（安徽大學(xué)哲學(xué)系 安徽 合肥 230039）

康德《純粹理性批判》對(duì)知識(shí)進(jìn)行了深入考察，進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)的生成與開端問題[1]。因?yàn)橹R(shí)的生成與開端牽涉的正是感性與知性兩個(gè)層面的真正核心問題?？档轮赋觯骸氨M管我們的一切知識(shí)都以經(jīng)驗(yàn)開始，它們卻并不因此都產(chǎn)生自經(jīng)驗(yàn)?！盵2](P26)無疑，這正是康德開啟純粹理性批判的真正的切入點(diǎn)?！爸R(shí)以經(jīng)驗(yàn)開始”表達(dá)的就是知識(shí)之開端的問題，它是對(duì)感性領(lǐng)域的首度肯定。“知識(shí)并不因此都產(chǎn)生自經(jīng)驗(yàn)”卻要進(jìn)一步反思知識(shí)之為知識(shí)的本質(zhì)問題，而這個(gè)問題卻超出了單純感性經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，需要進(jìn)行反思與研究。從這個(gè)層面來看，恰如海德格爾所言，“一定要復(fù)興《純粹理性批判》的解釋，并且還要對(duì)問題做出更為清晰的規(guī)定”[3](P30)。因此，解釋《純粹理性批判》的工作不是要超出批判本身而作，恰恰是要回到批判本身的邏輯起點(diǎn)上去。這個(gè)起點(diǎn)就是要對(duì)知識(shí)之開端與生成要做出精確的厘清，從而實(shí)現(xiàn)知識(shí)之可靠性的奠基。

一、懷疑論詰難引起的可靠性危機(jī)與康德的回應(yīng)

一直以來，知識(shí)問題就是一個(gè)十分棘手的問題。特別是近代以來，圍繞知識(shí)的問題產(chǎn)生了大量的討論。哲學(xué)家們?yōu)檫@個(gè)問題殫精竭慮，但仍然并沒有更好地予以解答。以至于貝克萊不得不嘆息：“我們多半是先揚(yáng)起塵土來，才抱怨自己看不見?！盵4](P4)因?yàn)樵谒磥恚灰藗兩宰鲇^察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)知識(shí)的對(duì)象不外乎三種觀念：由實(shí)在印入感官的觀念，心靈的各種情感和作用所產(chǎn)生的觀念，以及在記憶和想象的幫助下形成的觀念[4](P22)。并且在這樣一種基本信念的關(guān)照下，貝克萊討論了人類知識(shí)的原理。但真正讓康德深感憂心的思想并非是貝克萊的思想，而是休謨，他是將經(jīng)驗(yàn)論發(fā)揮得最為徹底的人，而讓他名聲鵲起的就是對(duì)隱藏在知識(shí)問題中的因果關(guān)系的分析，即指出“關(guān)于因果的一切推理原來都是由某種印象得來的”[5](P101)，它并沒有實(shí)在的邏輯基礎(chǔ)。

休謨的這個(gè)看法對(duì)康德而言，意味著一個(gè)事實(shí)：知識(shí)無法獲得其真正的可靠性，但對(duì)于人們之存在來說，正是由于可靠性，人們“才肯定了世界”[6](P14)。如果沒有知識(shí)，那么毫無疑問人們的存在便進(jìn)入了幽暗之中，但如果獲得的知識(shí)不可靠，那么試圖將一切建立在知識(shí)基礎(chǔ)上的信念不得不落空。特別是自笛卡爾以來所形成的整個(gè)前康德傳統(tǒng)，都存在知識(shí)之完全可靠的信念。笛卡爾試圖通過懷疑要解決的問題就是知識(shí)的可靠性問題。因?yàn)槿藗冇袝r(shí)難免會(huì)“采納一些不可靠的看法”[7](P26)。而笛卡爾的做法就是對(duì)一切表示懷疑，以便“看看這樣清洗之后我心里是不是還剩下一點(diǎn)東西完全不可懷疑”[7](P26)。這種完全不可懷疑的東西就是完全可靠的東西，利用它可以建構(gòu)起知識(shí)的大廈，這是近代以來理性所從事的真正偉大的事業(yè)。

