嚴(yán) 存 生

(西北政法大學(xué) 刑事法學(xué)院，西安 710063)

17世紀(jì)以來西方所建立的資本主義國家，素以“民主”標(biāo)榜自己，稱之為“民主國家”，并把他們的“民主”制度自以為是當(dāng)今世界上最先進(jìn)的國家制度，以圣者的面目出現(xiàn)，教訓(xùn)其他國家，甚至要搞“民主”輸出。在這一話語霸權(quán)的環(huán)境下，我國清末以來，一些人也盲目地崇拜，試圖學(xué)習(xí)、引進(jìn)西方的“民主”觀念和體制。因而，西方的“民主”也成為我們學(xué)習(xí)的一個(gè)榜樣和政治改革的價(jià)值目標(biāo)之一。但實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。這一認(rèn)識(shí)隨著歷史的發(fā)展，越來越被人們所懷疑。因?yàn)?，它在我國的成效不大，我國雖然在形式上廢除了君主制，仿照西方國家推行了政黨制度，建立了各種國家機(jī)關(guān)，但其運(yùn)行上并沒有真正遵照西方的“民主”原則，而是仍延續(xù)了傳統(tǒng)的大一統(tǒng)中央集權(quán)觀念行事。這是一方面，即西方的“民主”觀念并未在我國扎下根來和取得預(yù)想的結(jié)果。另一方面，隨著歷史的發(fā)展，西方進(jìn)入帝國主義時(shí)代，世界也進(jìn)入全球化時(shí)代，西方資本主義制度的深層次固有矛盾日益暴露，西方“民主”的弊端也顯露出來，它給西方國家乃至其他國家，帶來的不再是繁榮和發(fā)展，而是混亂和分裂。這引起了對西方的“民主”的反思和批判。故此，本文在簡單介紹情況的基礎(chǔ)上，從“批判”的角度，對西方“民主”做一些思考。雖然西方“民主”觀念產(chǎn)生于古代，但主要發(fā)展于近現(xiàn)代。所以，舍去古代，直接研究近現(xiàn)代的西方“民主”。

一、西方近代的民主觀念

西方的近代是指自由資本主義時(shí)代，也就是其民族國家形成和向外擴(kuò)張時(shí)期。這一時(shí)期的到來是歐洲經(jīng)過一系列的資產(chǎn)階級革命的結(jié)果，這些革命使歐洲擺脫了黑暗的中世紀(jì)的四分五裂狀態(tài)，逐漸形成英、法、德、意、奧等幾個(gè)民族國家。這些國家又經(jīng)歷了從君主制到代議民主制的發(fā)展過程。隨著一系列歐洲國家的資產(chǎn)階級革命的勝利，代議民主制在大部分國家確立。西方近代的“民主”觀念正是啟蒙思想家構(gòu)建這種國家中所提出的原則或價(jià)值目標(biāo)。它們主要有：

(一)“個(gè)人自由”“人權(quán)”至上的觀念

這一觀念認(rèn)為，人的本質(zhì)是自由，“自由”(freedom)就是內(nèi)心的自信和行為的無障礙，能隨心所欲地干想干的事?！白杂伞庇姓?dāng)與不正當(dāng)之分，正當(dāng)?shù)摹白杂伞本褪恰皺?quán)利”(rights)。“自由”“權(quán)利”有人生而具有的或被自然認(rèn)可的和被社會(huì)認(rèn)可的之分。前者就是“自然自由”“自然權(quán)利”或“人權(quán)”(human rights),后者則叫 “社會(huì)自由”“社會(huì)權(quán)利”或“法權(quán)”(right of law)。因?yàn)樯鐣?huì)認(rèn)可自由的方式就是法律，由此進(jìn)而產(chǎn)生“社會(huì)自由離不開法律”的觀念。那么，“自然自由”怎么轉(zhuǎn)換為“社會(huì)自由”，或者說“人權(quán)”怎么轉(zhuǎn)換為“法權(quán)”呢?他們認(rèn)為轉(zhuǎn)換的方式就是“民主”，即通過平等的自由人聚合起來簽訂社會(huì)契約的辦法，交出個(gè)人的“自然權(quán)利”使之變?yōu)閲覚?quán)力，然后選任執(zhí)政者，制定和執(zhí)行法律，用以保護(hù)和更好地實(shí)現(xiàn)“自然自由”“自然權(quán)利”。所以，民主是把自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓和集中起來成為國家權(quán)力，選任執(zhí)政者，制定和執(zhí)行法律的原則和方式。因而，民主必須以自由為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。這一觀念內(nèi)容很豐富，主要包括以下幾點(diǎn)：

1.“自由是人的本質(zhì)”的觀念。這一觀念認(rèn)為自由是有理性的人所特有的，是被人的理性所認(rèn)識(shí)和正確利用的必然(客觀規(guī)律)?！袄硇浴毕鄬τ凇案行浴?，“感性”指人的肉體及其接受外界刺激后的感覺和由之產(chǎn)生的情緒，“理性”指人在感覺的基礎(chǔ)上經(jīng)過頭腦的冷靜思考所獲得的對事物的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律的知識(shí)的能力以及運(yùn)用這些知識(shí)指導(dǎo)自己的行動(dòng)時(shí)所爭得的獨(dú)立性或主動(dòng)性。它主要表現(xiàn)為內(nèi)心的自信(意志自由)和外在行為的無阻礙。人的正當(dāng)?shù)摹白杂伞本褪恰皺?quán)利”，基于個(gè)人理性和在自然狀態(tài)下的“權(quán)利”，即“人權(quán)”，在社會(huì)狀態(tài)下基于公共理性或道德共識(shí)的“權(quán)利”，即“法權(quán)”。

這里需要介紹一下西方關(guān)于“人”及其“自由”“平等”的觀念。西方對于“人”的認(rèn)識(shí)最初與我國的“天人合一”觀念相似，即認(rèn)為人是大自然的一部分，因而服從大自然的普遍規(guī)律，所以其活動(dòng)聽從必然(命運(yùn))的安排，無自由可談。故提出了“依順自然”的命題(古希臘晚期斯多葛學(xué)派)。但后來逐漸地認(rèn)識(shí)到人的特殊性，提出人是理性和社會(huì)的動(dòng)物的觀念，并把理性區(qū)分為認(rèn)識(shí)理性和實(shí)踐理性兩種(亞里士多德)，而后者也就是人的意志。中世紀(jì)一些思想家提出了“意志自由”(free will)的觀念，并認(rèn)為“意志自由”是人的根本屬性。進(jìn)入近代以后，西方的自由觀發(fā)生了新的變革，一些思想家把自由與必然統(tǒng)一起來，提出了“自由是被認(rèn)識(shí)的必然”的命題。理由在于人的理性使人能認(rèn)識(shí)和利用客觀規(guī)律，而“自由”就是被認(rèn)識(shí)和利用的必然。如斯賓諾莎說：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫自由(libera)。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫作必然(necessarian)或受制(coata)?！?1)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第4頁。黑格爾說：“真正的理性的自由概念便包含著被揚(yáng)棄了的必然性在自身內(nèi)。”(2)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第358頁。正因如此，盧梭提出了“人生而自由”的命題。而康德則視此命題為人類社會(huì)的萬有引力定律，并以之為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建了他的社會(huì)哲學(xué)——說人的實(shí)踐理性，即意志的本性是自由的，它先驗(yàn)地設(shè)定人類社會(huì)活動(dòng)的規(guī)律，即道德律，它作為一種至上命令指導(dǎo)著人的行為，遵從者將獲得自由。所以道德律也就是自由律。

2.“人權(quán)至上”的觀念。“人權(quán)”又叫“自然權(quán)利”或“自然自由”，即人一生來就具有的維持其作為人而存在的權(quán)利或自由。它相對于由國家法律規(guī)定和保護(hù)的“社會(huì)權(quán)利”(“法權(quán)”)或“社會(huì)自由”。西方的“人權(quán)”觀念產(chǎn)生的社會(huì)背景是，近代資本主義的發(fā)展使農(nóng)民(奴)在身份上獲得解放，成為“自由人”，改變了古代的等級制，因而能從“平等”的角度思考自由問題。而“人權(quán)”觀念正是基于人類的角度對“自由”的追求——既然大家都是人，那么就都應(yīng)享有人的尊嚴(yán)和權(quán)利。正如恩格斯所說：“由于人們不再生活在像羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往并且處在差不多相同的資產(chǎn)階級發(fā)展階段的獨(dú)立國家所組成的體系中，所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個(gè)別國家范圍的性質(zhì)，而自由和平等也就很自然地被宣布為人權(quán)。”(3)恩格斯：《反杜林論》，北京：人民出版社，1970年，第103頁。

對“人權(quán)”或“自然權(quán)利”的性質(zhì)和內(nèi)容比較明確論述的首推英國的洛克(John Loke，1632—1704)，他說，“自然權(quán)利”就是人在自然界的生存權(quán)利?！叭祟愐怀錾聪碛猩鏅?quán)利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們的生存的其他物品?！?4)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第18頁。也就是理性的人在自然狀態(tài)下為自然法所規(guī)定的自由或權(quán)利。“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！?5)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第6頁。這就是說，自然權(quán)利包括生存權(quán)、自由權(quán)、平等權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)四種。生存權(quán)是社會(huì)確認(rèn)和保障人們生命延續(xù)的條件、資格和能力。自由權(quán)是指自然狀態(tài)下除受自然法的約束外不受其他因素約束以及在政治社會(huì)中除受立法權(quán)的約束外不受其他約束的權(quán)利，人人得自由地處置自己的人身、財(cái)產(chǎn)和以自己的意志去做不損害他人的任何事情；平等權(quán)就是“每一個(gè)人對其天然的自由所享有的平等權(quán)，不受制于其他任何人的意志或權(quán)威”(6)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第34頁。。財(cái)產(chǎn)權(quán)是人們通過勞動(dòng)而使自然中的物品歸個(gè)人享有的權(quán)利。洛克認(rèn)為，自然界中的一切物品最初是為人類共同享用的，但由于人們的勞動(dòng)而使人類的共有物撥歸個(gè)人享有，他說：“我的勞動(dòng)使它們脫離原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對于它們的財(cái)產(chǎn)權(quán)。” 就好比“雖然泉源的流水是人人有份的，但是誰能懷疑盛在水壺里的水只屬于汲水人的呢？”(7)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第20頁。

洛克的人權(quán)觀念隨著西方資產(chǎn)階級革命的實(shí)踐而發(fā)展。如在美國獨(dú)立戰(zhàn)爭時(shí)期，由杰弗遜所撰寫的《獨(dú)立宣言》中寫道：“人人生而平等，他們都從他們造物主那里被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！?789年，法國大革命時(shí)期所頒布的《人權(quán)宣言》則進(jìn)一步闡述了一系列的人權(quán)主張。如提出法律面前人人平等；要求摧毀君主專制和封建等級制度；宣布私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯；宣布人生來是自由的，在權(quán)利上是平等的。后來，西方思想家不斷地補(bǔ)充人權(quán)的內(nèi)容，如勞動(dòng)成果享有權(quán)、個(gè)人才能發(fā)揮權(quán)、反抗壓迫權(quán)和選擇職業(yè)權(quán)，還有陽光的照射權(quán)、新鮮空氣的吸收權(quán)等。幾乎包括人的一切需要。

不過，20世紀(jì)以后，特別是第二次世界大戰(zhàn)之后，聯(lián)合國成立和1948年《世界人權(quán)宣言》頒布之后，由于一般的人權(quán)觀念已成為大家的共識(shí)，社會(huì)上的大多數(shù)人，特別是中產(chǎn)階級的權(quán)利得到法律的認(rèn)可，所以，西方的人權(quán)觀念又有了新的變化。針對20世紀(jì)60年代美國爆發(fā)的一系列黑人、婦女的政治運(yùn)動(dòng)，人們所關(guān)注的不再是抽象的一般人，而是社會(huì)中的弱勢群體的做人的尊嚴(yán)及其相應(yīng)的物質(zhì)需要。如婦女、老人、兒童、少數(shù)民族、土著人、有色人種、移民的“人權(quán)”問題等。表達(dá)這一觀念的是德沃金的《認(rèn)真對待權(quán)利》一書。他認(rèn)為，現(xiàn)在的問題不再是一般人的權(quán)利問題，而是特殊人，即弱者的權(quán)利問題。他說：“將所有的公民視為平等的唯一方式，是表示對每個(gè)人命運(yùn)的同等關(guān)懷，所以，如果其他條件完全一樣的話，那么，會(huì)做出對大多數(shù)人肯定甚于少數(shù)人的增益的選擇。”“但是某些人由于他們的特殊情況——例如殘疾人，或缺乏市場經(jīng)濟(jì)所需要的才能……——生活水平低于體面的、能夠自我實(shí)現(xiàn)的最低限度生活水平，那么，原來那種普遍平均主義的理由就變得不適用了，必須承認(rèn)他們有一種對最低限度生活水平的權(quán)利進(jìn)行修正?！薄耙粋€(gè)政治社會(huì)中的弱者，有權(quán)利享有他們的政府的關(guān)心和尊重?！?8)[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，北京：中國大百科全書出版社，1998年，第262頁。這是因?yàn)樯鐣?huì)中的多數(shù)人或強(qiáng)者，他們有能力享有更多的自由，而且往往濫用自由，侵犯弱者的正當(dāng)權(quán)利，使他們不能像一個(gè)正常人生活，不能享有那個(gè)社會(huì)做人的起碼尊嚴(yán)。因此，政府必須對弱者以更多的關(guān)注。他說“如果政府不認(rèn)真地對待權(quán)利，那么它也就不能夠認(rèn)真地對待法律。”(9)[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，北京：中國大百科全書出版社，1998年，第270頁。這就是說，一個(gè)合格的政府必須用法律手段認(rèn)真地對待所有人的權(quán)利，特別是弱者，而不能只表達(dá)強(qiáng)者和多數(shù)人的訴求。顯然，德沃金這一理論所針對的正是20世紀(jì)60年代美國社會(huì)復(fù)雜動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)，那時(shí)長期受到壓制的黑人、婦女發(fā)動(dòng)了一系列政治運(yùn)動(dòng)。德沃金的“新權(quán)利論”是為解決這一突出的社會(huì)問題開的一個(gè)藥方。不僅如此，他的這一“新權(quán)利論”也是對“人權(quán)”觀念的新理解，即以平等觀念為特點(diǎn)的“人權(quán)”，實(shí)際上是少數(shù)人或弱者的權(quán)利，因?yàn)樗麄兯碛械臋?quán)利最少，往往低于社會(huì)平均水平，所以一個(gè)合格的關(guān)注“人權(quán)”問題的政府，就必須認(rèn)真地解決他們的不平等的權(quán)利問題。只有當(dāng)他們享有與文明社會(huì)相稱的權(quán)利，即物質(zhì)待遇和人格尊嚴(yán)，才可以說這個(gè)社會(huì)的人權(quán)狀況是好的。

