一種主觀精神領(lǐng)域活動。所以，牟宗三又說：“客觀地、本體宇宙論地言之，是道體、天理實(shí)體、于穆不已之天命之體；而主觀地、道德實(shí)踐地言之，則是仁體、心體、性體；而主客兼攝，‘一本’無二?！盵10](中冊，PP.58-59)這里將“客觀地”與“主觀地”并列，又將“主觀地”與“道德實(shí)踐地”放在一起，并非偶然，因?yàn)樵诖朔N一本論的視域下，所謂道德實(shí)踐，正是主觀領(lǐng)域的實(shí)踐，而所謂的“主客兼攝”，只能是通過精神工夫兼攝蘊(yùn)涵客觀實(shí)踐，以凸顯人之道德主體性。這樣一種以本心彰顯性體并融攝天道的一本工夫，是基于孟子心性論的發(fā)展，不但不同于朱熹的工夫，與孔子仁、禮并重的踐履，也顯然有所不同。此種內(nèi)在超越的提出并非偶然，它除了儒學(xué)內(nèi)部心學(xué)一系的歷史淵源外，更與現(xiàn)代新儒家花果飄零的特殊時代背景有關(guān)。在這一個四無傍依的時代里，儒者除了自己的心性之外已經(jīng)別無依靠，這反而極大地激發(fā)了他們的使命意識與主體精神，促使他們重新詮釋儒家思想資源以維系儒家的精神命脈。但是，為現(xiàn)代新儒家所特別看重的這種一本論，由于過于主觀化、心性化，將原始儒家所一向注重的道德實(shí)踐轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇鈨?nèi)在的心性踐履，在極大提高了儒學(xué)哲學(xué)化思維水平的同時，也失去了通向普羅大眾人倫日用的途徑，構(gòu)成了這一時代儒學(xué)思想發(fā)展中的重要缺憾。

另外，牟宗三還說：“它是心，是理，是神，亦是情(以理言的本情、心之具體義)。在此直貫創(chuàng)生之‘一本’之下，心性天是一，心理是一。心與神絕不可一條鞭地視為氣，天心本心不是氣，誠體之神不是氣?！盵10](中冊，P.17)這里提到心也是情，但不是一般的情，而是“以理而言的本情”，也就是說，情屬于理而非氣。下面重申天心、本心不是氣，依然強(qiáng)調(diào)天命實(shí)體和心性本體與氣的分野。明道說“道亦器，器亦道”，又說“氣外無神，神外無氣”，牟先生對此的解釋是：“此只是直貫創(chuàng)生的體用不二之圓融說，非是體用不分，形上形下不分，雖分之，卻亦非是心神俱屬于氣，而道唯是理也?！盵10](中冊，PP.17-18)這里否定“心神俱屬于氣”，其實(shí)是針對他所斷言的朱子將心、性、情三分，以為“仁性愛情，惻隱羞惡等亦只是情；心是實(shí)然的心氣”而言，他認(rèn)為這樣分辨的結(jié)果是“心與性成為后天與先天、經(jīng)驗(yàn)的與超驗(yàn)的、能知與所知的相對之二”，從而違背了一本之義。但是，不屬于氣的心和情如何具有活動功能，依然是一個需要考量并解答的問題。

本心的呈現(xiàn)作為工夫的本質(zhì)與核心，牟宗三雖然在論及工夫時也提到身體方面之睟面盎背等，但是，身體已經(jīng)失去了其獨(dú)立意義而淪為精神的附庸，身體氣象的變化似乎只是本心呈現(xiàn)的直接副產(chǎn)品，是心性凸顯的無條件的媒介。更重要的是，由于情被歸于理，被視為與氣無關(guān)的存在，這自然是繼承了宋明理學(xué)中理氣二分之基本原則，卻在實(shí)際上抽去了理的活動義，消解了道德涵養(yǎng)的動力因。這樣的所謂工夫，由于是運(yùn)行在一片空闊潔凈的心與理的世界里，似乎天馬行空，無所掛礙。實(shí)際上，從儒家修身的本來意義上講，從孔子“非禮勿視”等四勿的意義上講，從曾子“動容貌”“正顏色”“出辭氣”的意義上講，這種工夫已經(jīng)不再是原始儒家真正意義上的修身工夫，而演變?yōu)橐环N純粹的意識行為。這種意識雖然具有了精神的純粹性和自發(fā)性，卻失去了與身體的聯(lián)系通道。因?yàn)樯眢w與心性，已經(jīng)被割裂為兩個不同質(zhì)的世界，所以，盡管牟先生將朱熹的理與氣說成是異質(zhì)異層的存在，因此只存有不活動，而他本人通過詮釋明道心性論所勾勒的一本論，似乎消除了理與氣異質(zhì)異層所帶來的困擾，實(shí)際上，這種克服僅僅是精神上的，它是通過阻斷心與氣的聯(lián)系完成的。但是，儒家的工夫是一個統(tǒng)攝身心兩面的整體性實(shí)踐，一旦將心與情提升到與氣無關(guān)的絕對形而上層面，心與身的聯(lián)系已經(jīng)被隔絕，情與性的關(guān)系也已經(jīng)被隔斷。而上述聯(lián)系則是原始儒家特別看重的，是儒家工夫論的實(shí)踐前提，如果沒有了它，則儒家的工夫便在實(shí)際上有被鑿空之嫌，因?yàn)樾男曰蛘咝郧橐呀?jīng)找不到通達(dá)身體氣象和人倫日用的生活世界的橋梁，它從此就將淪為純粹的精神現(xiàn)象而無法再與生活世界建立聯(lián)系。

在這方面，牟先生甚至比孟子的心學(xué)更徹底，因?yàn)槊献拥牧贾寄芤惨廊慌c氣存在直接聯(lián)系，故有夜氣說和養(yǎng)浩然之氣說。從理論上說，牟先生所構(gòu)建的道德形而上學(xué)是純粹的，是一種嶄新的創(chuàng)構(gòu)，但是，從工夫論的角度看，它則意味著本來意義上的儒家工夫論的消解，這一點(diǎn)，不管是與孟子的心性論相比較，還是與《性自命出》的一本論相比較，都是顯而易見的。與牟先生所稱贊的明道一本論相比，《性自命出》的一本論同樣實(shí)現(xiàn)了天人貫通，不過，由于將性界定為情氣，它是在氣論的基礎(chǔ)上將天人一本落實(shí)到性情一本，進(jìn)而將性情一本發(fā)展到情道一本，完成了道德基礎(chǔ)與道德原則、內(nèi)在性情基礎(chǔ)與外部禮樂教化的有機(jī)統(tǒng)一。這種一本論是以早期禮樂文明為基礎(chǔ)的一本論，它雖然從外觀上缺乏明道一本論的道德主體性高度，卻在普通人人倫日用的道德踐履中具有更為切實(shí)和重要的意義。