陳 健

一、市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)和人文基礎(chǔ)

市場經(jīng)濟(jì)是社會范圍人們之間平等交易的經(jīng)濟(jì)，但市場經(jīng)濟(jì)又不是憑空產(chǎn)生的，人類社會經(jīng)濟(jì)活動不可能脫離社會倫理關(guān)系而進(jìn)行，為人類社會經(jīng)濟(jì)活動秩序提供一個(gè)倫理意義的解釋，構(gòu)成了市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)。在關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)理論的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)形成之前，西歐發(fā)生了啟蒙運(yùn)動，思想家們就已經(jīng)從自然法和道德哲學(xué)角度對市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)做了大量思想和理論準(zhǔn)備①胡懷國：《現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)與邏輯前提——基于自然法和道德哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析》，《學(xué)習(xí)與探索》2018年第12期，第117—124頁。，這其中蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的作用最為重要，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的開山鼻祖亞當(dāng)·斯密則是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的集大成者，也是市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)最直接的奠定者。

（一）市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)

市場經(jīng)濟(jì)給予個(gè)人充分的公平交易機(jī)會，每個(gè)人為謀求自身福利而努力構(gòu)成了市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原動力，經(jīng)濟(jì)學(xué)里的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)就是對此的總結(jié)。不過，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的成立和市場經(jīng)濟(jì)的良好運(yùn)行需要一定制度的支持。一方面，市場經(jīng)濟(jì)保護(hù)和激發(fā)市場參與者謀利的動機(jī)；另一方面，這種對私利的追求也不可能是無限制的，否則坑蒙拐騙、巧取豪奪等符合私利的行為會使市場交易不復(fù)存在，進(jìn)而導(dǎo)致市場經(jīng)濟(jì)完全失靈。為此需要有制度約束，即通過強(qiáng)制性的法律制度保護(hù)市場交易，它之所以是可行的，在于大多數(shù)人自愿認(rèn)同并遵守法律，當(dāng)只有少數(shù)人違法時(shí)，法律的威懾才是有效的。大多數(shù)人之所以自愿認(rèn)同法律，在于大多數(shù)人對法律所體現(xiàn)的社會秩序的心理認(rèn)同，這就是道德意識。因此，市場交易及市場經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)所需要的制度支持中，倫理制度的支持是根本性的，甚至可以說，市場本身就是一種倫理制度。①愛倫·斯密德：《財(cái)產(chǎn)、權(quán)力和公共選擇——對法和經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步思考》，黃祖輝等譯，上海：上海人民出版社，生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店，1999年，第39頁。

在倫理意義上，市場經(jīng)濟(jì)盡管以經(jīng)濟(jì)人追求自身利益為前提，但市場經(jīng)濟(jì)也不是不講道德的經(jīng)濟(jì)，市場經(jīng)濟(jì)需要道德基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)是指人們在市場交易行為中，必須一致遵守的某些道德準(zhǔn)則②汪丁?。骸妒袌鼋?jīng)濟(jì)與道德基礎(chǔ)》，上海：上海人民出版社，2006年，第51頁。，它們形成道德義務(wù)，為市場經(jīng)濟(jì)提供價(jià)值導(dǎo)向。市場經(jīng)濟(jì)總存在一些人們普遍具有的基本價(jià)值判斷和選擇規(guī)則，沒有這些，市場交易難以存在，遵循這些道德義務(wù)，包括尊重產(chǎn)權(quán)、誠實(shí)守信、公平競爭等，可以為市場經(jīng)濟(jì)的規(guī)范運(yùn)行樹立基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)之所以重要，在于市場經(jīng)濟(jì)使過去人們在局部小范圍的經(jīng)濟(jì)互動變成社會范圍的經(jīng)濟(jì)交易，以往基于血緣、地緣的小范圍人群的合作規(guī)范需要擴(kuò)展為在社會范圍樹立道德規(guī)范，使市場交易者面臨相同的道德義務(wù)。在社會范圍，市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)為人們的利己心設(shè)立邊界，以防止出現(xiàn)損害公平交易的行為。人們對利己心進(jìn)行約束也就是對沒有血緣、地緣關(guān)系的他人具有某種程度的利他心。這種作為義務(wù)提出的道德基礎(chǔ)是一種底線要求，并不否認(rèn)更高的道德感和利他心所具有的崇高意義，但對市場經(jīng)濟(jì)而言，倡導(dǎo)為己利他而又不否定無私利他的道德體系是最為優(yōu)良的道德體系。③孫英、吳然：《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》（第3版），北京：首經(jīng)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2015年，第11頁。

市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)樹立起社會范圍人們應(yīng)共同遵循的道德規(guī)則，其必要性、合理性的一種解釋是：如果沒有這些最低的道德要求，那么欺詐和掠奪會成為每個(gè)人的占優(yōu)策略，市場經(jīng)濟(jì)將無法正常運(yùn)轉(zhuǎn)。這種解釋使道德具有了某種功利主義色彩，它對維護(hù)市場經(jīng)濟(jì)有用，所以它是必要的、合理的。道德并不像法律那樣具有外在強(qiáng)制性，道德來源于每個(gè)人基于理性選擇，發(fā)現(xiàn)遵守這些道德規(guī)則更有利于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。不過，基于理性計(jì)算的個(gè)人與他人在單次互動中會面臨囚徒困境，無限期互動時(shí)才可以采用一報(bào)還一報(bào)策略來保證合作的出現(xiàn)，或者在有限期互動下，最后一期之前聲譽(yù)機(jī)制可以保證合作的出現(xiàn)。市場交易作為社會范圍的互動，必然包含大量的與陌生人的單次交易，并且除了現(xiàn)貨交易，大量的交易是跨期的，交易后果無法當(dāng)場驗(yàn)證，它需要解決承諾的動態(tài)不一致問題，因此從個(gè)人理性選擇推導(dǎo)出道德規(guī)則會遇到困難。④韋森：《經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)：市場經(jīng)濟(jì)的倫理維度與道德基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第62頁。誠實(shí)守信可以解決承諾動態(tài)不一致問題，但誠實(shí)守信本身就是基本的道德規(guī)則之一。