但自從休謨將知識(shí)所依賴的理性之因果關(guān)聯(lián)把握為普遍的心理聯(lián)想，只是某種偶爾的印象時(shí)，知識(shí)的根基就徹底地被瓦解了。人們的理性無法獲得可靠的東西，憑借理性將不可能達(dá)到真正的目的，那人們的存在還有什么意義和價(jià)值？但對(duì)于康德來說，堅(jiān)持知識(shí)的可靠性是思考一切事物的根據(jù)。對(duì)于休謨的懷疑造成的困境必須要通過再度返回到知識(shí)之可靠性的前提上去才能獲得進(jìn)一步的思考。而回到這樣一個(gè)可靠性的必要思想步驟就是要重新討論知識(shí)的問題。在第二版前言開篇就指出了這樣一種對(duì)可靠性的真正訴求，他說：“對(duì)屬于理性工作的知識(shí)所做的探討是否在一門科學(xué)的可靠道路上進(jìn)行，很快就可以從結(jié)果出發(fā)評(píng)判?！盵2](P6)因此，康德整個(gè)純粹理性批判無非是要為知識(shí)的可靠性問題重新開辟道路，也就是說純粹理性批判必須要取得知識(shí)的真正奠基，從而廓清知識(shí)的整個(gè)地基，為理性的事業(yè)取得實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。他說：“我已經(jīng)走上這條惟一留下的道路，我自詡在這條道路上已經(jīng)找到了消除迄今使理性在脫離經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用中與自身分裂的一切謬誤的辦法?！盵8](P7)這條道路就是批判人類理性知否有能力獲取知識(shí)的道路，即對(duì)純粹理性展開批判的道路。而批判“并不是對(duì)某些書或體系的批判，而是就它獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R(shí)而言對(duì)一般理性能力的批判，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對(duì)它的起源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則”[8](P7)。

康德認(rèn)真思考并回應(yīng)了休謨的問題，因?yàn)椤罢谴笮l(wèi)·休謨的提醒，在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷論迷夢，并且給予我在思辨哲學(xué)領(lǐng)域的研究以一個(gè)完全不同的方向”[8](P261)。在康德看來，沒有什么比休謨的攻擊更具有決定性的了，并且休謨沒有給知識(shí)帶來任何光明[8](P258)。因?yàn)樾葜儚囊蚬愿拍畛霭l(fā)對(duì)原因和結(jié)果展開的論證，得出了理性不可靠的結(jié)論，并且“理性在這一概念上完全是在欺騙自己”[8](P258-259)。在康德看來，休謨之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)論，“只不過是因?yàn)樗丛谡w上來設(shè)想自己的問題，而是僅僅著眼于它的一個(gè)部分。而如果不考慮整體，一個(gè)部分是不能說明任何東西的”[8](P261)，并且“因果聯(lián)結(jié)的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是知性用來先天地思維事物的聯(lián)結(jié)的惟一概念”[8](P261)。盡管如此，康德還是為休謨這樣的懷疑詰難感到欣慰，“多虧他的第一顆火星，人們才能有這一片光明”[8](P261)。

在康德看來，休謨的詰難瓦解恰恰為理性給知識(shí)尋求可靠性提供了一種契機(jī)，逼迫自身走出“在概念中間來回摸索”[2](P10)的狀態(tài)?？档抡J(rèn)為找到這樣一條可靠道路需要“通過一場突然發(fā)生的革命”[2](P10)才能完成。因?yàn)椤捌駷橹?，人們假定，我們的一切知識(shí)都必須遵照對(duì)象”[2](P10)，而是要采用哥白尼的方式，讓“對(duì)象或者——這是一回事——對(duì)象唯一在其中（作為被給予的對(duì)象）被認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)遵照這些概念”[2](P10)。這樣的話，整個(gè)問題就會(huì)變得異常簡單，而不會(huì)再度陷入休謨的困境中去，用康德的話說，就是“馬上看到了更為簡易的出路”[2](P11)。

因此，對(duì)知識(shí)的可靠性的信賴乃是康德展開純粹理性批判的前設(shè)，而要讓知識(shí)作為可靠知識(shí)出現(xiàn)，批判之奠基作用就達(dá)成了最初的愿望。但是如何讓知識(shí)作為知識(shí)，并且作為可靠的理性知識(shí)成就自身，需要從知識(shí)之開端和生成兩個(gè)維度對(duì)知識(shí)之本質(zhì)做出澄清。從這個(gè)意義上來說，作為對(duì)知識(shí)之奠基的初步嘗試，《純粹理性批判》可看作是“一種存在論知識(shí)的理論”[3](P11)。因此，康德《純粹理性批判》導(dǎo)論所陳述的內(nèi)容乃是關(guān)于知識(shí)的開端和生成的闡述，他闡明了知識(shí)之開端與生成之間的原則性區(qū)別。這不僅是因?yàn)楦拍钪g的本質(zhì)差異性格，而更為重要的是，涉及到純粹理性批判為知識(shí)所做的存在論奠基是否能夠真正達(dá)到知識(shí)之可靠性，因此，康德所做的這種原則區(qū)別乃是一種哲學(xué)把握中的區(qū)別，正如黑格爾所言，“唯有哲學(xué)才堅(jiān)持要將概念上和經(jīng)驗(yàn)上有差別的事物加以區(qū)別”[9](P227)。