從以上看出，西方的“人權(quán)”觀念可分為三個(gè)發(fā)展階段：第一個(gè)階段是法國大革命前，所批判的主要是封建的等級特權(quán)，強(qiáng)調(diào)的主要是最基本的抽象的生命權(quán)，突出強(qiáng)調(diào)的是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯，即資產(chǎn)階級特權(quán)；第二個(gè)階段是19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，批判的是資產(chǎn)階級濫用手中的權(quán)力給社會(huì)帶來的動(dòng)蕩和危機(jī)，強(qiáng)調(diào)的主要是各種社會(huì)權(quán)利，以緩和日益尖銳的社會(huì)矛盾；第三代人權(quán)觀念則把眼光轉(zhuǎn)向更深層次的弱勢群體，試圖使“人權(quán)”更廣泛更深入，批判的是性別、膚色、種族、移民問題上的不平等，強(qiáng)調(diào)弱勢群體的人權(quán)。那么，下一個(gè)時(shí)期，即第四代人權(quán)會(huì)關(guān)注什么呢？我們覺得應(yīng)是世界范圍內(nèi)各國的不平等問題，應(yīng)消滅世界范圍內(nèi)國家間的不平等和剝削、壓迫，反對世界范圍的霸權(quán)主義和清除殖民主義的殘余。特別是他們對科技成果、自然資源、財(cái)政金融的壟斷以及由此不斷發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭，進(jìn)而引發(fā)的自然災(zāi)害(全球性的瘟疫、自然環(huán)境的嚴(yán)重破壞)。因?yàn)檫@些嚴(yán)重地和大范圍地危害人類的生存和發(fā)展。

(二)“社會(huì)自由”“法權(quán)”在于法律的觀念

上面說了，這時(shí)的思想家認(rèn)為人的自由有“自然自由”和“社會(huì)自由”兩種，前者似乎是絕對的和無限制的，但是卻是沒有保障的，處于漂流不定和悲慘不安全的狀態(tài)；后者由法律來規(guī)定和保護(hù)，而法律即公意，也就是自己的意志，不存在限制其自由的問題。因而人們寧愿拋棄“自然自由”，而挑選“社會(huì)自由”。因?yàn)檫@是一種真實(shí)的有保障的自由。這也正是人們簽訂社會(huì)契約，建立國家和制定法律的原因所在。這樣一來，在他們看來，真正的自由離不開法律，由法律規(guī)定和保護(hù)。所以他們產(chǎn)生了自由在于法律的觀念。對此，許多人有精彩的論述。

如霍布斯認(rèn)為，自由在于做法律所不禁止之事。他說：“世界上沒有一個(gè)國家能訂出足夠的法規(guī)來規(guī)定人們的一切言論和行為，這種事情是不可能辦到的；這樣就必然會(huì)得出一個(gè)結(jié)論說：在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情?！虼耍济竦淖杂芍挥性谥鳈?quán)者未對其行為加以規(guī)定的事物中才存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、產(chǎn)業(yè)以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等都是?！?10)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第164—165頁。

洛克說：“法律按其真正的含義而言，與其說是限制還不如說是指導(dǎo)一個(gè)自由而有智慧的人去追求他的正當(dāng)利益，……法律的目的不是廢除或限制自由而是保護(hù)和擴(kuò)大自由。這是因?yàn)樵谝磺心軌蚪邮芊芍涞娜祟惖臓顟B(tài)中，哪里沒有法律，那里就沒有自由。這是因?yàn)樽杂梢馕吨皇芩说氖`和強(qiáng)暴，而哪里沒有法律，那里就不能有這種自由?！?11)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第35—36頁。

孟德斯鳩說：“在民主國家里，人民仿佛愿意做什么就做什么，這是真的；然而，政治自由并不是愿意做什么就做什么。在一個(gè)國家里，也就是說，在一個(gè)有法律的社會(huì)里，自由僅僅是：一個(gè)人能夠做他應(yīng)該做的事，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情?！?12)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第154頁。這是因?yàn)?，這種自由具有社會(huì)性，會(huì)互相發(fā)生沖突，因而需要法律劃定其合理的界限。所以“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因?yàn)槠渌娜艘餐瑯訒?huì)有這個(gè)權(quán)利”(13)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第154頁。。

這樣一來，近代的資產(chǎn)階級思想家就以“人權(quán)”作為出發(fā)點(diǎn)來構(gòu)思國家權(quán)力，認(rèn)為它是享有“人權(quán)”，即平等的自由人為了更好地享有其自由，在協(xié)商的基礎(chǔ)上簽訂了一 種契約——社會(huì)契約，交出其“自然自由”，使它們集中起來并轉(zhuǎn)化一種新的權(quán)力，即國家主權(quán)。建立國家機(jī)構(gòu)，制定反眏其共同意志(公意)的法律，用以改變沒有保障的“自然自由”為有國家和法律保障的“社會(huì)自由”。從而使他們從自然的主人變?yōu)樯鐣?huì)或國家的主人，享受做人的尊嚴(yán)和自由，即人權(quán)。由于是受法律保護(hù)的人權(quán)，故也稱“法權(quán)”。這意味著，執(zhí)政者在執(zhí)政時(shí)，不能超出“人權(quán)”的底線。即不允許出現(xiàn)“多數(shù)人的暴政”，因?yàn)閺?qiáng)勢者可能在議會(huì)中依憑其議員的多數(shù)，強(qiáng)行制定侵犯弱勢群體“人權(quán)”(剝奪他們做人的尊嚴(yán)和起碼的物質(zhì)待遇)的法律。

由此看來，這一時(shí)期的一些西方思想家認(rèn)為，國家只是個(gè)公共的“守夜人”，只負(fù)責(zé)公共的治安。而個(gè)人在安全的治安條件下，則可以隨心所欲地安排其經(jīng)濟(jì)文化活動(dòng)和日常生活，即享有思想自由和行動(dòng)自由。只要是不造成對他人的危害，國家就無權(quán)干涉。這就是約翰·密爾為代表的政治自由主義所理想的代議制民主國家。

(三)社會(huì)契約和人民主權(quán)的觀念

顯然，這一觀念是上一個(gè)觀念的邏輯推理的必然結(jié)果。這一觀念的明確提出和系統(tǒng)闡述見之于盧梭的《社會(huì)契約論》一書。盧梭認(rèn)為，人是生而自由平等的，自然狀態(tài)下的人就是如此，但現(xiàn)在卻“無往不在枷鎖之中”。那么，怎么樣打破這些枷鎖，恢復(fù)人們自由和平等呢？他認(rèn)為辦法就是重新簽訂一個(gè)社會(huì)契約，從真實(shí)的個(gè)人意志中抽取共同的部分成為公共意志，并把它公之于世，成為法律，以保護(hù)大家的公共利益。這樣一來，大家只服從法律，不服從任何個(gè)人，從而處于一種真正的自由狀態(tài)。盧梭說這是“一次全體一致同意”的契約，這個(gè)契約把“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)給整個(gè)的集體”。(14)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第23頁。“人類由于社會(huì)契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖和所能得到的一切東西的無限的權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會(huì)的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)?！?15)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第30頁。并且，“基本公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德的和法律的平等代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等，從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利,他們卻是人人平等的?！?16)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第34頁。盧梭論述說，訂立社會(huì)契約的根本目的和任務(wù)，就是要“尋求一種結(jié)合的形式，使它能夠以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)和全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣的自由，這就是社會(huì)契約所要解決的根本問題”(17)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第23頁。。盧梭說，這個(gè)社會(huì)契約簽訂的結(jié)果就是使分散的個(gè)人結(jié)合為一個(gè)集體，“一個(gè)道德的共同體”，“這個(gè)由全體個(gè)人的結(jié)合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國或政治體；當(dāng)它是被動(dòng)時(shí)，它的成員則稱它為國家；當(dāng)它是主動(dòng)時(shí)，就稱它為主權(quán)者；而以之和它的同類相比較時(shí)，則稱它為政權(quán)。至于結(jié)合者，他們的集體就稱為人民；個(gè)別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民?！?18)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第25—26頁。

這里有一個(gè)概念，即“主權(quán)”(19)“主權(quán)”這個(gè)概念是西方近代與民族國家相聯(lián)系的概念，初見之于讓·布丹(Jean Bodin，1530—1596)的《國家六論》(Les six Livers de La Republique;Six Books of Commonwealth or Six Books on Republic，或譯《共和六書》)，他說：“主權(quán)是共同體(commonwealth)所有的絕對且永久的權(quán)力”；又說：“主權(quán)是凌架于公民和臣民之上的最高的和絕對的權(quán)力”。布丹將主權(quán)劃分為八種：第一，立法權(quán)；第二，戰(zhàn)爭與媾和權(quán)；第三，官吏任命權(quán)；第四，最高裁判權(quán)；第五，赦免權(quán)；第六，對一切臣民提出有關(guān)忠節(jié)服從的權(quán)力；第七，鑄幣鑄造權(quán)和度量衡的確定權(quán)；第八，稅收權(quán)。不過，布丹并不主張國家權(quán)力歸于人民，而是主張絕對地歸于君主。參見[法]讓·布丹：《主權(quán)論》，[美]朱利安·H．富蘭克林編，李衛(wèi)海、錢俊文譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第1頁及注。。盧梭解釋說：“主權(quán)……不外是公意的運(yùn)用?！?20)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第35頁?！啊鳈?quán)’的行為又是什么呢？它并不是上級和下級之間的約定，而是共同體和它的各個(gè)成員之間的約定。它是合法的約定，因?yàn)樗且陨鐣?huì)契約為基礎(chǔ)的；它是公平的約定，因?yàn)樗鼘σ磺腥硕际窍嗤模凰怯幸娴募s定，因?yàn)樗斯驳男腋６鉀]有任何別的目的；它是穩(wěn)固的約定，因?yàn)樗兄驳牧α亢妥罡邫?quán)力作為保障。”(21)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第44頁。這就是說，主權(quán)就是通過簽訂社會(huì)契約產(chǎn)生公意，使之變?yōu)榉?，并使之落?shí)的權(quán)力。從盧梭的相關(guān)論述中可以看出，主權(quán)的主要內(nèi)容是立法權(quán)，因?yàn)橹鳈?quán)屬于人民的主要表現(xiàn)為人民參與立法活動(dòng)的權(quán)利。至于國家的其他權(quán)力，如掌握行政權(quán)的政府，在盧梭看來只是主權(quán)與主權(quán)者個(gè)人的公民之間的一個(gè)中介或派出機(jī)構(gòu)。

這樣一來，“人民”，即簽訂社會(huì)契約所有成員，當(dāng)然就是國家的主人，就是主權(quán)者。而國家機(jī)構(gòu)和其中的工作人員，則只是實(shí)現(xiàn)主權(quán)的“中介”和“公仆”。盧梭說：“主權(quán)本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個(gè)意志，或者是另一個(gè)意志；絕不能有什么中間的東西。因此人民的議員并不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；他們并不能作出任何肯定的決定?！?22)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第125頁?！罢褪浅济衽c主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中間體，以便兩者得以互相適合，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維持社會(huì)以及政治的自由?！?23)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第125頁。政府的成員是官吏或執(zhí)政者，他們只是人民的雇員。他們與人民的關(guān)系“那完全是一種委托，是一種任用；在那里，他們僅僅是主權(quán)者的官吏，是以主權(quán)者的名義在行使主權(quán)者所托付給他們的權(quán)力，而且只要主權(quán)者高興，就可以限制、改變和收回這種權(quán)力。”(24)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第76—77頁。

盧梭的人民主權(quán)思想為后來的思想家繼承和發(fā)展。如美國獨(dú)立戰(zhàn)爭中的潘恩(Thomas Paine，1737—1809)也明確地指出，政府的權(quán)力來自人民，也屬于人民，人民根據(jù)共同的利益制定法律，政府只能依照法律管理人民。他說：“主權(quán)作為一種權(quán)利只能屬于國民，而不屬于任何個(gè)人；一國的國民任何時(shí)候都具有不可剝奪的固有權(quán)利去廢除任何一種它認(rèn)為不合適的政府，并建立一個(gè)符合它的利益、意愿和幸福的政府?！總€(gè)公民都是主權(quán)的一部分，因此不能屈從個(gè)人，他只能服從法律?！?25)[美]潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第240—241頁。“政府不過是按社會(huì)原則辦事的全國性社團(tuán)。”(26)[美]潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第233頁?！安贿^是使社會(huì)各部分團(tuán)結(jié)的一個(gè)中心”(27)[美]潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第246頁。。后來林肯把它概括為“民有、民治、民享”。

(四)法律公意觀念

顯然，這一觀念也是第一個(gè)觀念的邏輯推理的必然結(jié)果。因?yàn)?，國家既然是社?huì)契約的結(jié)果，而法律就是社會(huì)契約本身，它是所有社會(huì)成員協(xié)商中所取得的共識(shí)，而它是以社會(huì)的共同利益為基礎(chǔ)的。因此，社會(huì)契約，即法律就是個(gè)人意志中的共同部分，就是“公意”的正式表示。法律公意觀念最初見之于洛克。他說，立法機(jī)關(guān)就是“受社會(huì)的委任來表達(dá)公眾意志的?！薄胺沙巳嗣竦母＠@一最終目的之外，不應(yīng)再有其他目的”，“公眾利益是檢驗(yàn)全部立法的準(zhǔn)則和尺度?！?28)[英]洛克：《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第25頁。法律公意觀念的明確表述和系統(tǒng)論述見之于盧梭的《社會(huì)契約論》。他認(rèn)為社會(huì)是人的集合體，其中每個(gè)人之間雖然有差異，因而有各人意志，但由于他們生活于共同的時(shí)空中，因而有共同的利益，也就能達(dá)成共識(shí)，形成“公意”。法律就是通過社會(huì)協(xié)商從個(gè)人意志中抽取出來的共同部分，即“公意”。他說：“公共的意志就是法律”“法律乃是公意的行為”“法律只不過是公意的宣告”。(29)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第51、118、127頁。他進(jìn)一步說：“法律是全體人民對全體人民的規(guī)定”?！爱?dāng)全體人民對全體人民做出規(guī)定時(shí)……這時(shí)人們所規(guī)定的事情就是公共的，正如作出規(guī)定的意志是公意一樣，正是這種行為，我們就稱之為法律?！?30)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第50頁。法律公意觀念后來為許多思想家所接受，并成為當(dāng)今西方占主流的法律觀念。