（二）市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)

市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)是一種泛稱，強(qiáng)調(diào)它是市場經(jīng)濟(jì)能夠正常有序運(yùn)行所需要的道德規(guī)范，也就是先設(shè)定市場經(jīng)濟(jì)，再討論應(yīng)該具有什么樣的道德基礎(chǔ)來配合它，此時(shí)并不是市場經(jīng)濟(jì)的合理性源于其道德基礎(chǔ)，而是道德源于市場經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的需要。把這一順序反過來，就是先從倫理角度探討人類在社會范圍內(nèi)行動時(shí)會具有以及應(yīng)具有什么樣的道德感和行為規(guī)范，利用先行存在的道德感來推斷人類社會秩序規(guī)范，而市場經(jīng)濟(jì)是這種社會秩序的一個(gè)組成部分，從中得出市場經(jīng)濟(jì)具有的合理性。這種順序更加強(qiáng)調(diào)的是市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)，即從社會互動中人類行為的總的道德規(guī)范推導(dǎo)出市場經(jīng)濟(jì)的合理性，在這里道德規(guī)范并不是從市場經(jīng)濟(jì)推導(dǎo)出的，相反，市場經(jīng)濟(jì)是這些道德規(guī)范的合理推論，是人類道德行為的自然后果，從而為市場經(jīng)濟(jì)的構(gòu)建和運(yùn)行提供更高層次的立論依據(jù)。

建立市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)不只是一種理論可能，思想史上，在西方市場經(jīng)濟(jì)形成之初，相關(guān)人文主義思想的發(fā)展便已累積成形，為市場經(jīng)濟(jì)先行打造了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的人文基礎(chǔ)，而不是等到市場經(jīng)濟(jì)成熟后再去探討其道德基礎(chǔ)。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動使西方學(xué)者的研究對象從神轉(zhuǎn)到人，重新發(fā)現(xiàn)和重視人的價(jià)值，形成了深厚的西方人文主義思想傳統(tǒng)，啟蒙運(yùn)動時(shí)期的自然法和道德哲學(xué)則成為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生的重要思想基礎(chǔ)。作為人，他首先是維持生存、關(guān)心自己，同時(shí)人又是社會動物，人的社會性正是人文社科領(lǐng)域的研究內(nèi)容。啟蒙運(yùn)動思想家以人類本性為探討人類社會形成的出發(fā)點(diǎn)，相信人的理性能力和道德情感能夠構(gòu)建社會秩序，這引發(fā)了對包括倫理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等在內(nèi)的哲學(xué)社會科學(xué)的新思考。啟蒙運(yùn)動大體有歐陸和英國兩支，其中歐陸啟蒙運(yùn)動思想家強(qiáng)調(diào)人的理性，理性賦予人類以道德，使人認(rèn)識并遵守自然法，建立社會，實(shí)現(xiàn)人的自由、平等和社會進(jìn)步。在英國，思想家則更強(qiáng)調(diào)情感以及習(xí)俗在構(gòu)建人類社會秩序中的首要作用，正是這些人的天性、本能自然地將人類聯(lián)系在一起組成社會。①格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動之比較》，齊安儒譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第3頁。簡而言之，啟蒙運(yùn)動中，歐陸思想家相對側(cè)重于理性主義，英國思想家相對側(cè)重于經(jīng)驗(yàn)主義，同樣是關(guān)注人，歐陸思想家更多關(guān)注的是抽象而有理性的人，英國思想家更多關(guān)注的是具體而有情感的人。

二、蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的道德情感主義

在英國啟蒙運(yùn)動中，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動具有獨(dú)特而重要的地位，對西方乃至世界文化具有重大意義。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的道德情感主義，從邏輯上構(gòu)造了市場經(jīng)濟(jì)存在的前提。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的基石是道德哲學(xué)、歷史學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是最為核心的一個(gè)領(lǐng)域。②亞歷山大·布羅迪：《劍橋指南：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動》，賈寧譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第3頁。道德哲學(xué)大致接近當(dāng)今的倫理學(xué)，不過在啟蒙運(yùn)動時(shí)期，各學(xué)科的劃分并不細(xì)致，道德哲學(xué)還包括了政治、法律、經(jīng)濟(jì)等相關(guān)社會科學(xué)，這些學(xué)科都與人的行為相關(guān)，人類的道德活動與社會的倫理制度統(tǒng)攝著這些學(xué)科。在道德形成的決定因素上，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的一些思想家發(fā)展出道德情感主義，代表人物有沙夫茨伯里、哈奇森、休謨、弗格森、斯密等。道德情感主義承認(rèn)人性中具有的利己自愛之心，同時(shí)認(rèn)為人性也具有情感，情感是道德的源泉，正是道德感使人和動物區(qū)分開來。