二、純粹理性批判與知識(shí)之開端問題

康德指出，“我們的一切知識(shí)都以經(jīng)驗(yàn)開始，這是無可置疑的?！盵2](P6)知識(shí)之所以要從經(jīng)驗(yàn)開始，并將經(jīng)驗(yàn)作為自身的開端，細(xì)究其原因，乃存在一個(gè)限制知識(shí)超出經(jīng)驗(yàn)范圍的東西，在康德看來，這個(gè)東西就是時(shí)間。關(guān)于知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)開端，康德基本上給出了一個(gè)較為詳細(xì)的知識(shí)圖譜，即先是對(duì)象刺激認(rèn)識(shí)，而后形成表象，進(jìn)而知性對(duì)表象進(jìn)行聯(lián)結(jié)或分離。從而把這些原來的感性印象的基本材料制作成知識(shí)。這種關(guān)于知識(shí)的基本認(rèn)識(shí)，乃是前康德時(shí)期的哲學(xué)家秉持的基本認(rèn)識(shí)原則。但是康德之所以要把這個(gè)作為純粹理性批判首要地解決的問題，就是在肯定這個(gè)認(rèn)識(shí)原則的正確性，因?yàn)椤霸跁r(shí)間上，我們沒有任何知識(shí)先行于經(jīng)驗(yàn)，一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始”[2](P26)。

毫無疑問，時(shí)間是一切知識(shí)之限界，這不僅僅涉及到對(duì)象首先刺激感官這樣一個(gè)時(shí)間先后關(guān)聯(lián)，而是因?yàn)闀r(shí)間乃是人本身的限界。人本身無法超越時(shí)間獲得存在，時(shí)間與存在在本質(zhì)上乃是相互所屬的。而純粹理性批判要想達(dá)到奠基知識(shí)的目的，也就需要回歸到存在論問題上去。因?yàn)椤耙磺写嬖谡搯栴}的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象”[10](P22)。但康德的回歸本質(zhì)上還未曾思及真正的存在論問題的相關(guān)事宜，而是在看到知識(shí)在本質(zhì)上存在的開端與生成的這樣兩重本質(zhì)性的差異，他將問題推進(jìn)到了這樣一個(gè)維度：回到奠基知識(shí)之可靠性領(lǐng)域的基本場域之中去，這個(gè)場域作為一個(gè)幽暗的區(qū)域需要通過展開純粹理性的批判加以啟明。因?yàn)閷?duì)知識(shí)之可靠性領(lǐng)域的追尋必須要做到對(duì)知識(shí)之開端和生成的本質(zhì)性的闡明。僅僅給出說明并不能達(dá)到這樣的程度。但作為開端領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)界，所提供的乃是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而經(jīng)驗(yàn)知識(shí)本身因?yàn)闀r(shí)間限制無法超越自身，但奠基知識(shí)的目的必須要向世人擺明。這就讓康德不得不大膽地提出這樣一個(gè)問題：“是否有一種這樣獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)甚至獨(dú)立于一切感官印象的知識(shí)?！盵2](P26)對(duì)康德而言，純粹理性批判的工作必須要把這個(gè)問題展開來，以便讓人們超越經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間的限制而達(dá)到知識(shí)的可靠性的維度。

經(jīng)過如此這般的追問，知識(shí)之奠基的問題就超越了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的限制，即他避開了被經(jīng)驗(yàn)論所詬病的問題領(lǐng)域。從根本上來看，他并不對(duì)純粹經(jīng)驗(yàn)的事物感興趣。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的事物無法為經(jīng)驗(yàn)的事物奠基，所以要必須通達(dá)到純粹性領(lǐng)域，以便對(duì)問題進(jìn)行先天的思考，從而獲得先天的知識(shí)。這是一種“絕對(duì)不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生的知識(shí)”[2](P27)。因此在這里，他試圖要到達(dá)的先驗(yàn)領(lǐng)域在其堅(jiān)持的哥白尼革命的基本信念指引下，在肯定原來經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)堅(jiān)持的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的開端問題基礎(chǔ)上，將開端問題本質(zhì)上又導(dǎo)入到了純粹性知識(shí)領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域并不思考具體的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，而是考察如此這般的知識(shí)得以可能的條件。對(duì)奠基知識(shí)的這個(gè)純粹領(lǐng)域的考察作為一種使知識(shí)何以可能的問題，被康德以如下形式提出來，即“先天綜合判斷是如何可能的？”[2](P3)在他看來，知識(shí)之可靠性問題之所以未能加以解決，乃是由于對(duì)這個(gè)問題沒有更早的思考[2](P37)。也就是說，如果人們?cè)缦鹊剡M(jìn)入到這樣一個(gè)維度，那么知識(shí)難題的解決就會(huì)輕松得多。因此，純粹理性批判就是“對(duì)純粹理性能力自身的批判”[2](P41)。通過這樣一個(gè)批判，人們就會(huì)看到，知識(shí)“有兩個(gè)主干”，它們就是“感性和知性”，“對(duì)象通過前者被給予我們，但通過后者被思維”[2](P42-43)。