(五)契約正義觀念

這種正義觀念認(rèn)為，正義不存于人類社會(huì)的本性之中，而是起于人們之間彼此不相傷害的一種約定及其對它的信守。這種正義觀念早存在于古希臘，如智者呂科弗隆(Lykophron)就說，法律只是一種約定，“一種互相保證正義的約定”(31)北京大學(xué)哲學(xué)系、外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第144頁。。不過那時(shí)不占主流。西方進(jìn)入近代社會(huì)之后，這種正義觀念又流行起來，并很有市場。霍布斯就是一個(gè)代表。他認(rèn)為，正義的真實(shí)含義是各得其所，而這只有在有了國家和法律，明確了所有權(quán)的社會(huì)里才有可能。他說：“‘正義就是將每人自己所有的東西給與自己的恒定意志’。這樣說來，沒有所有(即沒有所有權(quán))的地方就沒有不義存在；而強(qiáng)制權(quán)力沒有建立的地方(也就是沒有國家的地方)就沒有所有權(quán)存在；在那種地方所有的人對一切的東西都具有權(quán)利，因之，沒有國家存在的地方就沒有不義的事情存在。由此看來，正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也是在這個(gè)時(shí)候開始?！?32)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第109頁。這就是說霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下是無所謂正義不正義的，因?yàn)槟菚r(shí)還沒有你的我的之分，還沒有所有權(quán)，所以不存在把別人東西占為己有的不正義行為問題。正義只有在社會(huì)狀態(tài)下才產(chǎn)生，這時(shí)有了你我之分，這才產(chǎn)生了將每人自己所有的東西給自己的正義問題?；舨妓惯M(jìn)一步指出，正義之所以和實(shí)在法關(guān)系密切，是因?yàn)樵谏鐣?huì)狀態(tài)下，規(guī)定所有權(quán)的正是實(shí)在法。實(shí)在法劃定和明確各人所有權(quán)的界限，并用國家強(qiáng)力保護(hù)所有權(quán)，懲罰和糾正侵犯所有權(quán)的行為，所以只在有實(shí)在法的社會(huì)里才會(huì)有正義。他說：“沒有共同權(quán)力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正?！?33)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第96頁。正因?yàn)槿绱耍J(rèn)為從一定意義上說，法律是正義的準(zhǔn)則。他說：“法律就是關(guān)于正義與不義問題的法規(guī)，被認(rèn)為不義的事情沒有一種不是和某些法律相沖突的?！?34)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第206頁。他甚至說，實(shí)在法就是正義，沒有法律是非正義的。法律只有良與不良之分，而沒有公正與不公正的問題。他說：“我所謂的良法不是公正的法律，因?yàn)槿魏畏啥疾豢赡苁遣还摹！?35)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第270頁。這是因?yàn)?，“法律是主?quán)當(dāng)局制定的，這種權(quán)力當(dāng)局所作所為的一切都得到了人民中每一個(gè)人的擔(dān)保和承認(rèn)。人人都愿意如此的事情就沒有人能說是不公正的。國家的法律正像游戲的規(guī)則一樣，參加的人全都同意的事情對他們每一個(gè)人說來都不是不公正的。良法就是為人民的利益所需而又清晰明確的法律”(36)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第270頁。。

繼霍布斯之后，盧梭也表示了類似的觀點(diǎn)。他說：“我們無需再問應(yīng)該由誰來制定法律，因?yàn)榉墒枪獾男袨?；我們……也無須問法律是否會(huì)不公正，因?yàn)闆]有人會(huì)對自己本人不公正；更無須再問人們既是自由的而又要服從法律，因?yàn)榉芍徊贿^是我們自己意志的記錄?！?37)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第50—51頁。而且，“約定的法律把權(quán)利和義務(wù)結(jié)合在一起，并使正義能符合它的目的”(38)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第36頁。。也就是說，只有體現(xiàn)公意的法律才能做到權(quán)利和義務(wù)的平等。

契約正義觀念直到如今，在西方仍是一種很有影響的觀念。如羅爾斯的正義論也是以始初的社會(huì)契約為起點(diǎn)的，他把正義區(qū)分為實(shí)質(zhì)正義和形式正義，實(shí)質(zhì)正義就是表現(xiàn)為法律是一個(gè)社會(huì)合理地分配權(quán)利和義務(wù)的原則和制度，它是在“無知之暮”的背后，即大家對自己一無所知的狀態(tài)下出于公心尋求到的和諧社會(huì)時(shí)所發(fā)現(xiàn)的兩個(gè)原則：自由的平等原則和區(qū)別對待、機(jī)會(huì)公開均等原則。形式正義也就是“法治”，即對已產(chǎn)生的法律嚴(yán)格和平等地實(shí)施。

(六)“共和制”“代議制”觀念

“共和”這個(gè)觀念是古希臘的亞里士多德在繼承柏拉圖的混合政體思想的基礎(chǔ)上提出來的，其目的在于糾正純粹的“民主”，即民眾或多數(shù)人直接參與管理國家事務(wù)的弊端(39)因?yàn)椤爸苯用裰鳌本褪恰耙皇乱蛔h”式民主，不可能形成固定的法律制度，只會(huì)導(dǎo)致“群氓政治”。，根據(jù)“混合”精神建構(gòu)一種更加合理的政治體制，即以民主制為基礎(chǔ)吸收寡頭政體，即由少數(shù)政治精英管理國家事務(wù)的體制而形成的新體制，叫“共和體制”(republica)。

古希臘羅馬的“共和”觀念在西方近代得到繼承和發(fā)展。西方中世紀(jì)末所產(chǎn)生的君主制民族國家，不同于東方的中央集權(quán)的君主制國家，君主的權(quán)力是非常有限的，在很大程度上受制于所在社會(huì)的貴族勢力，重大事項(xiàng)的決定，比如征稅，要召開貴族會(huì)議。而這種會(huì)議逐漸制度化，形成了西方的議會(huì)制度。其議員一部分由貴族繼承，一部分由地方選舉產(chǎn)生。其進(jìn)一步的發(fā)展就是中世紀(jì)末期的貴族院和平民院，就是近現(xiàn)代西方的上議院和下議院。而隨著“民主”觀念的日益增強(qiáng)，其議員的產(chǎn)生越來越不再是繼承而是選舉的辦法。而“代議制民主”觀念正是對這種現(xiàn)實(shí)的理論概括。代議制民主觀念認(rèn)為，在地域廣大人口眾多的國家中，只能用“投票”的辦法先“選舉”出代表，然后讓他們代表人民制定和執(zhí)行法律，管理國家事務(wù)。由于這種“民主”中，民眾不能直接參與管理國家事務(wù)，故稱之謂“代議制間接民主”。西方的啟蒙思想家大都接受這一觀念。如美國的憲法之父麥迪遜認(rèn)為，直接民主政體只適用于雅典那樣的小國，對于疆域遼闊的大國來說，只能適用間接民主性質(zhì)的代議制民主。他說：“在民主政體下，人民會(huì)集合在一起，親自管理政府；在共和政體下，他們通過代表和代理人組織管理政府。所以，民主政體將限于一個(gè)小小的地區(qū)，共和政體能擴(kuò)展到一個(gè)大的地區(qū)。”(40)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第49頁。

西方“代議制民主”觀念的代表作就是約翰·密爾(又譯穆勒)(John Stuart Mill，1806—1873)的《代議制政府》一書。約翰·密爾認(rèn)為：“理想上最好的政府形式就是主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會(huì)整個(gè)集體的那種政府；每個(gè)公民不僅對該最終的主權(quán)的行使有發(fā)言權(quán)，而且，至少是有時(shí)，被要求實(shí)際上參加政府，親自擔(dān)任某種地方的或一般的公共職務(wù)?！?41)[英]J.S.密爾：《代議制政府》，汪宣譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第43頁。而符合這一理想的， “最好的政府形式是代議制政府”。所謂“代議制政府，就是全體人民或一大部分人民通過他們定期選出的代表行使最后的控制權(quán)，這種權(quán)力在每一種政體都必定存在于某個(gè)地方。他們必須完全握有這種最后的權(quán)力。”(42)[英]J.S.密爾：《代議制政府》，汪宣譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第68頁。又說。“能夠充分滿足社會(huì)所有要求的唯一政府是全體人民參加的政府；……只有容許所有的人在國家主權(quán)中都有一份才是終究可以想望的。但是既然在面積和人口超過一個(gè)小市鎮(zhèn)的社會(huì)里除公共事務(wù)的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務(wù)是不可能的，從而就可得出結(jié)論說，一個(gè)完善政府的理想類型一定是代議制政府了。”(43)[英]J.S.密爾：《代議制政府》，汪宣譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第55頁。但是，他也指出代議制政府是由投票選舉產(chǎn)生，因而也有兩個(gè)缺陷：其一，是選出的代表不一定合格；其二，因而這些代表在政府做出決策時(shí)，往往不能秉公行事，有可能出現(xiàn)“階級立法的危險(xiǎn)”。這是因?yàn)?，社?huì)上有許多人文化和道德素質(zhì)較低，眼光短淺。為了克服這些缺陷，他認(rèn)為應(yīng)對一些人的選舉權(quán)作出限制，如文盲和不納稅者取消其選舉權(quán)；再如給文化素質(zhì)高的人以多次投票機(jī)會(huì)，即“復(fù)數(shù)投票原則”。(44)[英]J.S.密爾：《代議制政府》，汪宣譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第136頁。不過他主張給女性以選舉權(quán)。(45)[英]J.S.密爾：《代議制政府》，汪宣譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第140頁。顯然，對他來說還只是一種理想，因?yàn)槲鞣降呐赃x舉權(quán)立法直到20世紀(jì)才逐漸產(chǎn)生。

(七)分權(quán)制衡觀念

近代西方的分權(quán)制衡觀念或三權(quán)分立學(xué)說是繼承了古代的混合政體思想的基礎(chǔ)上提出來的，是近代西方民主觀念的一個(gè)方面。它試圖從國家權(quán)力內(nèi)部的結(jié)構(gòu)上做文章，用分工合作制約的原則來防止或減輕權(quán)力的腐敗，以保障人民主權(quán)原則的實(shí)現(xiàn)。他們把國家權(quán)力劃分為中央和地方兩個(gè)層次，中央權(quán)力又分為立法、行政和司法三部分，使它們彼此保持獨(dú)立，互相制約。

最早提出這一設(shè)想的是詹姆士·哈林頓(James Harrington ,1611—1677)。他是英國資產(chǎn)階級革命初期一個(gè)著名的政治思想家，獨(dú)立派的代表之一。在其政治小說《大洋國》(寫于1649年，發(fā)表于1656年，中譯本見何新譯，商務(wù)印書館1983年版)一書中他提出了“共和國是法律的王國而不是人的王國”的命題，設(shè)計(jì)了一個(gè)人民享有最高治權(quán)和設(shè)有兩院并根據(jù)法律來統(tǒng)治的共和國的方案。共和國由提議議案的元老院、批準(zhǔn)議案的人民院和執(zhí)行議案的行政機(jī)構(gòu)組成。他建議代議制政府由上、下兩院組成。上院由年收入一百磅以上的紳士或富人的代表組成，代表富有智慧的貴族階層；下院由年收入不足一百磅的人民代表組成，代表全體人民的共同利益。上院負(fù)責(zé)提議，下院負(fù)責(zé)表決，兩院都沒有完全的立法權(quán)。之所以要如此，是為了保證立法的公平和正確。哈林頓認(rèn)為，只有按照均勢原則和均分與選擇原則建立起來的混合型共和政體的政府才能做到法律處于最高權(quán)威的地位，因而也才是一種良好的政府。

三權(quán)分立學(xué)說的明確提出見于洛克的《政府論(下篇)》。洛克將國家權(quán)力劃分為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)?！傲⒎?quán)指享有指導(dǎo)如何運(yùn)用國家的力量以保障這個(gè)社會(huì)及其成員的權(quán)力，也就是制定法的權(quán)力?！?46)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第89頁。執(zhí)行權(quán)是指“負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定和繼續(xù)有效的法律”，包括現(xiàn)代理論中所說的行政權(quán)和司法權(quán)。對外權(quán)是指“包括戰(zhàn)爭與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國外的一切人士和社會(huì)進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力?！?47)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第90頁。他認(rèn)為在這三種權(quán)力中，立法權(quán)最高，“因?yàn)檎l能夠?qū)α硪粋€(gè)人訂定法律就必須是在他之上。國家的奧秘就在于均分和選擇”(48)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第23頁。，即法律或決議的提議由元老院執(zhí)掌，批準(zhǔn)權(quán)則由人民議會(huì)執(zhí)掌。洛克認(rèn)為，立法、執(zhí)行和對外權(quán)之間應(yīng)該是相互制衡的關(guān)系。首先，執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)從屬于立法權(quán)，受立法權(quán)支配。其次，立法權(quán)受執(zhí)行權(quán)牽制，表現(xiàn)在立法機(jī)關(guān)不能長設(shè)，它的召集、解散以及換屆選舉的時(shí)間由執(zhí)行權(quán)決定；在立法機(jī)關(guān)沒有制定法律的地方，在立法者不能預(yù)見的地方，執(zhí)行權(quán)可以自由裁量，但須根據(jù)公眾福利和利益要求來處理?？梢钥闯?，洛克的主張實(shí)際上是兩權(quán)分立和制衡。因?yàn)樗m然將對外權(quán)與行政權(quán)分開，但是他同時(shí)認(rèn)為這兩權(quán)是由同一機(jī)關(guān)來行使的，所以，他實(shí)際上承認(rèn)執(zhí)行權(quán)與對外權(quán)是很難分開的。而司法權(quán)在他那里尚未明確地提出來。雖然他曾說過，“哪里沒有司法來保障人們的權(quán)利……那里就肯定不再有政府存在”(49)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第132頁。。