（一）蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的道德情感主義

在道德情感主義者看來，道德感來自人的本能，沙夫茨伯里認(rèn)為，“正當(dāng)與不正當(dāng)感在我們看來如此自然……沒有哪一種思辨性的意見、信條或信念能夠立即和直接地排除或毀滅它”。①沙夫茨伯里：《人、風(fēng)俗、意見與時(shí)代之特征：沙夫茨伯里選集》，李斯譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第162頁。情感是人發(fā)自內(nèi)心的，道德也是出于自身的緣故，而非外在的推動。哈奇森則提出人類具有道德的內(nèi)在感官，并能對其他感官知覺進(jìn)行約束，使人具有道德判斷能力，在哈奇森那里，作出好與壞的道德判斷源于是否維護(hù)公共的善，最大多數(shù)人的最大幸福就是最高的道德。哈奇森強(qiáng)調(diào)道德不是趨利避害，哪怕做某件事對自己是有利的但如果會傷害到別人，這件事也不能去做，“在我們的道德善或惡的感官中，對于使行為顯現(xiàn)為善或惡而言，我們自己的私人益處或損失，正如第三者的益處或損失一樣，毫不重要”。②弗蘭西斯·哈奇森：《論美與德性觀念的根源》，高樂田、黃文紅、楊海軍譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009年，第94頁。哈奇森判定道德的依據(jù)，即公共的善是外在的、事先規(guī)定好的，這仍然具有自然神學(xué)的特點(diǎn)。不過與神學(xué)相比，哈奇森做了順序逆轉(zhuǎn)，使得道德的出發(fā)點(diǎn)不是神學(xué)，相反道德利用神學(xué)之規(guī)定促使自身完成。③努德·哈孔森：《自然法與道德哲學(xué)：從格老秀斯到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動》，馬慶、劉科譯，杭州：浙江大學(xué)出版社,2010年，第73頁。既然道德感是內(nèi)在的，即人能夠在內(nèi)心深處發(fā)出并非基于利益計(jì)算的道德命令，這為道德引入了第三者判斷，即通過第三者道德判斷即可為某人的行為賦予善或惡的判斷，公共的善的這種外在規(guī)定就不再需要了。沙夫茨伯里和哈奇森未能為道德感尋找到人自身之內(nèi)在依據(jù)，休謨則對此作出了解答。

休謨提出了人類具有同情心，即能設(shè)身處地感受到對方的心靈活動，這為道德情感主義建立了最重要的心理基礎(chǔ)?！耙磺腥说男撵`在其感覺和作用方面都是類似的。凡能激動一個(gè)人的任何感情，也總是別人在某種程度內(nèi)所能感到的。”④大衛(wèi)·休謨：《人性論（下冊）》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第617頁。“同情是道德區(qū)別的主要源泉”⑤同上書，第661頁。，“這種情感是如此普遍如此具有綜括力，以至于可以擴(kuò)展至全人類”。⑥大衛(wèi)·休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第125頁。休謨還提出，以同情心來對某件行為是否具有美德作出道德區(qū)分與判斷，要通過旁觀者而非本人的感受，以防止個(gè)人情感上的偏頗，美德是“給予旁觀者以快樂的贊許情感的心理活動或品質(zhì)”⑦同上書，第141頁。。普通人都有同情心，在旁觀者立場每個(gè)人的道德感是類同的，對其他普通人的幸?；蚩嚯y具有類同的旁觀者同情心，使得道德感脫離了每個(gè)人的個(gè)別感受，通過比較本人之外的旁觀者的道德感和自己的道德感是否一致而成為共鳴的情感，使人類道德感具有了普遍性。①周曉亮：《休謨哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，1999年，第278頁。在此基礎(chǔ)上，人們的道德判斷也具有了普遍性和一致性，從而能夠確立社會共同的道德規(guī)范，并轉(zhuǎn)化為適當(dāng)?shù)牡赖滦袨?。這樣，與尊重事先規(guī)定的反映公共利益的公共的善不同，基于普通人同情心形成的道德規(guī)則并不是直接出于公共利益的目的而創(chuàng)造的。休謨在談?wù)撜x時(shí)強(qiáng)調(diào)“這個(gè)包含著各個(gè)人利益的體系，對公眾自然是有利的，雖然原來的發(fā)明人并不是為了這個(gè)目的”。②大衛(wèi)·休謨：《人性論（下冊）》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第569頁。與歐陸理性主義不同，休謨基于經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)社會倫理制度是一種自發(fā)習(xí)俗，通過個(gè)人自發(fā)活動達(dá)到某種程度的公共的善，這種公共的善未必達(dá)到之前西方倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那種高度，但更具有現(xiàn)實(shí)合理性。正義就是一種較低的公共的善，它只是要求不傷害他人，適用于普通人，而通過同情心，普通人也會形成道德判斷的共識，并能自愿維護(hù)，使正義得以實(shí)現(xiàn)。正義是社會形成的基礎(chǔ)，在社會范圍內(nèi)，正義在道德上是可能的，人類在超出熟人范圍后，自私自利的性情占了上風(fēng)，但同時(shí)對陌生人同情心的存在使其對他人存在有限的仁愛，即不傷害他人，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨”③同上書，第536頁。。休謨從人性心理角度為正義這種社會制度找到了根源，從倫理角度說明了超出熟人范圍的社會的運(yùn)轉(zhuǎn)應(yīng)建立在正義原則之上，包括“穩(wěn)定財(cái)產(chǎn)占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物、履行許諾”三大法則。在一個(gè)遵循正義原則的社會里，出于自利，以及在財(cái)產(chǎn)權(quán)得到保護(hù)的情況下，人們通過勤勉勞動追求財(cái)富，這導(dǎo)致市場交易和商業(yè)的發(fā)展，“只要私人經(jīng)商和私有財(cái)產(chǎn)得到社會權(quán)力機(jī)構(gòu)的較大保障，社會本身就會隨著私人商業(yè)的繁榮發(fā)達(dá)而相應(yīng)強(qiáng)盛起來”④大衛(wèi)·休謨：《休謨經(jīng)濟(jì)論文選》，陳瑋譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第5頁。，休謨指稱的商業(yè)社會就是社會范圍的市場經(jīng)濟(jì)。人們可以自愿形成社會的道德規(guī)范，它們成為正義的道德起源，而商業(yè)發(fā)展和商業(yè)社會的出現(xiàn)，正是從普通人出發(fā)的人性的自然結(jié)果，即商業(yè)社會是人類道德規(guī)范體系的一個(gè)自然結(jié)果。

（二）從道德情感主義到市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)