對(duì)于知識(shí)的開端來說，一個(gè)對(duì)象的被給予是必不可少的。一切知識(shí)，都是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，這點(diǎn)對(duì)康德來說是明確的，但他關(guān)于知識(shí)之開端的論述明顯是對(duì)知識(shí)之奠基領(lǐng)域的一種深度思維。通過感性，對(duì)象被給予我們，因?yàn)楦行允恰巴ㄟ^我們被對(duì)象刺激的方式獲得表象的能力（感受性）”[2](P45)。這種給予我們的對(duì)象對(duì)于知識(shí)之開端來說，才是一個(gè)初步，這個(gè)被給予我們的對(duì)象并不是知識(shí)，對(duì)象為知識(shí)的奠定提供了一個(gè)最初的東西。但開端本身之開始，并不意味著一個(gè)對(duì)象被給予感官就算完成了，而是它恰恰意味著一種準(zhǔn)備。有了這個(gè)準(zhǔn)備，知識(shí)之開端問題才能算是獲得了開啟自身的動(dòng)力。在康德看來，知識(shí)之真正的開端問題需要直觀的介入。缺失了直觀的中介，開端仍然僅僅停留在初始準(zhǔn)備階段。因?yàn)椤盁o論一種知識(shí)以什么方式以及通過什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它與對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的，以及一切思維當(dāng)作手段所追求的，就是直觀”[2](P45)。他對(duì)直觀保持有充分的信心，因?yàn)槿魏我环N知性思維，所思維者別無其他，無非一個(gè)直觀表象而已。沒有了這樣一個(gè)直觀的終結(jié)，知識(shí)之開端無法達(dá)到知識(shí)之生成。也就是說，知識(shí)之開端與知識(shí)之生成之間必須要置入直觀的中介。所以康德認(rèn)為，“一切思維，無論它是直截了當(dāng)（直接地），還是轉(zhuǎn)彎抹角（間接地），都必須借助于某些標(biāo)志最終與直觀、從而在我們這里與感性發(fā)生關(guān)系，因?yàn)閷?duì)象不能被以別的方式給予我們”[2](P45)。

康德提出了兩種直觀形式，即空間和時(shí)間。我們之所以能將事物把握為在空間中和在時(shí)間中，乃是因?yàn)槲覀兊倪@兩種直觀形式的緣故，它們乃是“作為先天知識(shí)原則的感性直觀純形式”[2](P47)。在康德看來，空間隸屬于外感官，時(shí)間隸屬于內(nèi)感官，這兩種感性直觀的純形式之間有著嚴(yán)格的差異。這個(gè)差異就是，“時(shí)間不能在外部被直觀到，就像空間不能被直觀為我們內(nèi)部的事物一樣”[2](P47)。但毫無疑問，康德將空間和時(shí)間作為感性的純直觀形式理解，具有開創(chuàng)性的意義，它“意謂著人類在認(rèn)識(shí)中所實(shí)現(xiàn)的第一次重大的對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的改變”[11](P96)。這樣一來，原來附屬于對(duì)象的特征就變成了屬于認(rèn)識(shí)主體本身的固有屬性了，也即是說由前康德哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論奠定的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)通過康德的哥白尼革命而續(xù)接了整個(gè)理性論傳統(tǒng)所開啟的視域。因?yàn)槿绻环D(zhuǎn)思維的方向，那么就無法真正地切準(zhǔn)問題之本來面目；因?yàn)槿绻蛔鲞@種翻轉(zhuǎn)，純粹理性批判所要完成的真正任務(wù)就擱淺了。純粹理性批判從一開始就將找尋知識(shí)之可靠性作為重要的任務(wù)了，因?yàn)椤叭藗円笾?，任何一種知識(shí)的真理性的普遍標(biāo)準(zhǔn)而且可靠的標(biāo)準(zhǔn)是什么？”[2](P73)但是如果不從這個(gè)視角考慮知識(shí)，那么知識(shí)之開端和生成作為解決可靠性問題的必然路徑就無法得到更好的實(shí)現(xiàn)。