孟德斯鳩(Charles louis Montesquieu,1689—1755)是18世紀(jì)法國的啟蒙思想家和古典自然法學(xué)派的主要代表之一。他繼承和發(fā)展了洛克的分權(quán)制衡思想，第一個(gè)完整地論述了近代西方的三權(quán)分立學(xué)說，明確地提出了司法權(quán)獨(dú)立的問題。孟德斯鳩把洛克提出的立法、執(zhí)行和對外三權(quán)劃分的理論發(fā)展成為立法、行政和司法三權(quán)，詳細(xì)闡述了三權(quán)的范圍和歸屬。立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，代表國家的一般意志，應(yīng)由人民享有，人民則通過自己的立法機(jī)關(guān)來行使立法權(quán)；行政權(quán)是決定媾和或宣戰(zhàn)、派遣或接受使節(jié)、維護(hù)公共安全、防御侵略的權(quán)力，它執(zhí)行國家的意志，“應(yīng)該掌握在國王手中，因?yàn)檎倪@一部門幾乎時(shí)時(shí)需要急速的行動(dòng)，所以由一個(gè)人管理比由幾個(gè)人管理好些”(50)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第160頁。；司法權(quán)是懲罰犯罪或裁決私人訟爭的權(quán)利，具有獨(dú)立性，應(yīng)由法院和陪審官行使。為什么要實(shí)行三權(quán)分立，孟德斯鳩做了如下解釋：因?yàn)椤耙磺杏袡?quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止……從事物的性質(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力。我們可以有一種政制，不強(qiáng)迫任何人去做法律所不強(qiáng)制他做的事，也不禁止任何人去做法律所許可的事”(51)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第154頁。。所以，“當(dāng)立法權(quán)和行政權(quán)集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)之手，自由便不復(fù)存在了。因?yàn)槿藗儗⒁ε逻@個(gè)國王或者議會(huì)制定暴虐的法律，并暴虐地執(zhí)行這些法律。如果司法權(quán)不同立法權(quán)和行政權(quán)分立，自由也就不存在了。如果司法權(quán)同立法權(quán)合而為一，則將對公民的生命和自由實(shí)行專斷的權(quán)力，因?yàn)榉ü倬褪橇⒎ㄕ?。如果司法?quán)同行政權(quán)合而為一，法官便將握有壓迫者的力量。如果同一個(gè)人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個(gè)機(jī)關(guān)行使這三種權(quán)力，即制定法律權(quán)、執(zhí)行公共決議權(quán)和裁判私人犯罪或爭訟權(quán)，則一切便都完了”(52)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第156頁。。那么，如何實(shí)現(xiàn)三權(quán)分立呢？孟德斯鳩對此做了詳細(xì)的論述。他設(shè)計(jì)了三權(quán)之間相互牽制、制約的機(jī)制，即立法權(quán)包括兩種基本權(quán)力，即創(chuàng)制權(quán)和反對權(quán)。創(chuàng)制權(quán)是制定和修改法律的權(quán)力，反對權(quán)是決定法律是否生效的權(quán)力。行使立法權(quán)的機(jī)關(guān)由人民選舉的代表組成。代表按地域由居民選出。立法機(jī)關(guān)應(yīng)該定期開會(huì)，除制定法律、逐年決定國家稅收外，還有權(quán)監(jiān)督和審查法律的執(zhí)行情況。孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)貴族在立法事務(wù)中的作用，認(rèn)為人民完全不適宜于討論事情，能力只限于選舉代表。他還主張對選舉權(quán)利要有所限制，社會(huì)地位卑微的人沒有選舉立法機(jī)關(guān)代表的投票權(quán)，認(rèn)為一個(gè)國家里總有一些人以出身、財(cái)富或榮譽(yù)著稱，應(yīng)該使貴族的立法權(quán)和他們在國家中享有的其他利益成正比例。所以，他主張立法機(jī)關(guān)分為貴族院和平民院，分別代表貴族和平民。平民院享有創(chuàng)制權(quán)，貴族院享有反對權(quán)或否決權(quán)，使平民和貴族在國家權(quán)力體系中保持地位平衡，防止一方侵犯另一方利益。貴族院由世襲產(chǎn)生，平民院由選舉產(chǎn)生。掌握行政權(quán)的國王或君主必須執(zhí)行國家的意志，也就是說必須執(zhí)行法律，并按法律的規(guī)定行使行政權(quán)力，不能違背法律。國王和君主還有權(quán)根據(jù)需要規(guī)定立法機(jī)關(guān)會(huì)議的召集時(shí)間和期限，并有權(quán)制止立法機(jī)關(guān)的越權(quán)行為。國王和君主的行政行為，立法機(jī)關(guān)不得干涉。另外，國王和君主擁有“反對權(quán)”，行使對立法的否決權(quán)。司法權(quán)交給法院和陪審官行使，具有獨(dú)立性。法院由人民選出的人員組成。法院不固定，存續(xù)期間視需要而定。法官必須按照法律規(guī)定的方式行使司法權(quán)。在例外情況下，立法機(jī)關(guān)享有司法權(quán)。比如，為了保證顯貴的人不受侵害，貴族應(yīng)該在貴族院受審，而不應(yīng)該受普通法院的傳訊。貴族院還掌握處理上訴案件的權(quán)力，以防司法權(quán)力過于嚴(yán)峻。為了保護(hù)平民，如果因?yàn)楣珓?wù)侵犯了平民的權(quán)利，由平民院向貴族院提出控告。這樣一來，三種權(quán)力彼此獨(dú)立且相互制約。如行政權(quán)的行使要服從法律，但國王或君主可以行使對立法的否決權(quán)；立法權(quán)不能干涉行政權(quán)，但同時(shí)可以審查、監(jiān)督國王或君主對法律的執(zhí)行；司法必須以立法為依據(jù)，但在一定條件下可以行使對立法的審查。值得注意的是，孟德斯鳩不但力圖使三權(quán)在外部的行使上互相制約，他還注意到權(quán)力內(nèi)部的相互制約，例如立法權(quán)中創(chuàng)制權(quán)和否決權(quán)的相互制約。

在美國建國初期，圍繞著政治體制曾展開過一場討論，在討論中杰弗遜(Thomas Jefferson，1743—1826)和漢密爾頓(Alexander Hamilton，1757—1804)等人發(fā)展了洛克、孟德斯鳩以來的分權(quán)制衡思想。

杰弗遜認(rèn)為，任何國家權(quán)力都不能集中于一個(gè)主體，否則權(quán)力會(huì)膨脹，人民的自由和權(quán)利就會(huì)被毀滅，暴政就會(huì)出現(xiàn)。所以他極力主張分權(quán)，不僅中央的立法、行政和司法機(jī)關(guān)要分權(quán)，而且中央要與地方分權(quán)，實(shí)行聯(lián)邦制。在論及中央三機(jī)關(guān)時(shí)他說，不能使任何一個(gè)機(jī)關(guān)的權(quán)力過大，以至于高于其他權(quán)力。議會(huì)的權(quán)力過大就會(huì)產(chǎn)生暴政，因?yàn)闄?quán)力有自我膨脹的性質(zhì)，對于暴政來說，權(quán)力由一人來行使和由173人(當(dāng)時(shí)下議院的人數(shù)——引者注)行使沒有什么區(qū)別。行政首腦的權(quán)力過大是產(chǎn)生暴政的最大危險(xiǎn)，而總統(tǒng)的終身制勢必使其權(quán)力膨脹。所以，他堅(jiān)決反對總統(tǒng)終身制，主張一任制，后來才同意最多兩任制，并身體力行。由于華盛頓和他的帶頭，除二戰(zhàn)期間羅斯福任期四屆外，均未超過兩屆。1951年美國才以立法形式確認(rèn)了這一點(diǎn)。他也反對法官作為一切憲法問題的最后裁判者的觀點(diǎn)，認(rèn)為這十分危險(xiǎn)，它會(huì)使法院凌駕于議會(huì)和總統(tǒng)之上，打破權(quán)力平衡，導(dǎo)致民主毀滅，政府解體。杰弗遜還主張地方與中央分權(quán)，認(rèn)為中央權(quán)力集中極為有害，這不僅會(huì)增加盜竊、投機(jī)、掠奪、冗員及鉆營的機(jī)會(huì)，而且高度集中會(huì)使權(quán)力膨脹，中央政府走向腐敗和暴政。因此主張中央與地方分權(quán)。他主張中央只負(fù)責(zé)國防、外交和協(xié)調(diào)各州關(guān)系的任務(wù)；各州管公民權(quán)利、法律、治安及州行政事務(wù)；郡、區(qū)管本區(qū)的地方事務(wù)。這樣做便于人民監(jiān)督，有利于使人民關(guān)心國家事務(wù)，還可以清除龐大官僚機(jī)構(gòu)，防止政府腐化,減少國家開支。

漢密爾頓是站在杰弗遜的對立面來論述分權(quán)制衡問題的，在中央和地方的關(guān)系上,他反對地方分權(quán)，主張中央集權(quán)；在中央各機(jī)關(guān)的關(guān)系上，雖然也講到分權(quán)的意義，說“把權(quán)力均勻地分配到不同部門，采用立法上的平衡和約束；設(shè)立由法官組成的法院，……凡此種種，完全是嶄新的發(fā)現(xiàn)，或者是在現(xiàn)代趨向完善方面取得的主要進(jìn)步。這些都是手段，而且是有力的手段，通過這些手段，共和政體的優(yōu)點(diǎn)得以保留，缺點(diǎn)可以減少或避免。”(53)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第40—41頁。但是從總的傾向上他是主張合，主張加強(qiáng)行政權(quán)力和司法權(quán)力，削弱和分散議會(huì)權(quán)力。他說：“只要各個(gè)權(quán)力部門在主要方面保持分離，就并不排除為了特定目的予以局部的混合。此種局部混合，在某些情況下，不但并非不當(dāng)，而且對于各權(quán)力部門之間的相互制約甚至還是必要的?！?54)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第337頁。那么怎么相互制約呢?他認(rèn)為這就是使行政部門(總統(tǒng))和司法部門有權(quán)否定立法部門的法案，使立法部門有權(quán)彈劾行政部門的首腦。與洛克和孟德斯鳩等不同，漢密爾頓認(rèn)為侵犯個(gè)人自由和安全的主要危險(xiǎn)來自立法機(jī)關(guān)，所以他不但不主張加強(qiáng)立法權(quán)，而且主張削弱立法權(quán)。辦法之一是賦予行政首腦和法院以否決法案的權(quán)力；之二就是把立法機(jī)關(guān)劃分為兩院：參議院和眾議院，使一個(gè)只有法律的提議權(quán)，另一個(gè)有表決權(quán) 。

漢密爾頓特別強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)行政權(quán)力。他說：“決定行政管理是否完善的首要因素就是行政部門的強(qiáng)而有力?！薄熬珡?qiáng)之政府即完美之政府?！蹦敲丛鯓硬拍苁怪畯?qiáng)而有力呢?他說第一是統(tǒng)一，第二是穩(wěn)定，第三是充分的法律支持，第四是足夠的權(quán)力。他特別強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)總統(tǒng)個(gè)人權(quán)力的必要性，說“行政首腦最必要的條件是強(qiáng)而有力，而且……最宜集權(quán)于一人，……集權(quán)于一人最有利于明智審慎。最足以取信于人民，最足以保障人民的權(quán)益。統(tǒng)一才有力量，……一人行事，在決斷、靈活、保密、及時(shí)等方面，無不較之多人行事優(yōu)越得多。”(55)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第356—357頁。他甚至主張總統(tǒng)的終身制。

漢密爾頓認(rèn)為，在三種權(quán)力中司法權(quán)是最弱的一個(gè)，應(yīng)予擴(kuò)大，起碼應(yīng)使之保持獨(dú)立，能以自保，免受其他兩個(gè)的侵犯。司法獨(dú)立包括法院獨(dú)立和法官獨(dú)立?！胺ㄔ旱耐耆?dú)立在限權(quán)憲法中尤為重要?！?56)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第392—393頁。因?yàn)榉ㄔ簩τ趹椃ê头捎薪忉寵?quán)?！八詫椃ㄒ约傲⒎C(jī)關(guān)制定的任何法律的解釋權(quán)應(yīng)屬于法院?！?57)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第392—393頁。而要做到法院獨(dú)立，則必須使法官的任職不受立法和行政的影響，能保持獨(dú)立。這種獨(dú)立是相當(dāng)重要的，它對于“保衛(wèi)憲法與人權(quán)具有同樣重要意義”，“法官的獨(dú)立是保衛(wèi)社會(huì)不受偶發(fā)的不良影響的重要因素”(58)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第393頁。。而要如此,就必須實(shí)行法官的終身制，使“合眾國任命的一切法官只要行為正當(dāng)即應(yīng)繼續(xù)任職?！?59)[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第390頁。這樣才能使法官無后顧之憂，獨(dú)立地行使自己的職權(quán)。

(八)“起義權(quán)”或“革命權(quán)”的觀念

“起義權(quán)”或“革命權(quán)”是在中世紀(jì)“反暴君論”的基礎(chǔ)上提出的，所不同的是，它以“人民主權(quán)”和“社會(huì)契約”觀念為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為既然國家權(quán)力來自人民，人民是國家的真正主人，執(zhí)政者只是人民的雇員，因而他們不稱職并對人民施以暴政時(shí)，人民當(dāng)然有權(quán)利推翻他們，建立新的政權(quán)。辦法就是“起義”或“革命”。這一思想主要反眏于洛克、潘恩和杰弗遜的著作中。

洛克指出，國家權(quán)力來自人民的自然權(quán)利并為了更好地保障它的實(shí)現(xiàn)，既然法律體現(xiàn)了人民的公意，那么執(zhí)政者或政府就必須依法治國。他說：“統(tǒng)治者應(yīng)該以正式公布的和被接受的法律，而不是以臨時(shí)命令和未定的決議來進(jìn)行統(tǒng)治?！薄罢械囊磺袡?quán)力，既然只是為社會(huì)謀幸福，因而不應(yīng)該是專斷的和憑一時(shí)高興的，而是應(yīng)該根據(jù)既定的公布的法律來行使?！?60)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第86頁。否則，“如果法律不能被執(zhí)行，那就等于沒有法律；而一個(gè)沒有法律的政府，我以為是一種政治上的不可思議的事情，非人類的能力所能想象，而且是與人類社會(huì)格格不入的”(61)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第132頁。。因此，執(zhí)政者不允許有超越法律的特權(quán)?！叭绻莆諜?quán)威的人超越了法律所授予他的權(quán)力，利用他所能支配的強(qiáng)力強(qiáng)迫臣民接受違法行為，他就不再是一個(gè)官長；未經(jīng)授權(quán)的行為可以像以強(qiáng)力侵犯另一個(gè)人的權(quán)利的人那樣遭受反抗。”(62)[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第123頁。