在上述這些代表人物的思想基礎(chǔ)上，以《道德情操論》的出版和修訂為標(biāo)志，斯密對道德情感主義進(jìn)行了全面系統(tǒng)的闡釋，成為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動時(shí)期道德情感主義學(xué)說的集大成者?！兜赖虑椴僬摗窂耐樾某霭l(fā)，推導(dǎo)出一個(gè)社會應(yīng)有的，特別是體現(xiàn)為正義的道德體系，這個(gè)道德體系也就是人類社會秩序的規(guī)范。整個(gè)歐洲的啟蒙運(yùn)動是對世俗人文主義的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)與價(jià)值，主張寬容和反對暴力，而蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的道德情感主義學(xué)說也體現(xiàn)了這些人文主義，從道德情感導(dǎo)出來的正義原則，為市場經(jīng)濟(jì)樹立了人文基礎(chǔ)。這點(diǎn)在斯密那里體現(xiàn)得最為直接，斯密不僅著有《道德情操論》，也著有《國富論》這一經(jīng)濟(jì)學(xué)的開山之作。而且先有《道德情操論》，后有《國富論》，這不是偶然的，兩部偉大著作之間有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系，從市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)角度可以明確地看到這點(diǎn)。道德是從人的本性出發(fā)得出的，道德不是外在推定的，相反，通過道德規(guī)范的構(gòu)建，可以建立人類社會秩序的規(guī)范，而社會范圍的經(jīng)濟(jì)交往是人類社會秩序的一部分，也就是說，從這些規(guī)范即可推斷出人類社會范圍經(jīng)濟(jì)活動應(yīng)具有的形式，這種形式就是市場經(jīng)濟(jì)。在這個(gè)意義上，市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)是先定的，社會范圍內(nèi)市場經(jīng)濟(jì)的合理性與必然性是由人類一般道德規(guī)范得出的。

三、關(guān)于“斯密問題”

一些人解讀斯密的這兩部著作時(shí)，提出兩者對人性的假設(shè)存在不一致，認(rèn)為在《道德情操論》中講的是道德人的利他心，而在《國富論》中講的是經(jīng)濟(jì)人的利己心，不同的人性假設(shè)存在矛盾，這兩個(gè)看起來矛盾的東西曾被歸為“斯密問題”①聶文軍：《亞當(dāng)·斯密與“亞當(dāng)·斯密問題”》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第6期，第17—23頁。?！八姑軉栴}”引起了廣泛討論，理解所謂的“斯密問題”，重要的是從市場經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的角度來進(jìn)行解讀，否則難以把握兩部著作之間的深刻內(nèi)在聯(lián)系。在斯密時(shí)代，《國富論》的出版標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)開始成形，而《國富論》并不是憑空誕生的。斯密長期在格拉斯哥大學(xué)講授道德哲學(xué)，斯密的目標(biāo)是要建立一個(gè)完整的道德哲學(xué)體系，這其中包括自然神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等②約翰·雷：《亞當(dāng)·斯密傳》，胡企林、陳應(yīng)年譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第51頁。，《道德情操論》便是其道德哲學(xué)體系的理論部分，是斯密整個(gè)社會科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)或方法論③羅衛(wèi)東：《情感 秩序 美德——亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)世界》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第5頁。，經(jīng)濟(jì)學(xué)，即《國富論》則是其道德哲學(xué)體系的應(yīng)用，這初步說明了兩部著作之間的密切關(guān)系。在兩部著作的具體內(nèi)容上，也可以看到理論和應(yīng)用之間的關(guān)系，斯密正是從人類道德規(guī)范出發(fā)，在《國富論》中論述市場經(jīng)濟(jì)的合理性。

（一）公正旁觀者形成的社會道德

《道德情操論》開篇寫到：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)……這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情?！雹軄啴?dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第5頁。同情心是任何一個(gè)人都具有的。在休謨那里，旁觀者立場的同情是為了克服人們對親近之人的偏私心而提出的，側(cè)重于同情具有的社會范圍的普遍性，避免個(gè)體所作的差異性的道德區(qū)分，由此直接導(dǎo)向人們的共通情感。相比休謨，斯密的改進(jìn)在于，在同情心的論述中引入了公正的旁觀者的概念，這個(gè)公正的旁觀者根植于每個(gè)人的內(nèi)心深處，從而使道德的發(fā)生機(jī)制和具有的普遍性更加清晰。公正的旁觀者就是人心中設(shè)想的客觀中立、不偏不倚的道德判斷者，對他人及自身的行為作出道德判斷，一旦每個(gè)人心中都有個(gè)相同類型的旁觀者，道德的同情共感即由此建立起來?！爸挥性诘玫矫恳粋€(gè)公正的旁觀者的充分同情，得到每一個(gè)沒有利害關(guān)系的旁觀者的充分理解和贊成的時(shí)候，才顯得合宜并為別人所贊同?！雹萃蠒?4頁。經(jīng)由公正的旁觀者，道德的合宜性得以建立，從而使符合這種合宜性的道德感成為具有社會普遍性和共通性的道德共識，人們可以根據(jù)公正的旁觀者來調(diào)整自己，對自己的利己心作恰當(dāng)抑制，使自身行為獲得合宜性。道德共識包含兩個(gè)方面①亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第140頁。，一是對他人行為的道德判斷，二是對自身行為的道德判斷，每個(gè)人的這兩方面的判斷都是通過公正的旁觀者這個(gè)內(nèi)心深處的仲裁者來完成的，“當(dāng)我們設(shè)身處地為他人著想時(shí)，根據(jù)能否充分同情導(dǎo)致他人行為的情感和動機(jī)來決定是否贊同這種行為。同樣，當(dāng)我們以他人的立場來看待自己的行為時(shí)，也是根據(jù)能否充分理解和同情影響自己行為的情感和動機(jī)來決定是否贊同這種行為”。②同上書，第137頁。對他人行為的道德判斷映射到他人的道德情感上，促使他人自覺遵從道德共識。對自己行為的道德判斷，則是自覺地形成遵從道德共識的道德約束。特別是由于人心有間隔，行為的動機(jī)和結(jié)果之間的確切聯(lián)系別人未必知曉，自己的行為只有在自身內(nèi)心深處的公正旁觀者注視下才會無所遁形，這是公正旁觀者的自覺道德約束的意義。由于每個(gè)人都有同樣的道德情感，形成同樣的道德共識并遵從同樣的道德約束，對于每個(gè)人來說，“我們只是蕓蕓眾生之一，絲毫不比任何人更為重要……而且只有借助于公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解”。③同上書，第166頁。的確，即使在《道德情操論》中斯密也并不諱言，“雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對同自己沒有特殊關(guān)系的人幾乎不抱有同情”。④同上書，第107頁。在社會范圍內(nèi)人們的同情心是有限的，更多的是追逐自身利益的自愛之心，但正是人人都有的同情心為自愛之心劃定了界限而避免其無底線，使之達(dá)到公正的旁觀者贊同的合宜性的要求，“如果他愿意按公正的旁觀者能夠同情自己的行為……的原則行事……他一定會收斂起這種自愛的傲慢之心，并把它壓抑到別人能夠贊同的程度”。⑤同上書，第102頁。