很明顯，當(dāng)康德將知識(shí)之開端把握為開始于經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，已經(jīng)說明這個(gè)開端乃是屬于感性的表象領(lǐng)域。它以時(shí)空作為自身的先驗(yàn)前提，并需要直觀作為中介才能進(jìn)入到知識(shí)之生成的領(lǐng)域中去。“感性直觀是認(rèn)識(shí)的開始，同時(shí)也是人類認(rèn)識(shí)不可超越的范圍，因?yàn)槭チ烁行灾庇^，高級(jí)認(rèn)識(shí)能力也就沒有了認(rèn)識(shí)的對(duì)象和質(zhì)料。”[12](P177)這就是說，知識(shí)之開端也必須要從感性領(lǐng)域發(fā)源，這被康德說成是一種“接受表象的能力（印象的感受性）”[2](P69)。正是由于認(rèn)識(shí)對(duì)象事物的認(rèn)識(shí)主體具有這樣一種能力，知識(shí)才有了一個(gè)開端，否則，知識(shí)就不具備任何開端的可能性了。由于這樣一種能力，認(rèn)識(shí)主體才獲得了對(duì)象之表象，而對(duì)象之表象是構(gòu)成知識(shí)的要素，沒有這樣一個(gè)表象，也就從根本上無法獲得知識(shí)。經(jīng)過康德對(duì)知識(shí)的如此這般的領(lǐng)會(huì)，知識(shí)之本屬于對(duì)象領(lǐng)域的特性也一并轉(zhuǎn)入到了知識(shí)主體領(lǐng)域，知識(shí)是一種屬于需要主體參與的事物。沒有知識(shí)主體的參與，便沒有知識(shí)。但要想讓知識(shí)真正實(shí)現(xiàn)出來，從潛在狀態(tài)進(jìn)入實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，獲得自身的存在，還需要概念的再度中介。正如康德指出的，“直觀和概念構(gòu)成了我們的一切知識(shí)的要素，以至于無論是概念沒有以某些方式與它們相應(yīng)地直觀，還是直觀沒有概念，都不能提供知識(shí)”[2](P69)?？档聦⑦@種“通過這些表象認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象的能力（概念的自發(fā)性）”[2](P69)把握為是一種思維對(duì)象的能力。

因此，康德為了讓知識(shí)之開端問題與知識(shí)之生成問題得到有效的解決，便引入了一個(gè)知性的概念，這個(gè)概念的引入，是對(duì)知識(shí)之生成實(shí)現(xiàn)自身的一種主體能力。他說，“對(duì)感性直觀的對(duì)象進(jìn)行思維的能力是知性”[2](P69)。正是由于知性，才能對(duì)感性直觀表象通過概念展開思維，基于這樣一個(gè)思路，知識(shí)才從感性直觀的開端進(jìn)入到了知性概念的生成領(lǐng)域。從中不難看出，知識(shí)之開端與生成屬于認(rèn)識(shí)主體針對(duì)對(duì)象刺激后產(chǎn)生的兩種不同的能力的結(jié)果。正是如此的能力，才確保了知識(shí)的可靠性，而不是讓知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)自身的領(lǐng)域內(nèi)受到懷疑詰難。

三、純粹理性批判與知識(shí)之生成問題

康德關(guān)于知識(shí)之生成的論述乃是整個(gè)純粹理性批判中最為艱澀的部分，之所以難懂，是因?yàn)橹R(shí)生成涉及到知識(shí)之為知識(shí)自開端之后最為重要的部分。在康德看來，要獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，只有通過概念才是可能的，“在直觀之外，除了憑借概念，沒有別的認(rèn)識(shí)方式”[2](P80)。但這里應(yīng)該指出，概念思維的乃是感性直觀的表象，而不是對(duì)象本身。對(duì)象作為對(duì)象乃是獲得感性直觀的一種外在刺激，對(duì)象是被給予的。在這個(gè)被給予中，感性通過直觀獲得關(guān)于對(duì)象的表象，知識(shí)獲得了自身的開端。這個(gè)開端并不是來自對(duì)象，而是來自關(guān)于對(duì)象的表象。只有將原來的問題在理解中予以翻轉(zhuǎn)，那么整個(gè)對(duì)康德來說是嶄新的道路就明亮起來了。因此，知識(shí)之生成所面對(duì)的基本思維對(duì)象乃是表象，如何將表象予以規(guī)定，乃是知性思維所解決的問題，而知性所能做的就是做出判斷，即將表象作為主詞之后用謂詞予以規(guī)定。對(duì)于康德來說，要想真正獲得知識(shí)之發(fā)生的可靠性闡釋，必須要在知性領(lǐng)域花費(fèi)一番功夫。整個(gè)純粹理性批判進(jìn)入到知性階段所表達(dá)出的來自于主體自身的構(gòu)成性因素，是知識(shí)之為知識(shí)的整個(gè)奠基性環(huán)節(jié)。喪失了這個(gè)環(huán)節(jié)，人類無法獲得知識(shí)，即使連思維一個(gè)表象也是不可能的事情，這必然會(huì)導(dǎo)致人類在面對(duì)對(duì)象領(lǐng)域時(shí)陷入黑暗而不是發(fā)現(xiàn)光明。“這樣，真正意義下的知識(shí)問題，就進(jìn)入了新的境界，為長期蔽于感覺經(jīng)驗(yàn)而被隱藏起來的理性照亮了的境界。”[11](P125)