潘恩和杰弗遜認(rèn)為，一切社會(huì)權(quán)利和權(quán)力均根源和服務(wù)于天賦人權(quán)，人們參加社會(huì)和建立政府的目的是為了更好地享受和保護(hù)人權(quán)。因?yàn)橛煞纱_認(rèn)和保護(hù)的人權(quán)更有保障。所以，應(yīng)該用法律形式保障人權(quán)，如果政府不尊重甚至侵犯人民的正當(dāng)權(quán)利，人民就有權(quán)推翻它并建立新的政府。這種權(quán)利叫革命權(quán)。潘恩認(rèn)為，革命是鏟除專制的主要的和唯一的方法。他指出，革命是經(jīng)常發(fā)生的，革命意義很大，沒有革命的震蕩，人類社會(huì)就永遠(yuǎn)不能向前發(fā)展。他認(rèn)為，“現(xiàn)在是革命的時(shí)代”，“整個(gè)歐洲現(xiàn)在可以趁熱打鐵了” 。杰弗遜也指出，社會(huì)革命猶如大自然的風(fēng)暴，其作用甚大，它足以蕩滌社會(huì)中的污泥濁水。他說：“自由之樹必須時(shí)常用愛國者和暴君的血灌溉。這正如暴風(fēng)雨是自然界所必需的一樣，革命是政治世界所不可少的 ?！?63)[美]杰弗遜：《杰弗遜文選》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第7—8頁。他主張“革命”應(yīng)20年來一次。

他們認(rèn)為 英國殖民者在北美的統(tǒng)治，是違反建立政府的目的的，美國人民有權(quán)予以推翻,建立自己的政府。杰弗遜說,英國殖民者在北美的統(tǒng)治，“就是一部怙惡不悛、倒行逆施的歷史”，它毫不尊重美國人民的正當(dāng)權(quán)利，濫施淫威，惡貫滿盈。他羅列了其25條罪狀以后得出結(jié)論說，人民有權(quán)利也有義務(wù)來推翻這樣的政府。潘恩進(jìn)一步指出，不僅英國殖民者在北美的統(tǒng)治違反人權(quán)和不合法，而且英王在英國的統(tǒng)治也是建立在征服的基礎(chǔ)上的，是“一個(gè)法國的野雜種帶了一隊(duì)武裝的土匪登陸，違反當(dāng)?shù)厝嗣竦囊庠付粤橛⒏裉m國王”(64)[美]潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第15頁。。既然連英王在英國的統(tǒng)治都不合法，那么其在美國的統(tǒng)治更不合法了。這樣說來，北美人民起來革命更是正義的了。

顯然“起義權(quán)”或“革命權(quán)”所說的是人民行使主權(quán)的一種不同于“投票選舉”的形式，即一種群眾“運(yùn)動(dòng)式民主”或“大民主”。法國的大革命和美國的獨(dú)立戰(zhàn)爭正是以這一觀念為指導(dǎo)進(jìn)行的。

應(yīng)該承認(rèn)，上面所說的西方近代的民主觀念在歷史上作用是很大的，它推動(dòng)了歐洲，乃至整個(gè)西方的資產(chǎn)階級革命，并成為建立資本主義國家制度的指導(dǎo)思想。其革命權(quán)的典型就是美國的獨(dú)立戰(zhàn)爭和法國的大革命。托克維爾的《美國的民主》一書以贊揚(yáng)的口氣描述了新建立的資產(chǎn)階級共和國的基本情況，但也指出了其存在的問題——“多數(shù)人的暴政”，而法國的大革命則揭示了這種民主觀念會(huì)引發(fā)社會(huì)的大規(guī)?；靵y和暴力的危險(xiǎn)。理想是美好的，但現(xiàn)實(shí)是殘酷的。依照這一系列的民主觀念新建立的資產(chǎn)階級共和國不但沒有解決舊制度難以解決的社會(huì)問題，而且可能會(huì)使之?dāng)U大化和引發(fā)更大規(guī)模的社會(huì)災(zāi)難。

二、西方當(dāng)代的“民主”觀念

西方當(dāng)代指西方進(jìn)入帝國主義時(shí)代，即19世紀(jì)末至今。這一時(shí)期，世界發(fā)展變化很大，已從傳統(tǒng)的以農(nóng)牧業(yè)為主轉(zhuǎn)化為以工業(yè)為主，并在第一次工業(yè)革命(蒸汽機(jī)革命)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了第二次工業(yè)革命(電力技術(shù)革命)、第三次工業(yè)革命(計(jì)算機(jī)及信息技術(shù)革命)，現(xiàn)在開始進(jìn)入第四次工業(yè)革命，即以人工智能、機(jī)器人技術(shù)、虛擬現(xiàn)實(shí)、量子信息技術(shù)、可控核聚變、清潔能源以及生物技術(shù)為技術(shù)突破口的工業(yè)革命。這一時(shí)代，西方資本主義已從自由資本主義發(fā)展為壟斷資本主義，因而一些西方國家開始爭奪世界霸權(quán)，發(fā)動(dòng)了一系列戰(zhàn)爭，其結(jié)果是形成了英、美等幾個(gè)全球性的帝國。他們建立了全球性的資本主義市場和貨幣秩序，控制了世界上主要的經(jīng)濟(jì)、科學(xué)文化資源和話語權(quán)。當(dāng)代西方帝國主義國家的代表就是美國。它仍然高舉自由、民主的旗號(hào)，鞏固和擴(kuò)大其世界霸權(quán)地位。不過這一時(shí)期由于西方資本主義的矛盾日益暴露，資本主義制度，特別是其民主法治制度日趨腐敗沒落，因而它們的“民主”觀念已不完全同于自由資本主義時(shí)期，發(fā)生了很多的變化，出現(xiàn)了許多新的觀念。主要有：

(一)民主必須法治化

國家權(quán)力來自人們的自然權(quán)利，是通過簽訂社會(huì)契約的辦法集中起來的自然權(quán)利，而社會(huì)契約是由平等的自由人遵照自由、平等原則，即“民主”的原則和程序簽訂的，社會(huì)契約就是協(xié)商達(dá)成的公意，即法律。它是以大家的共同利益為基礎(chǔ)的，是大家共同制定出來的權(quán)威性的行為準(zhǔn)則。只有以它為基礎(chǔ)，社會(huì)上的人們才會(huì)結(jié)成一個(gè)利益和命運(yùn)共同體。這就意味著民主的運(yùn)行必須遵循法治原則，對于執(zhí)政者來說更是如此，他們的活動(dòng)必須受法律的約束，不能超出法律濫用權(quán)力。

不過，西方在很長一段時(shí)間里，并沒有人明確地論述這一法治觀念。只是到了現(xiàn)代以后英國著名的法治論者戴雪(Albert Venn Dicey,1835—1922)在其《英憲精義》一書中才明確地論述了這一民主法治觀念。他在該書中首先論述了“法治”的概念和含義，說“法律主治”(rule of law)實(shí)等于“法律的至尊性”(supremacy of law)或“法律的優(yōu)勢”(predominance of law)，它包含著三種含義：(1)依法辦事；(2)平等執(zhí)法；(3)法律來自人民。(65)參見[英]戴雪：《英憲精義》，雷賓南譯，北京：中國法制出版社，2001年，第232—240頁。接著他論述了民主與法治的關(guān)系，提出了兩個(gè)相關(guān)的命題，即“巴力門主權(quán)”和“法律主治”。 巴力門(parliament)即有立法權(quán)的英國議會(huì)?！鞍土﹂T主權(quán)”即立法權(quán)屬于議會(huì)，議院由人民選舉產(chǎn)生，因而也意味著立法權(quán)或主權(quán)屬于人民?！胺芍髦巍奔磮?zhí)政者對國家的治理必須依據(jù)法律。因此，“巴力門主權(quán)”和“法律主治”這兩個(gè)命題所說的都是人民的權(quán)力問題，二者的差異只在于“巴力門主權(quán)”所說的是權(quán)力的歸屬問題，即“民主”問題；“法律主治”所說的是權(quán)力的使用問題，即“法治”問題。這兩個(gè)命題放在一起，所揭示的是“民主”與“法治”的關(guān)系問題。它告訴我們，“人民主權(quán)”是法治的前提和基礎(chǔ)，而法治是“人民主權(quán)”的實(shí)現(xiàn)方式和保障。為什么呢？這是因?yàn)椋矙?quán)力雖然由人民而生，也應(yīng)歸屬于人民，但由于“人民”是個(gè)抽象的東西，它無法直接行使歸屬于自己的權(quán)力，只能由選舉或考試等辦法從人民中挑選出來的一部分人去完成此項(xiàng)任務(wù)。而且，由于這一公共權(quán)力是很復(fù)雜的，有著許多方面和部分，這些被挑選出來的人各自所行使的只是其中的某一方面或某一部分，為了使他們正確地行使其職權(quán)范圍內(nèi)的權(quán)力和防止其濫用權(quán)力，“人民”只能用立法的辦法對其職權(quán)予以明確劃分和規(guī)定其使用權(quán)力的正當(dāng)程序。這樣一來，公共權(quán)力的行使，即“治權(quán)”就歸結(jié)為行使法律的權(quán)力，或者說這些國家的公職人員用法律來治理國家。只有這樣，才能保證“人民主權(quán)”變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，才能使國家權(quán)力不為少數(shù)人所專有。由此可見，“法律主治”是落實(shí)“人民主權(quán)”的最可靠的保障，或者說沒有“法律主治”就不能真正地實(shí)現(xiàn)“人民主權(quán)”。這意味著，這些公職人員手中的權(quán)力來自法律，也受到法律的限制，他們只能以法律的名義在法律所規(guī)定的范圍內(nèi)和以法律所規(guī)定的方式行使權(quán)力。而這就是“法治”。因此，“人民主權(quán)”是法治的前提和基礎(chǔ)，而法治是“人民主權(quán)”的落實(shí)和保障。

戴雪以后，一些思想家進(jìn)一步闡述和補(bǔ)充了這一觀念。如詹寧斯 (W.Ivor.Jenings,1903—1965)在其《法與憲法》一書的第二章的第一節(jié)名為“法治”中就指出，戴雪的“巴力門主權(quán)”與“法律主治”相輔相成或法治只是意味著限制行政權(quán)力的觀點(diǎn)是成問題的。他認(rèn)為法治只是意味著對自由裁量權(quán)的限制，而不是意味著他的完全取消。而且這一限制也包括立法機(jī)構(gòu)。他說法治“不意味著只有當(dāng)賦予立法機(jī)構(gòu)以廣泛的自由裁量權(quán)時(shí)，才會(huì)存在法治，而當(dāng)廣泛的規(guī)程制定權(quán)(powers of réglementation)——為執(zhí)行一般立法和應(yīng)付緊急狀態(tài)制定行政規(guī)則的權(quán)力——為執(zhí)行或行政官員擁有時(shí)，就不存在法治了”。這是因?yàn)槿绻⒎C(jī)構(gòu)權(quán)力無限，可以隨意地改變法律，那么所依之法就是不確定的。而不確定的法等于無法?！坝匀淮嬖诜ㄖ危沁@個(gè)法乃是隨時(shí)都有可能改變的法”(66)[英]詹寧斯：《法與憲法》，龔祥瑞等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第39—40頁。。這就是說，法治并不像他所說的是因“巴力門主權(quán)”即對議會(huì)的自由裁量權(quán)的無限制和對行政機(jī)構(gòu)的同樣權(quán)力的限制而存在。恰恰相反，它必須建立在對二者的同樣的適當(dāng)限制上。

總之，只有變?yōu)榉ㄖ蔚拿裰髡w，才是健全的民主政體，才是能真正實(shí)現(xiàn)“主權(quán)在民”的理念和防止暴政的政體。這是因?yàn)榉赡苎a(bǔ)充民主的不足，能減輕民主形式的副作用和促成民主的成熟；法律能通過規(guī)范民主主體的活動(dòng)彌補(bǔ)不合格者的缺陷，從而使民主的原則在更大程度上實(shí)現(xiàn)。如果說民主只要求“人民主權(quán)”的話，那么法治則進(jìn)一步要求“法律主治”。“人民主權(quán)”如果不加上“法律主治”的話，是不能落到實(shí)處和不具有可操作性的。因?yàn)槿巳硕加H自參加國家的管理活動(dòng)是不可能的，民主社會(huì)所能做到的只可能是，使參加這一活動(dòng)的機(jī)會(huì)對所有人開放，使人人輪番作管理者和被管理者。但這也難以防止執(zhí)政者以權(quán)謀私的現(xiàn)象發(fā)生，防止的唯一辦法是事先集中全社會(huì)成員的意志制定成法律，對執(zhí)政者的行為予以規(guī)范，從而使他們按照人民的意愿行使國家權(quán)力。這樣一來，權(quán)力的行使也就最終都統(tǒng)一于人民，做到了真正的“民主”。這就意味著真正的民主，不僅要求“人民主權(quán)”，而且要求“法律主治”。

(二)現(xiàn)代民主政治就是政黨政治、精英政治的觀念

這個(gè)觀念是在“代議制”民主觀念的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。顯然，作為復(fù)合型民主的共和政體或代議制民主，它與單一型民主的區(qū)別是，具有公民資格的社會(huì)成員不是直接，而是通過選舉代表的辦法參與政治問題的決策和管理公共事務(wù)。這時(shí)公共權(quán)力或國家權(quán)力已分為兩部分，即所有權(quán)和使用權(quán)，作為公民總體的人民只享有前者，而后者即使用權(quán)仍與非民主政體一樣，由少數(shù)精英人物享有。所不同的是，這些精英人物是由人民通過選舉的辦法挑選的，而不是根據(jù)財(cái)富或血統(tǒng)世襲的，加上選舉定期進(jìn)行和任職屆數(shù)的限制，因而執(zhí)掌公共權(quán)力的職位不再是封閉的，而是開放的。從理論上講，任何人都有機(jī)會(huì)。由于這種民主只應(yīng)用于選舉代表(議會(huì)議員、總統(tǒng))之時(shí)，并不貫穿于政治決策和政治管理活動(dòng)之中，所以人們把它稱之為“代議制民主”或選舉的民主。熊彼特在談到這種民主時(shí)說，由于選舉“并不制定政策”，而只是“決定由誰來制定政策”，因而就可以這樣界定民主：“民主方法是為了達(dá)到政治決定的一種制度上的安排，在這種安排中，某些人通過競?cè)∪嗣襁x票而得到做出決定的權(quán)力?！?67)[美]熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義和民主主義》，絳楓譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第337頁。他認(rèn)為這種民主并非真正的人民做主，而僅僅意味著，“人民有機(jī)會(huì)接受或拒絕要來統(tǒng)治他們的人”(68)[美]亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)出版社，1998年，第355頁。。亨廷頓把這種民主所界定為“精英民主”或者通俗一點(diǎn)說就是“領(lǐng)袖民主”，把直接民主稱之為“大眾民主”。認(rèn)為這種民主更多的是一種程序或方法，而不是一種實(shí)體或目標(biāo)，只是一種精英選擇的手段。他說：“民主并不意味著問題必將得到解決，但是它卻意味著統(tǒng)治者可以被更換，民主行為的實(shí)質(zhì)是更換統(tǒng)治者，而做到前者確是不可能。其所產(chǎn)生的幻滅和降低了的期望值正是民主得以穩(wěn)定的基礎(chǔ)。當(dāng)人們了解到，民主只是為了專制問題提供一種解決辦法，而未必為所有的其他問題提供解決辦法時(shí)民主就會(huì)變得鞏固了?！?69)[美]亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)出版社，1998年，第317頁。“通過選舉選擇統(tǒng)治者是民主的核心所在，只有統(tǒng)治者愿意按照選舉的結(jié)果來放棄權(quán)力，民主才是實(shí)實(shí)在在?！?70)[美]亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)出版社，1998年，第321頁。