（二）社會道德導(dǎo)致的社會正義

在社會范圍內(nèi)，這種有限同情心經(jīng)由公正的旁觀者形成的道德共識，必然規(guī)定人的行為的道德下限。“愛和快樂這兩種令人愉快的激情不需要任何附加的樂趣就能滿足和激勵(lì)人心。悲傷和怨恨這兩種令人苦惱和痛心的情緒則強(qiáng)烈地需要用同情來平息和安慰?！雹尥蠒?，第13頁。人們往往出于立場和利益的不同，對很多行為的道德意義未必有一致的判斷，但對于消極意義的人免于受到傷害的愿望，通過同情心則容易形成道德共識。正是通過內(nèi)心的公正的旁觀者，人們對他人遭受傷害帶來的痛苦，雖然程度會減弱，仍能設(shè)身處地感受到，對于越嚴(yán)重的傷害則設(shè)身處地的感受越深，“正如犯下的罪惡越大和越是不可挽回，受難者的憤怒越是自然地增強(qiáng)一樣，旁觀者因同情而產(chǎn)生的憤慨以及行為者對自己罪行的感覺也越是加深”。⑦同上書，第103頁。在公正的旁觀者的注視下，“僅僅因?yàn)閯e人的幸福妨礙了我們自己的幸福而去破壞這種幸?！疾荒艿玫焦呐杂^者的贊同”①亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第101頁。， 因此不傷害他人的道德共識是社會范圍內(nèi)最容易通過公正的旁觀者形成的道德共識，是最基礎(chǔ)也是最重要的道德共識，這種道德共識就是正義，傷害他人即是違背正義?！霸跇O大多數(shù)情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們?nèi)χ車泥徣恕保罢x的實(shí)踐中存在著一種合宜性，因此它應(yīng)該得到應(yīng)歸于合宜性的全部贊同”②同上書，第100頁。，正義是合宜的。正是在正義基礎(chǔ)上，社會范圍的陌生人之間的社會交往才能正常運(yùn)行，“與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)”，“正義猶如支撐整個(gè)大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個(gè)雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”③同上書，第106頁。，正義之美德也許不那么崇高，但卻是最重要的。因此，維護(hù)正義也構(gòu)成了人類道德規(guī)范最重要的成分，“無論在什么方面，甚至在沒有法律能合宜地提供保護(hù)的情況下，不危害或不破壞我們鄰人幸福的某種神圣的和虔誠的尊重，構(gòu)成了最清白和最正直的人的品質(zhì)”。④同上書，第281—282頁。在正義原則下，“個(gè)人決不應(yīng)當(dāng)把自己看得比其他任何人更為重要，以致為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比后者的傷害或損害大得多”。⑤同上書，第166頁。

正義原則包括了不傷害他人生命，不損害他人財(cái)產(chǎn)和守信承諾的原則，社會范圍內(nèi)每個(gè)普通人在正義原則下追逐財(cái)富，實(shí)現(xiàn)自愛之心，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，人與人之間的這種交往不就是自愿互惠的市場交易行為么？如若不然，道德更加高尚的行為是仁慈，但仁慈“行善猶如美化建筑物的裝飾品……沒有必要強(qiáng)加于人”⑥同上書，第106頁。。社會范圍內(nèi)人類基于有限同情心，在正義原則下實(shí)施的市場交易行為才是最基本的行為。斯密在《國富論》里寫道：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒商或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。……社會上，除乞丐外，沒有一個(gè)人愿意全然靠別人的恩惠過活。”⑦亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972年，第14頁。市場交易就是人們基于自利的打算而進(jìn)行的交易，它肯定不是單方面的恩惠，但它也不是搶劫或欺詐等這些違反正義的行為。