思維通過范疇才能將對(duì)象表象做成知識(shí)，因?yàn)榉懂犑恰爸饔^的、與我們的實(shí)存同時(shí)植入我們的思維稟賦”[2](P123)。如果沒有范疇，那么知性就無法將概念思維發(fā)展到判斷層面，也就無法獲得知識(shí)的最初形態(tài)，知識(shí)也就無法真正生成。只要展開思維，那么范疇就已經(jīng)作為先天的事物先行在場了。關(guān)于范疇，康德超越了古希臘亞里士多德對(duì)于范疇的基本理解，將這種人類的先天稟賦按照理性批判的原則進(jìn)行了重新把握。這樣一來，亞里士多德基于現(xiàn)象原則所把握的范疇就被真正揚(yáng)棄了，范疇作為一種“自我意識(shí)、‘我思’的‘先天結(jié)構(gòu)’，即先天綜合功能”[12](P249)成為純粹理性批判考察知識(shí)之生成進(jìn)路整個(gè)理論認(rèn)知。從這里不難看出，康德重啟“我思”為知識(shí)之生成所提供的主體保障。在理性論與經(jīng)驗(yàn)論相互爭論不分伯仲的時(shí)代境況中，“我思”的這個(gè)維度自從笛卡爾以來就作為承擔(dān)存在使命的一個(gè)巨大召喚者了。如果沒有“我思”來擔(dān)保知識(shí)之統(tǒng)一性之基本形式，那么知識(shí)之生成就缺乏最為基本的根據(jù)了。表象雖然被感性直觀獲得了，并且作為知識(shí)之開端已經(jīng)得到了承認(rèn)，但這僅僅是開端，表象在這個(gè)開端之處還是雜亂無章的，那么僅僅是無原則安排的感性之物，而“我思”乃是確保如此之多的表象乃是歸屬于一個(gè)思想主體的表象的基本依歸。正如康德指出：“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象，因?yàn)槿缛舨蝗?，在我里面就?huì)有某種根本不能被思維的東西被表象，這就等于說，表象要么是不可能的，要么至少對(duì)我來說什么也不是?！盵2](P103)

基于此，康德認(rèn)識(shí)到，知識(shí)之生成在于主體的知性范疇行為的發(fā)動(dòng)，不通過范疇就無法獲得思想，知識(shí)乃是范疇行為的產(chǎn)物，雖然知識(shí)的開端來源于感性，但生成需要理智，它本質(zhì)上屬于理智的產(chǎn)品。因?yàn)椤袄梅懂牥迅行缘谋硐缶C合起來并且使其成為具有統(tǒng)一性的客體，是知性功能的實(shí)際表現(xiàn)”[11](P224)。從主體自身內(nèi)部挖掘知識(shí)是生成的真正根據(jù)，跳出單純凝視對(duì)象領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)論視域，乃是康德真正從理性批判自身找到的一條大道。毫無疑問，自從笛卡爾強(qiáng)調(diào)“我思”的重要性以來，推進(jìn)這個(gè)領(lǐng)域的哲學(xué)表達(dá)一直作為主體領(lǐng)域興起的獨(dú)特標(biāo)志而看待。但在康德這里，對(duì)“我思”領(lǐng)域的挖掘真正走到了時(shí)代的最前列，并且以“我思”為根據(jù)，為知識(shí)之生成尋找到了基本的形式規(guī)定。這個(gè)規(guī)定毫無疑問是至關(guān)重要的。正是由于范疇，知識(shí)才能作為知識(shí)從潛在的狀態(tài)將其實(shí)現(xiàn)出來?？梢哉f，范疇是知識(shí)之生成最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，它也可被當(dāng)作一種中介。

因此，知識(shí)之生成就成為概念對(duì)表象的范疇規(guī)定了。但康德又認(rèn)識(shí)到，概念與表象屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，一個(gè)屬于感性領(lǐng)域，一個(gè)屬于知性領(lǐng)域。這兩個(gè)領(lǐng)域本質(zhì)上具有極大的差異性，如何規(guī)定表象的問題就產(chǎn)生了。正如康德所指出的：“純粹知性概念與經(jīng)驗(yàn)性（甚至完全感性的）直觀相比是完全異類的，絕不能在任何直觀中遇到。那把后者歸攝在前者之下，從而把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)是如何可能的呢？”[2](P128)在這里，出現(xiàn)了一個(gè)需要再度中介的事物。這個(gè)中介對(duì)于溝通感性與知性來說是最為重要的，因?yàn)檫@涉及到范疇規(guī)定的合法性問題。兩個(gè)不同類的事物之間很明顯需要一個(gè)更為重要的中介因素。這個(gè)中介因素康德認(rèn)為是“先驗(yàn)的圖型”[2](P128)。提出這個(gè)概念對(duì)康德純粹理性批判考察知識(shí)之奠基領(lǐng)域，乃至于整個(gè)理性批判的事業(yè)來說，其作用是巨大的。海德格爾對(duì)康德關(guān)于圖型理論的闡述給出了精彩的評(píng)價(jià)，他說：“圖型論章節(jié)不僅不混亂，而且還是在一條無比清晰的道路上建構(gòu)的。圖型論章節(jié)不僅不混亂，而且以一種聞所未聞的確定性導(dǎo)向了純粹理性批判的全部問題的內(nèi)核?！盵3](P80)康德也認(rèn)為這是他“最為重要的章節(jié)之一”[3](P80)。