因?yàn)椤按h制”民主的形式就是投票和選舉。而投票和選舉的組織是政黨，她是由政治精英們組成的，政黨的領(lǐng)袖是其核心和領(lǐng)導(dǎo)。他們通過選舉而獲得執(zhí)政地位之后，掌握了黨和國家的權(quán)力，也就掌握了許多特殊的政治、經(jīng)濟(jì)、文化資源，因而有了種種特權(quán)。這會(huì)使他們著迷和沉淪，從而逐漸地背離了選舉他們的群眾，走向獨(dú)斷專行和腐敗，最終背離了“主權(quán)在民”的民主原則。這一觀念主要的觀點(diǎn)是：

1.現(xiàn)代民主政治就是政黨政治。在傳統(tǒng)的民主觀念中，“人民”是國家主權(quán)的所有者，“公民”是其中的一分子，因而“公民”自然就成為民主的主體。這對于古代的小的城邦國家的民主制來說，的確如此，但對于現(xiàn)代國家來說，顯然就不適用了。因?yàn)槿丝诒姸嗪偷赜驈V大不允許單個(gè)的人直接參加政治活動(dòng)。可能的只是利益和觀點(diǎn)相同者首先結(jié)合起來，選出其政治精英組成為一個(gè)幫派，然后由這些幫派角逐于政治活動(dòng)中。而這種由政治精英們所建立的政治性的幫派組織，就叫“政黨”(political party)。它是民間實(shí)現(xiàn)“民主集中”的一種組織形式。周淑真在其《政黨和政黨制度比較研究》一書中對政黨的功能做了歸納，她說：“政黨是現(xiàn)代政治生活的重要支柱，政黨能發(fā)揮許多政治功能，如政治領(lǐng)導(dǎo)班子的選擇與甄別，利益的表達(dá)與匯集，政府的組織與控制，社會(huì)的動(dòng)員，國家權(quán)力的運(yùn)作等。在現(xiàn)代國家中，從進(jìn)行選舉，組織政府，直到管理國家，制定政策，通常都是通過政黨來實(shí)現(xiàn)的。所以在現(xiàn)代政治中，政黨扮演著極為重要的角色，具有領(lǐng)導(dǎo)政治發(fā)展的地位，……在民主政治的體制之下，如無政黨，民主政治便成為不可思議的事。政黨不是當(dāng)代政府的附加物，而是政府的組織者和中心，是政府中決定性、創(chuàng)造性的角色。國家猶如一部政治機(jī)器，政黨就是這部機(jī)器的發(fā)動(dòng)機(jī)，民為邦本，國無民不立；黨為民魂，民無黨不活。國家賴有黨的動(dòng)力，運(yùn)作不已，發(fā)展不息；人民依附黨的活力奮發(fā)有為，以盡國民的職責(zé)。”(71)周淑真：《政黨和政黨制度比較研究》，北京：人民出版社，2003年，前言第2頁。薩托利也說：“政黨首先且最主要的是表達(dá)的手段：它不是工具，是代理機(jī)構(gòu)，通過表達(dá)人民的要求而代表他們?！殡S著政治民主化過程，政黨成為表達(dá)的手段。同時(shí)，恰恰是因?yàn)檎h為表達(dá)、溝通以及實(shí)踐被統(tǒng)治者的要求提供了渠道，負(fù)責(zé)任的政府才成為真正意義上的反應(yīng)型政府。那么，正是從宗派到政黨、從負(fù)責(zé)任的政府到反應(yīng)型的政府以及從議會(huì)黨到選舉黨的漸進(jìn)的、自我延續(xù)的演進(jìn)，才確立了政黨的基本功能、功能角色和體系地位——簡而言之，確立了政黨賴以存在的理由?！?72)[意]薩托利：《政黨與政黨體制》，王明進(jìn)譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第82頁。這樣一來，國家中的民主性的政治活動(dòng)，顯然主要就是由“政黨”進(jìn)行，因而就在一定意義上可以說，民主政治就是政黨政治。實(shí)際的情況也就是如此。因?yàn)楝F(xiàn)代民主是代議制民主，其活動(dòng)主要包括選舉、議會(huì)立法、組建和監(jiān)督政府、司法這幾方面。而這幾方面都離不開政黨。例如選舉活動(dòng)就實(shí)際上是由政黨組織和控制的，無論是議員的選舉還是政府官員乃至國家元首的選舉都是如此。以美國為例，總統(tǒng)的候選人一般是由政黨推薦，其選舉過程也由政黨組織，因?yàn)橹挥姓h推薦的候選人才能獲得足夠的選票，也只有政黨才能籌措足夠的資金宣傳候選人和動(dòng)員群眾投他的票。正因?yàn)槿绱?，美國歷史上當(dāng)選的總統(tǒng)都是某一政黨的領(lǐng)袖，而沒有政黨背景的“獨(dú)立候選人”競選總統(tǒng)沒有一個(gè)成功。

在現(xiàn)代民主政治中，政黨是最主要的主體還表現(xiàn)在現(xiàn)代民主政治的許多原則和規(guī)則就是針對政黨而發(fā)的。如選舉法中的比例選舉制和混合選舉制就是從有利于小黨的生存而制定的。比例選舉制規(guī)定在選舉時(shí)一個(gè)選區(qū)如有多個(gè)名額，應(yīng)按該區(qū)對各政黨的支持率來分配名額，這樣可以防止大黨通吃全選區(qū)的票數(shù)，使小黨有機(jī)會(huì)進(jìn)入議會(huì)，不至于出現(xiàn)雖是第一大黨但并不代表多數(shù)的政黨及其領(lǐng)袖壟斷國家權(quán)力的不民主悲劇出現(xiàn)。或規(guī)定選舉時(shí)除了投個(gè)人候選人的票外，還要投政黨的票，然后按照各黨得票的比例分配另一部分議員名額。這樣才能使議會(huì)中的議員數(shù)額與其在全國中的支持率相一致。防止大黨用在每個(gè)選區(qū)中控制多數(shù)的辦法壟斷選舉，從而使小黨也能在議會(huì)中有自己的代表。

再如對議會(huì)黨團(tuán)的規(guī)定也是如此，它規(guī)定一個(gè)政黨只有議員的當(dāng)選率達(dá)到一定比例(一般規(guī)定3%～5%)以上者才可以在議會(huì)中成立議會(huì)黨團(tuán)，即才能在議會(huì)中以其政黨的名義開展活動(dòng)。如果說上一條規(guī)定是為了照顧小黨的話，那么這一條則是為了限制小黨，使議會(huì)中的黨團(tuán)數(shù)不要太多，從而減少集中或組閣的難度。

又如對組閣權(quán)的規(guī)定，實(shí)行多黨制的國家中有的規(guī)定議會(huì)中的第一大黨有組閣權(quán)(如法國)，而有的卻規(guī)定必須是議會(huì)中的絕對多數(shù)黨才有組閣權(quán)(如俄羅斯)。

以上看出，在現(xiàn)代民主社會(huì)里，政黨起著關(guān)鍵的作用，民主政治從一定意義上說是由它唱主角的，幾乎所有的政治活動(dòng)都離不開它。由于現(xiàn)代民主制度實(shí)際上是以政黨為主體的，所以在現(xiàn)代社會(huì)權(quán)利與權(quán)力的轉(zhuǎn)換是通過政黨的活動(dòng)完成的，因而現(xiàn)代民主政治在一定意義可以說就是政黨政治，民主體制在一定意義上就是政黨體制。民主政治就是政黨政治延伸出政黨民主問題。它意味著政黨的活動(dòng)必須遵循民主原則，它包括對內(nèi)和對外兩個(gè)方面：對內(nèi)的民主指的黨內(nèi)活動(dòng)的民主化或非幫派性，即其成員間的平等關(guān)系，其領(lǐng)導(dǎo)者不享有什么特權(quán)，其決策的產(chǎn)生遵循少數(shù)服從多數(shù)的民主原則；對外的民主指與其他政黨平等相處，和平競爭，在取得執(zhí)政權(quán)后不以勢壓人。具體說來：(1)國內(nèi)實(shí)行多黨制；(2)通過競爭取得議會(huì)中的多數(shù)爭得執(zhí)政權(quán)；(3)由多數(shù)黨組成政府，但尊重少數(shù)，允許他們自由地活動(dòng)，并擁有反對派的權(quán)力，如英國的影子內(nèi)閣。

2.政黨政治實(shí)際上是精英政治，而精英政治必然導(dǎo)致獨(dú)裁。在一定意義上可以說它是一條“鐵律”(iron law of oligarchy)。對此有許多學(xué)者有所論述，德裔意大利的社會(huì)學(xué)家米歇爾斯專門寫了《寡頭統(tǒng)治鐵律——現(xiàn)代民主制度中的政黨社會(huì)學(xué)》一書，說民主之所以墮落為寡頭政治是因?yàn)槠渲芯蛽碛泄杨^政治的內(nèi)核。(73)參見[意]羅伯特·米歇爾斯：《寡頭統(tǒng)治鐵律——現(xiàn)代民主制度中的政黨社會(huì)學(xué)》，任軍鋒等譯，天津：天津人民出版社，2003年。這是因?yàn)?，民主選舉需要相應(yīng)的組織——政黨。而政黨的領(lǐng)袖，客觀上對大眾處于支配地位，擁有經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、信息、智力資源，使得他們與大眾的分野日趨固化。而領(lǐng)袖由于擁有權(quán)力而獲得經(jīng)濟(jì)收益及社會(huì)地位，獲得權(quán)力的人總是會(huì)想方設(shè)法地保障自己的權(quán)力不受損失、甚至是進(jìn)一步攫取權(quán)力。為了鞏固寡頭統(tǒng)治，政黨領(lǐng)袖采取了相應(yīng)行動(dòng)。利用群體惰性，領(lǐng)袖只要愿意便可以一直身居要職，且掌握了選擇權(quán)力繼承人的權(quán)力，若有人想要打破這種平衡便會(huì)受到攻擊。因?yàn)檫@些原因，政黨產(chǎn)生了異化，從大眾進(jìn)行政治斗爭必不可少的條件變成了保證領(lǐng)袖權(quán)力長期穩(wěn)定的基礎(chǔ)，寡頭統(tǒng)治也就順理成章地成了鐵律。他說，正是組織使當(dāng)選者獲得了對于選民、被委托者對于委托者、代表對于被代表者的統(tǒng)治地位，組織處處意味著寡頭統(tǒng)治。不過他認(rèn)為，這種某個(gè)人、某一集團(tuán)的寡頭統(tǒng)治地位不可能是永久的，它會(huì)被民主的歷史潮流沖刷而更替。他說民主的歷史潮流滾滾向前。它總是在同一淺灘中斷 ,但總能得到更新。這種艱難跋涉的場景既讓人鼓舞，同時(shí)卻又令人沮喪。當(dāng)民主發(fā)展到某一階段,它便逐步發(fā)生轉(zhuǎn)變，具有了某種貴族氣質(zhì)，甚至在許多情況下采取了貴族統(tǒng)治形式，而后者正是民主制所極力反對的。如今，新的控訴者站出來揭露背叛者；在經(jīng)歷了一場壯烈的斗爭和與陰險(xiǎn)的統(tǒng)治者斗爭之后，他們最終與舊的統(tǒng)治階級同流合污；于是，又該輪到他們自己遭受同樣打著民主旗號(hào)的對手的攻擊。也許這種殘酷的游戲永遠(yuǎn)不會(huì)有個(gè)完結(jié)。