（三）“斯密問題”并不存在

斯密在《道德情操論》里討論了人類社會所能形成的道德共識，即正義原則，社會范圍人的利己心和道德感導(dǎo)致市場交易行為，《國富論》里論述的市場經(jīng)濟(jì)正是人類道德體系在經(jīng)濟(jì)活動中的體現(xiàn)，市場交易是合乎道德的，市場經(jīng)濟(jì)是人類道德共識的產(chǎn)物。正是人類具有的這種市場交易傾向，促進(jìn)了以市場交換為目的的勞動分工，而勞動分工是促成國民財(cái)富增長的最根本的原因。①亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972年，第5頁。斯密提到，交易“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，在其他各種動物中是找不到的”。②同上書，第13頁。交易傾向之所以為人類所共有和特有，正是由于道德感和道德共識為人類所共有和特有，道德約束也是人類自覺形成的，這決定了社會范圍內(nèi)人類的交易傾向?！秶徽摗放c早期重商主義學(xué)說最大的不同是，后者著眼于國王如何增加貨幣財(cái)富，而前者著重于一國之內(nèi)國民實(shí)物財(cái)富的增加，斯密關(guān)注的是普通人，這與斯密在《道德情操論》中關(guān)注的是普通人的道德情感如出一轍。正是普通人具有的道德情感使人類自發(fā)的社會秩序成為可能，在經(jīng)濟(jì)活動中，普通人參與市場交易，進(jìn)而增加財(cái)富也成為可能。在經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)與交換上，分工促進(jìn)交易，而交易又反過來促進(jìn)分工，社會產(chǎn)出的提高不需要求助于人們對公共利益的關(guān)切，而是可以來源于每個(gè)人的利己之心，但利己之心又需要滿足正義原則?！秶徽摗返谝黄枋隽藝褙?cái)富生產(chǎn)和分配的基本原理，其中涉及分工、貨幣、價(jià)值、分配等全書最核心的內(nèi)容，分工的道德基礎(chǔ)如前所述，貨幣則是為了便利分工與交易，在價(jià)值問題上，斯密主張的勞動價(jià)值論固然有前人的影響，但在斯密的道德哲學(xué)體系中，勞動價(jià)值論的主要意義在于，勞動為商品交換提供了一個(gè)客觀固定的衡量尺度，商品依照各自勞動創(chuàng)造的價(jià)值等價(jià)交換，這典型地反映了市場交易應(yīng)有的互惠性質(zhì)和交換正義，而斯密所強(qiáng)調(diào)的正義就是指交換正義。③吳紅列：《作為自然法理學(xué)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)：從哈奇遜、休謨到亞當(dāng).斯密》，杭州：浙江大學(xué)，2014年，第84頁。

總之，從這些論述可以看到，斯密的思想體系是統(tǒng)一的，沿著道德情感主義脈絡(luò)，斯密指出市場經(jīng)濟(jì)本來就是人類道德情感在社會范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)活動方面的產(chǎn)物?！秶徽摗防锏慕?jīng)濟(jì)學(xué)是斯密道德哲學(xué)思想的應(yīng)用，所謂“斯密問題”并不存在。社會范圍內(nèi)人類在公正旁觀者影響下基于有限同情心，在邏輯上必然導(dǎo)致社會正義原則，包括尊重產(chǎn)權(quán)、自愿交易、守信等原則，而這就是市場經(jīng)濟(jì)。論證“斯密問題”是不存在的，需要注意斯密的道德情感主義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，如果忽視這點(diǎn)，只是從《國富論》中關(guān)于人的利己心的字句出發(fā)，就難以看到經(jīng)濟(jì)學(xué)是斯密對其道德哲學(xué)的應(yīng)用。

四、看不見的手與市場經(jīng)濟(jì)

商業(yè)社會的鞏固有賴于個(gè)人維護(hù)市場交易行為的道德意識，盡管每個(gè)人是出于追求自利進(jìn)行商業(yè)活動，但正如斯密在《國富論》中指出的，“他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的……它追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益”。④亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1974年，第27頁。關(guān)于看不見的手到底是什么，經(jīng)濟(jì)學(xué)往往將之歸于價(jià)格機(jī)制，但看不見的手與人類道德活動有關(guān)。人類道德活動既然協(xié)調(diào)社會運(yùn)行，也就協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，這就是看不見的手。從斯密公正的旁觀者出發(fā)，交易對象是具體的人，每個(gè)人依據(jù)道德感做出行動而形成社會秩序。盡管不是直接出于對明確的公共利益的追求和維護(hù)，但個(gè)人在道德約束下的行為同樣促進(jìn)了社會利益。在正義的道德規(guī)范下，每個(gè)人充分挖掘交易機(jī)會，促進(jìn)分工的發(fā)展，從而促進(jìn)了社會財(cái)富的增加，這就促進(jìn)了社會的利益。相較之前西方倫理學(xué)對商業(yè)活動的輕視，基于“看不見的手”，斯密為市場交易的道德意義正名，“在人類的本性中，那些對社會最有利益的，卻不被看成最高尚的本性……驅(qū)使人們把東西相互交換的本性，盡管它是技藝、貿(mào)易和分工所建立的基礎(chǔ)，不被看做是可嘉的”①坎南：《亞當(dāng)·斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》，陳福生、陳振驊譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第240頁。。市場交易不但具有道德，而且，“推廣誠實(shí)和遵守時(shí)間的道德的乃是商業(yè)”②同上書，第242頁。。

（一）市場經(jīng)濟(jì)的交換正義

市場交易具有正義的美德，這是市場經(jīng)濟(jì)具有的倫理性質(zhì)。在正義原則下，市場經(jīng)濟(jì)使每個(gè)人在不傷害他人的前提下自由交易，追求財(cái)富，這促進(jìn)了分工，促進(jìn)了商業(yè)社會的繁榮，促進(jìn)了社會的整體利益和公共的善，社會也自動達(dá)到和諧。正義的實(shí)現(xiàn)，除了有賴于人們的道德情感，也需要法律的強(qiáng)制。缺乏仁慈可能讓人失望，但沒有對別人造成傷害，而缺乏正義就會對別人造成傷害，所以違反正義就要遭到嚴(yán)厲的懲罰。正義需要有強(qiáng)制執(zhí)行力，這就是正義的法律的作用，“法律的目的在于防止損害，而這乃是政府的基礎(chǔ)”③同上書，第31頁。，而“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益”④亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）》，郭大力、王亞南譯，1974年，第252頁。。由于弱勢階層最容易受到傷害，“在從事商業(yè)的國家中，法律的力量總是足以保護(hù)地位最低下的國民”⑤亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第288頁。。法律建立在正義所體現(xiàn)的人類道德情感基礎(chǔ)上，正因如此人類可以自愿遵從法律，服從法律也就是服從人類內(nèi)心的道德情感?！白钌袷サ恼x法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些所謂保護(hù)個(gè)人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律?！雹尥蠒?，第103頁。法律之所以要保護(hù)這些，在于正義原則是從人類道德情感推導(dǎo)出來的，人類道德情感同樣推衍出了市場經(jīng)濟(jì)，保護(hù)正義的法律也必然是保護(hù)市場經(jīng)濟(jì)秩序的法律?！盀榱顺^一切對手，他可以盡其所能和全力以赴，但是，如果他要擠掉或打倒對手，旁觀者對他的遷就就會完全停止?！雹咄蠒?，第103頁。同樣，法律還要維護(hù)公平的市場競爭，“同業(yè)中人……談話的結(jié)果，往往不是陰謀對付公眾便是籌劃抬高價(jià)格……法律不應(yīng)該使這種集會易于舉行，更不應(yīng)該使這種集會非舉行不可”①亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972年，第122頁。。