圖型能夠成為知識(shí)之生成最為關(guān)鍵的中介，因?yàn)樗举|(zhì)上與感性直觀的純形式即時(shí)間有密切的關(guān)聯(lián)，所以它才具備溝通感性與知性兩個(gè)領(lǐng)域的功能?！耙环N先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定就它是普遍的并且依據(jù)一種先天的規(guī)則而言，與范疇（構(gòu)成時(shí)間規(guī)定的統(tǒng)一性的范疇）是同類的。但另一方面，就雜多的任何經(jīng)驗(yàn)性直觀都包含時(shí)間而言，時(shí)間規(guī)定又與顯象是同類的?！盵2](P129)因此，通過這種與感性、知性的關(guān)聯(lián)，圖型將兩者結(jié)合了起來，可以說徹底打通了兩者本質(zhì)上的異質(zhì)化傾向，從這個(gè)層面來講，圖型毫無疑問是一個(gè)最為關(guān)鍵的中介。沒有這樣一個(gè)環(huán)節(jié)，知性范疇無法達(dá)到感性直觀，更不用說用概念去思維關(guān)于表象的事情了。

在康德看來，這樣一種關(guān)涉感性與知性的中介橋梁，“在任何時(shí)候都是想象力的產(chǎn)物”[2](P129)。這種想象力不是經(jīng)驗(yàn)性的想象力，而是先驗(yàn)的想象力。它本質(zhì)上與經(jīng)驗(yàn)圖像具有嚴(yán)格的差異?？档轮赋觯骸耙粋€(gè)純粹知性概念的圖型是某種根本不能被帶入任何圖像之中的東西，它只是根據(jù)統(tǒng)一性的規(guī)則按照范疇所表達(dá)的一般概念所進(jìn)行的純粹綜合，是想象力的先驗(yàn)產(chǎn)物，這個(gè)產(chǎn)物就所有應(yīng)當(dāng)根據(jù)統(tǒng)覺的統(tǒng)一性而在一個(gè)概念中聯(lián)系起來的表象而言，按照一般內(nèi)感官的形式（時(shí)間）的種種條件而與內(nèi)感官的規(guī)定相關(guān)?！盵2](P130-131)也就是說，當(dāng)按照一個(gè)桌子的概念來規(guī)定一個(gè)感性直觀的木制器物的表象時(shí)，需要的就是如何去直觀該木制器物的先驗(yàn)的規(guī)則，當(dāng)我按照這個(gè)規(guī)則來先驗(yàn)地想象時(shí)，該木質(zhì)器物就被把握為桌子了?；蛘哒f，當(dāng)我擁有關(guān)于桌子的概念時(shí)，我可以依憑這個(gè)概念來制作一個(gè)具體的感性器物。在這個(gè)將概念實(shí)現(xiàn)為具體實(shí)體的過程中，我實(shí)則是依靠了想象力的。這個(gè)過程中無需事前提供一個(gè)具體的木制器物桌子作為引導(dǎo)，然后再根據(jù)這個(gè)木制器物制作出另一個(gè)木質(zhì)器物。桌子這個(gè)概念本質(zhì)地內(nèi)涵著一個(gè)桌面和四條桌腿。而圖型就是依靠桌子的定義而獲得基本的“型相”，這樣一個(gè)產(chǎn)生圖型的過程可以不經(jīng)過具體實(shí)在的桌子而產(chǎn)生，它可以脫離具體的物質(zhì)實(shí)在而先天地基于概念規(guī)則來想象。因此康德將這種圖型法認(rèn)為是“人類靈魂深處的一種隱秘的技藝”[2](P130)。