3.批判傳統(tǒng)的民主觀念，貶低普通民眾參與政治活動(dòng)的價(jià)值。傳統(tǒng)的民主觀念認(rèn)為，民主的核心價(jià)值是人民大眾是歷史的主人，是社會(huì)的物質(zhì)和精神財(cái)富的創(chuàng)造者，因而在政治活動(dòng)中也應(yīng)由人民當(dāng)家作主，直接參加對國家的管理，這樣才能產(chǎn)生最好的政治，才能防止獨(dú)裁和腐敗。而精英政治和政黨政治觀念既然認(rèn)為，任何政治都是精英政治，而精英政治必然導(dǎo)致獨(dú)裁。因而他們批判和否定傳統(tǒng)的民主觀念。所批判的主要有三方面：其一，傳統(tǒng)民主觀念的兩個(gè)假設(shè)是虛假的，不真實(shí)的；其二，人民大眾沒有參與政治活動(dòng)的熱情和能力，許多人并不積極地參加選舉活動(dòng)，或在投票時(shí)并不珍惜手中的選票。因而，往往產(chǎn)生不好的效果。如精英民主觀念的一個(gè)代表約瑟夫·熊彼特(1883—1950)在論述中，首先批判經(jīng)典民主理論的兩個(gè)假設(shè)——存在著能被認(rèn)識(shí)和論證的“公益”和發(fā)現(xiàn)它的人民意志。他認(rèn)為社會(huì)上的人們千差百異，不可能有共同的利益，也不可能形成一個(gè)共同體的“人民”。作為基層的民眾其意志、情緒往往是極不穩(wěn)定和極不理性的，極容易受政黨、政客的操控和擺布。所以，不存在“人民的統(tǒng)治”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”，因而民主不能作為一種“價(jià)值目標(biāo)”，只能作為一種方法。經(jīng)典民主觀念的根本錯(cuò)誤就在于把方法抬高為目的。他說：“民主方法是為達(dá)到政治決定的一種制度上的安排，在這種安排中，某些人通過競?cè)∪嗣襁x票而得到作為決定的權(quán)力。”(74)[美]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義和民主主義》，北京：商務(wù)印書館，1970年，第337頁。這就是說，民主只是一套制度性的程序，一種選取政治領(lǐng)導(dǎo)人的方法。一句話，民主是政治家競?cè)翌I(lǐng)導(dǎo)權(quán)的過程。他還把這一過程與市場運(yùn)行過程相提并論。說選民就像消費(fèi)者，他的“貨幣”就是選票，用之“購買”合意的產(chǎn)品——政治家的主張。政治家就像企業(yè)主，他們的政綱和承諾就像企業(yè)的產(chǎn)品，他們帶著這些產(chǎn)品來到市場，通過政黨、競選班子、大眾傳媒等工具，利用廣告宣傳、口號(hào)煽動(dòng)等手段爭取選票，進(jìn)而獲得權(quán)力。他說政治家爭取選票與企業(yè)家爭取消費(fèi)者的鈔票，并無殊異。因此，在民主過程中，政治家的競選活動(dòng)以及他們當(dāng)選后制定法律和管理國家事務(wù)，也不是出于什么高尚的信仰，而是利用政治市場謀取利益的手段。由此看來，熊彼特完全從功利主義的立場思考民主政治，把政治市場化，因而把民主說成是一種政治交易的技巧和方法。其三，民主只是一種挑選政治精英的方式方法，不可能實(shí)現(xiàn)“人民主權(quán)”的價(jià)值，也不能從根本上防止而只能從程度上減輕專制獨(dú)裁，它與非民主政治的差別只在于能減少?zèng)Q策的失誤或能較快地糾正失誤。再如哈耶克在談到“民主”時(shí)說：“‘民主’一詞的含義……如果……做嚴(yán)格的限制，并只用它來指稱一種統(tǒng)治方式——例如多數(shù)的統(tǒng)治(majority rule)，那么它所指的問題就顯得不同于自由主義者所指的問題了。自由主義乃是一種法律應(yīng)當(dāng)如何的原則，而民主則是一種關(guān)于確定法律內(nèi)容的方式的原則?！挥袨槎鄶?shù)所接受者，才應(yīng)當(dāng)在事實(shí)上成為法律’，這一點(diǎn)在自由主義看來是可欲的，但是它并不認(rèn)為這種法律因此就必然是善法(good law)。誠然，自由主義接受多數(shù)統(tǒng)治方式，但只是將其視為一種決策的方式，而不是一種確定決策應(yīng)當(dāng)為何的權(quán)威根據(jù)?！杂芍髁x是關(guān)注民主須從其間做出選擇的統(tǒng)治范圍及統(tǒng)治目的的諸原則之一，但是民主，做為一種方法，卻并不涉及統(tǒng)治目的的問題。”(75)[英]哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第126—127頁?！安徽撡澇擅裰鞯睦碛啥嗝闯浞郑裰鞅旧聿⒉皇且环N終極的價(jià)值或絕對的價(jià)值(an ultimate or absolute value)，而且對它的評斷也必須根據(jù)其所達(dá)致的成就來進(jìn)行。民主很可能是實(shí)現(xiàn)某些目的的最佳方法，但其本身卻不是目的。盡管在明顯要求采取集體行動(dòng)的場合，人們有很充分的理由采取民主的決策方法，但是擴(kuò)展集體控制的范圍是否可欲的問題，卻必須根據(jù)其他的判準(zhǔn)而非多數(shù)統(tǒng)治這種民主原則來加以判斷?！?76)[英]哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第129頁。與此相似的言論如英國首相丘吉爾。他說：“民主是個(gè)不好的制度，但是，還沒有發(fā)現(xiàn)比它更好的制度，所以，我們不得不用它?！眳⒁奫法]皮埃爾·卡藍(lán)默：《破碎的民主》，高凌翰等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第4頁。

顯然，現(xiàn)代民主政治就是政黨政治，而政黨是政治精英的組織，這一認(rèn)識(shí)是合理的，但不能因此就得出反民主的結(jié)論，說代議制民主無法實(shí)現(xiàn)“人民主權(quán)”的價(jià)值目標(biāo)，并一定會(huì)走向?qū)Ｖ篇?dú)裁。因?yàn)椤叭嗣裰鳈?quán)”實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵并不在于人民親自參與國家事務(wù)的管理，而在于它按人民的意愿來管理，并保障人民的福利不受到損害。這就像企業(yè)管理的公司中的經(jīng)理制一樣。正因如此，精英政治觀念受到了一些人的批判，認(rèn)為其錯(cuò)誤主要有三：一是貶低民眾在政治活動(dòng)中的作用，認(rèn)為當(dāng)前民眾對政治活動(dòng)的冷淡和無為，原因在于西方民主的資本主義性質(zhì)，選舉完全為富人所操縱，是一種賭錢的游戲；二是把民主僅僅視為一種政治程序和方法，否認(rèn)民主的價(jià)值。三是把精英政治可能導(dǎo)致專制獨(dú)裁說成是一種必然。他們認(rèn)為政治精英的活動(dòng)是可以通過民主制度或法律的途徑控制的，人民大眾對政治的冷淡和無為也是可以改變的。美國的哈羅德·拉斯韋爾認(rèn)為，應(yīng)關(guān)注精英挑選的廣泛性對精英的控制。他說：“在一個(gè)由少數(shù)人擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)，仍可能是民主的?！?77)應(yīng)克復(fù)等著：《西方民主史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第489頁。問題的關(guān)鍵在于對精英的有效控制。由此建立起對大眾的“責(zé)任制度”，而民主政治就是統(tǒng)治者在任何情況下都分享有最少量的權(quán)力。但這種權(quán)力須足以控制統(tǒng)治者，使之能負(fù)責(zé)任。他主張精英從社會(huì)各階層中廣泛挑選。他說：“民主政治的領(lǐng)袖是從社會(huì)廣泛基礎(chǔ)中選拔出來的，并且有賴于社會(huì)的積極支持?！?78)應(yīng)克復(fù)等著：《西方民主史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第489頁。

(三)多元民主觀念

“多元民主”(pluralistic democracy)是當(dāng)今世界，特別是20世紀(jì)后半葉進(jìn)入后現(xiàn)代社會(huì)以來與“文化多元”(pluralistic culture)觀念(79)“文化多元”觀念即多元文化主義(multiculturalism)是近二十多年來活躍于美國學(xué)術(shù)界、教育界和政治界的一種政治和社會(huì)理論，對美國的傳統(tǒng)信條(American Creed)提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)?；蚨嘣幕^念是指西方后現(xiàn)代社會(huì)觀念中的一種觀念，認(rèn)為世界上的文化不是單一的，而是多種多樣的。各種文化都包含著一套特有的知識(shí)體系，都是世界文化不可或缺的組成部分，不可互相取代，因而都有著特有的價(jià)值。應(yīng)予以保留和發(fā)展。相聯(lián)系的一種民主觀念。它認(rèn)為世界已進(jìn)入全球化時(shí)代，社會(huì)結(jié)構(gòu)更加復(fù)雜，社會(huì)治理中的民主問題不再只是國家層面的民主問題。從全球范圍看，社會(huì)可分民間社會(huì)(或市民社會(huì)(80)“市民社會(huì)”(英語為civil society)一詞產(chǎn)生于中世紀(jì)末的城市國家，原指該種國家中的基礎(chǔ)部分，即市民(商人、資產(chǎn)階級)，現(xiàn)在是指與“政治國家”相對應(yīng)的相對自治的各種社會(huì)組織的總和。，內(nèi)又分經(jīng)濟(jì)、文化的生產(chǎn)和社會(huì)的日常生活等方面)、政治國家和國際社會(huì)三個(gè)層面，因而民主就有民間社會(huì)的民主(包括經(jīng)濟(jì)民主、社會(huì)民主)、政治國家的民主和國際社會(huì)的民主三個(gè)層面。它們之間是互相滲透和互相制約的。

羅伯特·達(dá)爾(Robert Alan Dahl,1915—)是這一觀念的代表。他認(rèn)為,由于社會(huì)是復(fù)雜的，人們之間的意見、利益各不相同，因而產(chǎn)生利益沖突。為了維護(hù)彼此的利益，產(chǎn)生了不同的利益集團(tuán)和權(quán)力中心，國家主權(quán)只是駕馭這些社會(huì)權(quán)力之上的普遍權(quán)力。因而國家不是唯一的權(quán)力中心，它與其他社會(huì)權(quán)力中心的關(guān)系是普遍與特殊的關(guān)系。政府的政策就是在這些集團(tuán)之間通過協(xié)調(diào)、交易、妥協(xié)中形成的。政治沖突也在這一過程中和平地解決?；诖?，他主張“多頭政制”，即一種實(shí)際上存在的“民主”政治。他認(rèn)為，理想的民主是“主權(quán)在民”。它包含五個(gè)方面的內(nèi)容：選舉平等；有效地參與；充分地議政；對議事日程的充分控制；民主適用所有成年人。他認(rèn)為這種意義上的“民主”實(shí)際上是不可能完全實(shí)現(xiàn)的。而能實(shí)現(xiàn)的就是上面所說的多元政治中心并存的狀態(tài)，此即叫“多頭政制”。它能克服和防止“寡頭政制”。達(dá)爾也認(rèn)為民主是一種過程，但并非政治精英競?cè)≌螜?quán)力的過程，而是許多代表不同利益的集團(tuán)，例如商業(yè)組織、工會(huì)、政黨、婦女組織、宗教組織等之間在政治上討價(jià)還價(jià)的過程。民主的價(jià)值就在于多重集團(tuán)參與和政府決策。因此民主就其意義而言，就是權(quán)力為多種團(tuán)體分享的多頭政制。達(dá)爾認(rèn)為，一個(gè)國家要維系民主就必須有各種各樣的獨(dú)立社團(tuán)和組織，也就是說，必須有一個(gè)多元的市民社會(huì)。他指出，社會(huì)對權(quán)力的制衡比以權(quán)力制約權(quán)力的憲法制約更為重要。他認(rèn)為，三權(quán)分立體系對美國民主制度的維持和運(yùn)作是必不可少的，但并不足以確保一個(gè)國家長期既享有自由，又擁有民主。他強(qiáng)調(diào)，一個(gè)由不同獨(dú)立的、自主的社團(tuán)組成的多元社會(huì)，能夠?qū)?quán)力構(gòu)成一種“社會(huì)的制衡”。如果沒有社會(huì)的制衡作用，在政府內(nèi)部對官員的制約能否有效防止專制則很值得懷疑。相反，如果充分發(fā)揮社會(huì)的制衡作用，就能夠有效地防止專制。(81)參見黃輝：《社會(huì)制約權(quán)力—羅伯特·達(dá)爾的民主新視角》，《東莞理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第6期。

社會(huì)民主黨在歐洲很有勢力，他們所持的也是多元民主觀念，而且他們的視野似乎更大一些，放眼于全世界，提出了國際社會(huì)治理的民主問題。他們把民主分為政治民主、經(jīng)濟(jì)民主、社會(huì)民主和國際民主。政治民主，即公民享有言論出版、受教育、宗教信仰、結(jié)社集會(huì)等自由；結(jié)社即組建政黨并在選舉中當(dāng)選為議員，多數(shù)黨組建政府，享有執(zhí)政權(quán)。普選制，使所有人享有自由、秘密和平等的投票權(quán)。經(jīng)濟(jì)民主，即工人以工會(huì)為中介參與企業(yè)、公司的決策和管理。社會(huì)民主，即社會(huì)日常生活的自由，如生存、婚姻、休息、宗教信仰、選擇職業(yè)的自由。國際民主，即在國際社會(huì)遵循民主原則處理國家、地區(qū)、民族、種族間的關(guān)系，保持一個(gè)持久的世界和平秩序。(82)參見應(yīng)克復(fù)等：《西方民主史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第469—481頁。

另外,相似的觀念還有“公民不服從”(civil disobedience)思想。它指的是個(gè)人參政議政的一種特殊形式，即以消極的不服從和積極的和平抗議活動(dòng)表達(dá)對執(zhí)政者的某一決策或法律的不贊成，從而起到改變錯(cuò)誤的決策或法律的效果。這一概念最早見于美國作家亨利·戴維·梭羅于1849年的一篇短文《論公民的不服從》，該文提倡依靠自己，并認(rèn)為面對不公，不一定要訴諸暴力，可以采取不支持、甚至抵制的做法。20世紀(jì)后半葉以來，西方的許多思想家，如羅爾斯在談到個(gè)人正義時(shí)進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，他就指出個(gè)人有責(zé)任對錯(cuò)誤的或有缺陷的法律不服從，辦法有二：其一是良心拒絕(conscientious refusal)，即內(nèi)心的消極抵制；其二是非暴力反抗(civil disobedience)，即聯(lián)絡(luò)其他人以和平請?jiān)傅刃问奖磉_(dá)內(nèi)心的不滿，以求得當(dāng)局改變不好的法律?！笆窃谥艺\于法律的范圍內(nèi)(雖然是在外圍的邊緣上)表達(dá)對法律的不服從。雖然反抗者侵犯了某個(gè)法律，但是這個(gè)行動(dòng)是公開的、和平的性質(zhì)和一種承擔(dān)行動(dòng)的合法結(jié)果的意愿表達(dá)了對法律的忠誠。這種對法律的忠誠有助于向多數(shù)人證實(shí)非暴力反抗行為在政治上確實(shí)是認(rèn)真的、真誠的，證實(shí)它確實(shí)是打算訴諸公共的正義感?！?83)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第355頁。典型的例子就是越戰(zhàn)期間美國一些人因戰(zhàn)爭的不正義而拒絕服兵役和反戰(zhàn)游行。

顯然，多元民主觀念在對民主的認(rèn)識(shí)上視野開闊了，也為反對專制獨(dú)裁提供了一種新的思路。它不再站在國家主義的角度，而是從整個(gè)社會(huì)乃至全人類的角度思考民主問題，因而揭示了民主的復(fù)雜結(jié)構(gòu)及其相互之間的制約和依賴關(guān)系。