保護(hù)市場經(jīng)濟(jì)秩序，除了法律，也需要政府政策的運(yùn)用。由于基于正義原則的市場經(jīng)濟(jì)通過“看不見的手”可以實(shí)現(xiàn)和諧運(yùn)行，斯密在《國富論》中提出了在保護(hù)正義前提下政府的自由放任經(jīng)濟(jì)政策主張，政府不應(yīng)干預(yù)市場經(jīng)濟(jì)的自發(fā)運(yùn)行，“管制幾乎毫無例外地必定是無用的或有害的”②亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1974年，第28頁。。而且與此一致，斯密在《道德情操論》中也提出，政府的指導(dǎo)規(guī)則要尊重市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行規(guī)則，“如果這兩種原則一致、行動方向也相同，人類社會這盤棋就可以順利和諧地走下去”③亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第302頁。。政府的職責(zé)應(yīng)主要限于國防、司法，“保護(hù)人民不使社會中任何人受其他人的欺侮或壓迫”④亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1974年，第272頁。，以及建立維持或便利社會商業(yè)，促進(jìn)人民教育的公共設(shè)施和工程，這些反映了設(shè)立政府的正義原則和權(quán)宜原則。在對外貿(mào)易上，斯密主張自由貿(mào)易政策，這也是基于人類的道德情感，每個(gè)人都具有體現(xiàn)為正義的美德，這里的每個(gè)人包括國界之外的人，既然全世界的人都具有市場交易的天性傾向，自由貿(mào)易自然是斯密道德哲學(xué)體系的必然結(jié)論。斯密甚至反對英國對殖民地人民的干涉政策，也是基于同樣的理由。斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策的主張，都具有道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，從而具有內(nèi)在一致性，形成斯密經(jīng)濟(jì)思想的統(tǒng)一體系。

（二）市場經(jīng)濟(jì)的分配正義問題

斯密通過勞動價(jià)值論將價(jià)值問題與分配問題聯(lián)系起來，商品價(jià)值可以分解為工資、利潤和地租，分別歸工人、資本家和地主所有。其實(shí)按照勞動價(jià)值論，資本和土地并不創(chuàng)造價(jià)值，利潤和地租只是參與了勞動價(jià)值的再分配，在資本及土地主導(dǎo)分配時(shí)，從市場交易的交換正義就推不出分配也符合正義。馬克思對此作了科學(xué)的剖析，并從人的自由全面發(fā)展的角度，對這種資本主義性質(zhì)市場經(jīng)濟(jì)在分配上的非正義性進(jìn)行了批判。⑤朱春暉：《馬克思評資本主義分配的正義性》，《國外社會科學(xué)》2014年第1期，第10—15頁。斯密在談分配時(shí)也認(rèn)為，地主完全是不勞而獲的，以地主為代表的富人是自私和貪婪的，但“一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會利益”⑥亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第230頁。，這是另一只“看不見的手”?！秶徽摗分小翱床灰姷氖帧斌w現(xiàn)在生產(chǎn)和交換環(huán)節(jié)，而另一只“看不見的手”盡管寫在《道德情操論》里，也可看成體現(xiàn)在分配環(huán)節(jié)，“看不見的手”同樣會導(dǎo)向社會和諧。斯密在《國富論》中寫道：“造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業(yè)的產(chǎn)量由于分工而大增”①亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972年，第11頁。，“使勞動工資增高的……是不斷增加的國民財(cái)富”②同上書，第63頁。。通過財(cái)富蛋糕的增大，下層人民的財(cái)富也能增長，哪怕市場經(jīng)濟(jì)中人們?nèi)蚀戎臉O少，窮人仍能比依靠別人仁慈行善而過得更好。在這個(gè)意義上，《國富論》的核心關(guān)注點(diǎn)仍然是正義問題，它旨在找到一種能夠使得財(cái)富的不平等與給那些被市場淘汰的人提供充足給養(yǎng)這兩者并行不悖的市場機(jī)制③伊什特萬·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫：《財(cái)富與德性：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展》，李大軍等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第2頁。，由此斯密也反擊了之前西方倫理思想對商業(yè)社會會擴(kuò)大社會不平等而帶來惡果的指責(zé)。這種正義更具有分配正義的性質(zhì)，對此，斯密沒有使用勞動價(jià)值論，而是利用市場經(jīng)濟(jì)通過分工極大增加了國民收入，以及收入分配的涓流效應(yīng)來說明市場經(jīng)濟(jì)符合正義。