康德為知識(shí)之生成提供了及其嚴(yán)密的邏輯論證，以便讓知識(shí)之可靠性得到充分的奠基。生成無須依靠經(jīng)驗(yàn)事物來歸納，而是要依靠“我思”的基本先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)來演繹。從這個(gè)視角來看，康德贏得了整個(gè)關(guān)于知識(shí)之奠基的先驗(yàn)的視域，該視域乃是純粹理性批判必須要開啟的視域，缺少了視域的理性批判的規(guī)劃將受到嚴(yán)重阻撓。因此，康德關(guān)于知識(shí)之生成的基本架構(gòu)是有充分根據(jù)的，這種“認(rèn)識(shí)的客觀性和真理性就既不在單純的感覺里，也不在單純的思維里，而是在思維范疇對(duì)感覺雜多的能動(dòng)的統(tǒng)一綜合里”[12](P249)。正是由于這樣的充滿能動(dòng)性的統(tǒng)一綜合，表象才能作為被納入概念思維的形式規(guī)范之中并按照范疇原則予以安排，知識(shí)之生成也就是主體自身參與的一項(xiàng)思維成就。但是，思維成就之所以能具備這樣的客觀性，是因?yàn)樗季S所依據(jù)的整個(gè)范疇原則并非來自經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之逐個(gè)發(fā)現(xiàn)，而是來自于思維自身的思維原則，它自身就具有絕對(duì)的客觀性。這里不難發(fā)現(xiàn)整個(gè)試圖通過主觀性來為客觀性奠基的現(xiàn)象學(xué)后來所堅(jiān)持的某種思想印痕。因?yàn)闆]有主體性，也就無所謂客觀性。這也是整個(gè)純粹理性批判為人類知識(shí)之可靠性的奠基所開辟的原則性道路。

四、知識(shí)之開端與生成區(qū)分的意義

沒有對(duì)象的刺激，就不會(huì)有對(duì)象的感性直觀表象，“沒有抽象，主體就不會(huì)是根本性的構(gòu)成力量”[13](P152)。知識(shí)從感性領(lǐng)域開端，經(jīng)過層層中介，到達(dá)知性領(lǐng)域，并依靠主體的能動(dòng)參與，讓知識(shí)得以生成。這種讓知識(shí)逃離經(jīng)驗(yàn)限制的舉措為知識(shí)的可靠性奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。知識(shí)無需向外求，而是主體之內(nèi)在的思維成就，它來自純粹的“我思”活動(dòng)，來自絕對(duì)的奠基性領(lǐng)域，即先驗(yàn)領(lǐng)域。它表面上看來因其純粹性而與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)聯(lián)，但實(shí)則正是由于這種純粹的“我思”活動(dòng)，讓經(jīng)驗(yàn)具備了可能性的條件，從而使得知識(shí)之開端和生成具有了理論支撐，并進(jìn)一步保證了知識(shí)之可靠性，為整個(gè)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)立足于自身范圍而發(fā)起的懷疑詰難找到了破解的法門?？档旅鎸?duì)之前的知識(shí)論狀況，并不是進(jìn)行了全部否定，而是試圖超越知識(shí)去思考知識(shí)之可靠性之奠基，這是一種思想發(fā)展領(lǐng)域的長足進(jìn)步。

因此，先驗(yàn)的“純粹知識(shí)是對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的一種預(yù)先規(guī)定，預(yù)先把握，因而，它構(gòu)成了一切經(jīng)驗(yàn)事物存在的條件”[14](P8)。從此種意義出發(fā)，康德為知識(shí)之開端與生成所做的區(qū)分乃是開辟了一條通達(dá)先驗(yàn)奠基維度的大道，這條道路從一開始就隱含在自笛卡爾以來的“我思”傳統(tǒng)之中，但之前并沒有得到具有原則意義的開掘，直到康德出現(xiàn)，才讓這條道路得以顯形。如果不對(duì)知識(shí)之開端與生成做出區(qū)分，那么感性事物與知性事物的相互纏繞，真正無法讓理性的批判視野取得更為深遠(yuǎn)的意義。因此，這樣的區(qū)分是必要的，也是必然的，它一并顯現(xiàn)出了兩者之間的絕對(duì)的“存在論差異”[15](P227)，兩者之間的界限不能混同。這里所說的存在論差異，重點(diǎn)在突出兩者的本質(zhì)差異性，即開端的領(lǐng)域在感性，而生成的領(lǐng)域在知性，但感性與知性乃是不同的兩種認(rèn)識(shí)方式。

區(qū)分開感性與知性，并區(qū)分開知識(shí)之開端與生成，是康德對(duì)人類理性的一個(gè)深度考察，“如果不解決這個(gè)問題，理性就永遠(yuǎn)不能使自己滿足”[8](P331)。展開理性批判的事業(yè)，秉持一種存在論差異的基本思路是必須的工作，從這個(gè)意義上來講，區(qū)分知識(shí)之開端與生成對(duì)于澄清知識(shí)之奠基的領(lǐng)域，尋找到知識(shí)之可靠性具有絕對(duì)的優(yōu)先意義。這也是整個(gè)純粹理性批判所開辟的立足時(shí)代而又超越時(shí)代的巨大的思考事業(yè)。