但如果說在生產(chǎn)和交換中的“看不見的手”體現(xiàn)了正義，分配中的“看不見的手”則未必像前者那樣有堅(jiān)實(shí)的美德基礎(chǔ)，并進(jìn)而影響到前者的美德基礎(chǔ)。利潤和地租參與價(jià)值分配，特別在資本和土地集中的情況下，會造成貧富懸殊，而“欽佩或近于崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物這種傾向……同時(shí)也是我們道德情操敗壞的一個(gè)重要而又最普遍的原因”④亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第72頁。。貧富懸殊的分配不但不具有美德，還會造成道德敗壞，貧富懸殊下，富者美德與財(cái)富可能存在嚴(yán)重的不一致，他們的財(cái)富擴(kuò)張有可能導(dǎo)致道德敗壞，這反過來會阻礙商業(yè)自由，破壞市場經(jīng)濟(jì)的和諧。⑤羅衛(wèi)東：《情感 秩序 美德——亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)世界》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第271頁。斯密在《國富論》中也強(qiáng)調(diào)各種用人、勞動者和職工占最大成員的社會，即“有大部分成員陷于貧困悲慘的社會，決不能說是繁榮幸福的社會”⑥亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972年，第72頁。。總的來說，斯密對市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，包括生產(chǎn)、交換、分配等環(huán)節(jié)的自發(fā)和諧持樂觀態(tài)度，但倘若分配環(huán)節(jié)不能實(shí)現(xiàn)自發(fā)的和諧，生產(chǎn)和交換的“看不見的手”反過來也會受到影響，使得兩只“看不見的手”都未必像設(shè)想的那樣理想，市場經(jīng)濟(jì)的整體和諧運(yùn)行就會出現(xiàn)困難。斯密在《國富論》中重視經(jīng)濟(jì)增長給勞動者帶來的好處，當(dāng)然有其合理性，但收入分配和財(cái)富不平等的不斷擴(kuò)大反過來仍會影響到經(jīng)濟(jì)增長，涓流效應(yīng)也未必總是起主導(dǎo)作用。馬克思敏銳地看到了這點(diǎn)，指出當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)在分配上更多體現(xiàn)為資本主導(dǎo)，以榨取剩余價(jià)值為導(dǎo)向時(shí)，勞動者會受到剝奪，資本主義因此具有內(nèi)在的基本矛盾和生產(chǎn)過剩危機(jī)。因此，斯密設(shè)想市場經(jīng)濟(jì)能夠和諧運(yùn)行，這樣的市場經(jīng)濟(jì)恐怕更多的是那種分散的中小私有者組成的市場經(jīng)濟(jì)，這些人具有勤儉節(jié)約、謹(jǐn)慎節(jié)制的美德，在此基礎(chǔ)上追求財(cái)富，美德和財(cái)富可以形成良性互動①大河內(nèi)一男：《過渡時(shí)期的經(jīng)濟(jì)思想：亞當(dāng)·斯密與弗·李斯特》，胡企林、沈佩林譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2000年，第66頁。，“充足的勞動報(bào)酬……鼓勵(lì)他們勤勉”②亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972年，第75頁。， “在中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財(cái)富……的道路在大多數(shù)情況下是極其相近的”③亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第74頁。。斯密處于資本主義工場手工業(yè)向機(jī)器大工業(yè)過渡的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的資本主義是自由競爭的資本主義，尤以英國為典型，針對這一時(shí)代，斯密關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行自行和諧的思想具有合理性。隨著資本主義走向壟斷資本主義，資本更加集中，市場經(jīng)濟(jì)分配問題的影響也愈加明顯。馬克思實(shí)現(xiàn)了對斯密思想的揚(yáng)棄，其中之一就體現(xiàn)在資本主義市場經(jīng)濟(jì)分配問題上，馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了嶄新的解決方案，這為改進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)指出了方向。

五、結(jié)論

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動思想家通過道德情感主義討論了人類社會的道德規(guī)范何以能夠?qū)崿F(xiàn)。將道德哲學(xué)運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)，就有了市場經(jīng)濟(jì)從人類道德活動而來，是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)，包括社會正義標(biāo)準(zhǔn)，是斯密關(guān)注的問題，斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)也就成為道德哲學(xué)的分支。斯密從生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、分配四個(gè)環(huán)節(jié)，從道德情感主義先定推導(dǎo)的道德角度，論述市場經(jīng)濟(jì)的道德合宜性。在斯密那里，通過每個(gè)人都具有的同情心和內(nèi)心深處公正的旁觀者，道德從個(gè)人情感變成了社會共識。道德的基礎(chǔ)是私人的，形成的道德共識則是公共的，使人們聯(lián)系在一起形成社會，社會的聯(lián)結(jié)依賴于道德共識，而這個(gè)道德共識很大程度是消極的，即不得傷害他人，從而形成社會正義。符合正義美德的經(jīng)濟(jì)行為就是市場交易行為，這使以市場交易為基礎(chǔ)的市場經(jīng)濟(jì)具有符合正義的倫理性質(zhì)，斯密這些結(jié)論具有劃時(shí)代的意義，也使經(jīng)濟(jì)學(xué)具有了人文關(guān)懷。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的領(lǐng)域涉及生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、分配等方面。斯密從倫理意義上論證了市場經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)、交換的合理性。在消費(fèi)上，斯密也給節(jié)儉消費(fèi)賦予了道德意義，節(jié)儉是自我控制，具有謹(jǐn)慎的美德，“謹(jǐn)慎的人身上的那種堅(jiān)持不懈的勤勞和儉樸，那種為了將來……而堅(jiān)決犧牲眼前的舒適和享受的精神，總是因?yàn)楣呐杂^者……的充分贊同，而得到支持和報(bào)答”④同上書，第276頁。，“奢侈都是公眾的敵人，節(jié)儉都是社會的恩人”⑤亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972年，第313頁。。斯密在《國富論》中客觀描述了市場經(jīng)濟(jì)的分配，在《道德情操論》中則談及了貧富懸殊可能帶來的道德敗壞，但對于如何解決市場經(jīng)濟(jì)分配的倫理問題，斯密所論證的市場經(jīng)濟(jì)的正義性并未提供完美答案。生產(chǎn)與分配、公平與效率，直到今天仍是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)中的重大問題。①托馬斯·皮凱蒂：《21世紀(jì)資本論》，巴曙松等譯，北京：中信出版社，2014年，第241—482頁。