(四)協(xié)商民主觀念

審慎民主(deliberative democracy)或商談民主(consultative democracy)。間接民主又叫代議制民主，即通過各種選代表的辦法間接地參加國家管理的民主形式?，F(xiàn)代西方國家所采取的大都是這一民主形式。這一民主對廣大社會(huì)成員來說，他們在國家中的“主人”地位和參加國家管理的主要形式就是參加選舉，即用“選票”以“同意”或“不同意”方式來間接地表達(dá)自己的意愿，授權(quán)其代表和政府官員來執(zhí)掌國家的各種權(quán)力。由于這種民主是以投票方式表現(xiàn)的，故人們形象地把這種民主稱為“以投票為中心的”民主。但是后來人們發(fā)現(xiàn)這種形式弊病很多，不但難以防止使民主轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸鄶?shù)人的暴政”的惡果，而且有時(shí)也難以實(shí)現(xiàn)“多數(shù)決策”的民主理念。因?yàn)樗鶗?huì)導(dǎo)致少數(shù)人操縱選舉以篡權(quán)謀私的情況發(fā)生?；诖耍藗儗@種表達(dá)方式提出了補(bǔ)充，認(rèn)為民主不僅應(yīng)使用于投票之時(shí)，而且更應(yīng)用于投票之前；也不僅僅以投票的方式授權(quán)，而且可以用輿論等其他方式授權(quán)。由于這種民主強(qiáng)調(diào)的是平等的對話和協(xié)商，所以他們把它叫“慎議的民主”，并認(rèn)為通過這種民主方式所得出的決策才具有真正的合法性和較大的真理性。美國學(xué)者威爾·金里卡在介紹這一觀點(diǎn)時(shí)指出，“合計(jì)的”或“以投票為中心的”民主觀不能履行民主合法性的規(guī)范要求，或者說“通過合計(jì)的民主模式所產(chǎn)生的投票結(jié)果就只具有最弱意義上的合法性。它提供了確定輸贏的機(jī)制，但卻沒有提供旨在發(fā)展共識(shí)、塑造公共輿論或形成值得尊重的妥協(xié)的機(jī)制?！麄兏緵]有機(jī)會(huì)說服他人接受自己的要求，也沒有機(jī)會(huì)受到他人的說服而承認(rèn)自己的要求是錯(cuò)誤的。他們只因?yàn)槿藬?shù)不夠而成為輸者。許多研究已經(jīng)表明，公民們只有在下述情況下才會(huì)承認(rèn)對他們不利的集體決定具有合法性：他們認(rèn)為自己的論點(diǎn)和理由已經(jīng)獲得了被公平傾聽的機(jī)會(huì)，并且他人認(rèn)真地考慮了他們不得不表達(dá)的內(nèi)容。對于那些被邊緣化的少數(shù)民族群體尤其如此，因?yàn)樗麄兪孪染椭雷约簬缀鯖]有希望贏得多數(shù)投票?！薄盀榱丝朔酝镀睘橹行牡拿裰髦频娜毕?，民主理論家越來越關(guān)注先于投票的審議和輿論形成的過程?！藗兿Ｍ?，更具審議特色的民主既為個(gè)人和群體又為作為總體的社會(huì)帶來好處。更優(yōu)的決策就是對于社會(huì)的集體好處，因?yàn)檫@種決策過程可以引出公民們本來無法說出的知識(shí)和洞見，并且還因?yàn)楣駛儠?huì)經(jīng)過檢驗(yàn)而拋棄那樣一些假設(shè)或信念——那些在公共論辯中被發(fā)現(xiàn)是錯(cuò)誤的或短見的因而得不到辯護(hù)的信念。慎議的民主(deliberative democracy)還會(huì)導(dǎo)致更大的社會(huì)團(tuán)結(jié)。首先，政治決策可望被視作更具合法性，因?yàn)槊總€(gè)人都有使自己的觀點(diǎn)受到他人傾聽和被他人考慮的公平機(jī)會(huì)；其次，人們對慎議經(jīng)驗(yàn)的共同分享，就成了把公民們聯(lián)結(jié)在一起的實(shí)實(shí)在在的紐帶，并且，這種經(jīng)驗(yàn)共享也促使著更大的相互了解并加強(qiáng)公民之間的共同感受。在慎議民主中，我們只愿意通過對他人的要求進(jìn)行非強(qiáng)迫性的討論——而不是通過操縱、灌輸、宣傳歪曲、欺騙或威脅——來試圖改變他人的行為”(84)[美]威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海：上海三聯(lián)書店，2004年，第 524—525頁。。這就是說，慎議的民主不是僅僅把“民主”理解為“投票”，也不僅僅把“民主”應(yīng)用于投票之時(shí)，而是在投票之前的“對話”和交談，包括弱勢群體通過輿論反映自己的要求。他們認(rèn)為，只有事先經(jīng)過民主地或平等地、充分地論辯，在投票時(shí)做出的決策才會(huì)具有更大的包容性和真理性，也才能得到人們更大程度的認(rèn)同和遵守。這種民主觀念認(rèn)為，應(yīng)創(chuàng)造多種機(jī)會(huì)和形式讓普通老百姓參與決策過程，使他們在決策前能通過平等協(xié)商的辦法充分地發(fā)表意見，以影響決策。米勒說，當(dāng)一種民主體制的決策是通過公開討論——每個(gè)參與者都能夠自由表達(dá)，同樣愿意傾聽并考慮相反的觀點(diǎn)——做出的，那么這種民主體制就是協(xié)商的。陳家剛在概括這一民主的特點(diǎn)時(shí)指出：“協(xié)商民主是一種治理模式，其中，參與公共協(xié)商的公民是平等的、自由的，他們提出各種相關(guān)的理由，說服他人，或者轉(zhuǎn)換自己的偏好，最后達(dá)成共識(shí)，從而在審視各種相關(guān)理由的基礎(chǔ)上賦予立法和決策人以合法性。協(xié)商過程的實(shí)質(zhì)以理性為基礎(chǔ)，以真理為目標(biāo)。公共協(xié)商結(jié)果的政治合法性不僅建立在廣泛考慮所有人需求和利益的基礎(chǔ)之上，而且還建立在利用公開審視過的理性指導(dǎo)協(xié)商這一事實(shí)基礎(chǔ)之上”(85)陳家剛選編：《協(xié)商民主》，上海：上海三聯(lián)書店，2004年，第3—4頁。。

哈貝馬斯是這一理論的代表之一。在其《民主的三種規(guī)范模式》一文中，他在分析批判當(dāng)代西方兩種對立的思潮，即自由主義與共和主義的民主觀的基礎(chǔ)上，提出了他的“第三種模式的民主”，即協(xié)商的民主或說交往的民主(原名deliberative politik，直譯為“協(xié)商政治”)。他認(rèn)為這兩種思潮由于對自由有不同的理解和出發(fā)點(diǎn)，一個(gè)所強(qiáng)調(diào)的是生活自由及其由此產(chǎn)生的“消極自由”觀念，另一個(gè)所強(qiáng)調(diào)的是政治自由以及由此產(chǎn)生的“積極自由”的觀念，因而產(chǎn)生了對政治和民主理解上的差異，一個(gè)主張間接民主或代議制民主，另一個(gè)則主張直接民主。他認(rèn)為，所謂政治實(shí)際就是共識(shí)的形成和做出決策的過程，而共識(shí)的形成不僅與存在于議會(huì)中利益的妥協(xié)有關(guān)，而且存在于人們，特別是與“公共知識(shí)分子”，“政治公共領(lǐng)域”(public sphere)的自由商談?dòng)嘘P(guān)。后者會(huì)影響到共識(shí)的形成和最后的決策。而這一過程是不同的人以語言為中介通過平等的協(xié)商交談而進(jìn)行的，所以叫商議民主。哈貝馬斯解說立法，特別是立憲過程是有理性而自由的人，遵循公平的程序，以語言文字為中介，通過協(xié)商的辦法而達(dá)成共識(shí)的過程。(86)參見[德]哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世俊譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第七章。

顯然，這一民主觀念批判了代議制民主觀念把民主僅僅視為一種形式或程序的片面傾向，試圖使人民作為國家的主人在實(shí)際上能有機(jī)會(huì)參與決策，或能對決策發(fā)生影響，而不是以投票方式挑選好代表或代理人之后四年之中毫無作為和毫無辦法任憑代表們胡作非為。但這一觀念在社會(huì)上存在著人與人差別和存在著強(qiáng)勢與弱勢群體的當(dāng)今世界，顯然還只是一種美好的愿望和理想英國的杰佛里·托馬斯在《政治哲學(xué)導(dǎo)論》中對西方的直接民主、間接民主和協(xié)商民主觀念做了比較，他認(rèn)為古代雅典的民主是直接或無代議的民主典型，在那里“所有重大的政治決定都由公民大會(huì)或這樣的群眾集會(huì)做出，而群眾集會(huì)一年不少于40次。任何公民都可以參與討論或提出一個(gè)動(dòng)議。公民大會(huì)進(jìn)行立法和判決，投票決定戰(zhàn)爭、和平和軍事聯(lián)盟，管轄文職和軍職官員，評審公共財(cái)政并且從總體上監(jiān)督關(guān)涉城市繁榮和安全的事務(wù)。投票權(quán)被平均地分配，一個(gè)公民只有一張選票?！?87)[英]杰佛里·拓馬斯：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第252—260頁。他認(rèn)為“代議制”產(chǎn)生于中世紀(jì)，但那時(shí)的“代議制”是無民主的，即代表不是民主選舉方式產(chǎn)生的。近代西方的“代議制”是民主的“代議制”。因?yàn)槠浯硎敲裰鬟x舉方式產(chǎn)生的。但這種“代表”不是一般的“被委托人”，即只能遵照“委托人”的名義并按照事先約定的行事，而是一種“特使”，允許獨(dú)立地思考和代表“委托人”做出自己的判斷，因而可以隨機(jī)應(yīng)變地處理面對的問題。其前提是“他應(yīng)該極大地重視選民的愿望，高度地尊重他們的意見，密切地關(guān)切他們的事務(wù)。他的職責(zé)是為了他們的休息、愉悅和滿足而犧牲自己的利益。”(88)[英]杰佛里·拓馬斯：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第252—260頁。而審慎民主或商談民主等于直接民主加上公共理性(public reason),提倡直接參與，但以公共理性為標(biāo)準(zhǔn)或思考的出發(fā)點(diǎn)。不過他認(rèn)為代議制民主在現(xiàn)實(shí)中有英國和美國的民主制為典型，而審慎民主尚“不是一個(gè)真實(shí)的現(xiàn)實(shí)?！?/p>

三、西方近現(xiàn)代民主的現(xiàn)實(shí)

西方的制度民主淵源于原始社會(huì)的氏族公社的民主——卡里瑪(英雄崇拜時(shí)代)型民主，在古希臘、羅馬時(shí)代只是偶然在某些地區(qū)、某一時(shí)刻被制度化。而且很不成型，民主的程度也很低。因而沒有被普及，并且在發(fā)展中長時(shí)期中斷。到了近現(xiàn)代以后，才普及化為一種廣泛的制度——代議制民主：即以投票選舉方式間接地行使民主權(quán)的民主制度。但這種民主制，包括之前的古代的民主制，所能實(shí)現(xiàn)的只是少數(shù)人——富人——的民主。因而不是真正的人民“民主”，而是虛假的、形式的“民主”。

(一)西方近代的民主現(xiàn)實(shí)

如果說“民主”在西方古代的存在只是個(gè)別的、暫時(shí)的和程度不高的話，那么，在近現(xiàn)代的存在則是普遍的、長久的、程度比較高的，但是帶有很大局限性和虛假性，僅僅是形式上的，而非達(dá)到真正的“民主”。

1.西方近現(xiàn)代的“民主”存在，首先表現(xiàn)為“民主運(yùn)動(dòng)”——在意識(shí)形態(tài)的啟蒙運(yùn)動(dòng)(宣揚(yáng)人的自由平等，批判封建的等級特權(quán)和宗教神權(quán))的基礎(chǔ)上爆發(fā)了一系列的宗教改革和資產(chǎn)階級的政治革命運(yùn)動(dòng)，如馬丁·路德的宗教改革、1576年荷蘭的尼德蘭革命、1640—1688年的英國革命、1775—1783年的美國獨(dú)立戰(zhàn)爭、1789—1894法國大革命以及后來19世紀(jì)初的其他國家的革命等。這些革命經(jīng)過曲折艱苦的斗爭，基本上遵照代議制民主的觀念，推翻了歐洲的封建制度，建立了資產(chǎn)階級的民主共和國。但過程很漫長，斗爭很激烈，有一些國家的革命經(jīng)過了復(fù)辟、反復(fù)辟的多次較量，才取得勝利，有些國家革命很不徹底，仍然保留君主制的殘余，如英國、西班牙等，實(shí)行的是代議制君主制。至于各國的政治體制則極不統(tǒng)一，如在國體上有的實(shí)行聯(lián)邦制，如美國、英國、德國；有的實(shí)行單一制，如法國，意大利。而實(shí)行聯(lián)邦共和制的各國也差別很大。如美國不同于德國。美國的總統(tǒng)有實(shí)權(quán)，主管政府(行政)的大權(quán)，而德國的總統(tǒng)則只是名義上的國家元首，沒有多少實(shí)權(quán)。再如在立法(議會(huì))機(jī)關(guān)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和與行政機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)的關(guān)系上也各不相同。如英國的立法(議會(huì))機(jī)關(guān)分上議院(貴族院)和下議院(人民院)，上議院(貴族院)的成員產(chǎn)生于貴族的繼承，下議院(人民院)由地方選舉產(chǎn)生。國家中立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)如何劃分則差別更大。如英、美普通法系國家，由于法律主要來自司法活動(dòng)，因而司法機(jī)關(guān)的地位就比大陸國家高，最高的司法機(jī)關(guān)在美國甚至享有司法審查權(quán)。再如最高法院法官的產(chǎn)生方式，英國與美國也不同。美國最高法院法官均由總統(tǒng)征得參議院同意后任命；只要忠于職守，可終身任職，非經(jīng)國會(huì)彈劾不得免職。英國的最高司法機(jī)關(guān)附屬于貴族院，貴族院擁有司法權(quán)：對聯(lián)合王國內(nèi)絕大部分的案件，自組最高上訴法院。上議院的司法職能并不由全院共同行使，而是交由院內(nèi)具有法律經(jīng)驗(yàn)的議員們，即人稱“上議院高等法官”(Law Lords)者行使。聯(lián)合王國之最高法院職權(quán)并非由上議院單獨(dú)行使，亦時(shí)由聯(lián)合王國樞密院(Privy Council of the United Kingdom)行使之。德國在司法方面沒有統(tǒng)一的系統(tǒng),而是呈現(xiàn)多元的狀態(tài)。這表現(xiàn)為德國除了有聯(lián)邦憲法法院外，還有各自成系統(tǒng)的五個(gè)不同性質(zhì)的法院：普通法院、行政法院、財(cái)政法院、勞工法院、社會(huì)法院，它們分別處理不同的案件，互不隸屬。其中聯(lián)邦憲法法院的職權(quán)維護(hù)憲法；普通法院審理民事和刑事案件；行政法院負(fù)責(zé)行政案件；財(cái)政法院負(fù)責(zé)稅收和財(cái)政案件，裁定稅收、財(cái)政方面的法令是否合法；勞工法院負(fù)責(zé)勞資糾紛；社會(huì)法院負(fù)責(zé)審理社會(huì)保險(xiǎn)、公共福利和其他社會(huì)案件。

與民主的政治體制相適應(yīng)，近代西方也制定了一系列的法律制度。首先確立的是人權(quán)法。如產(chǎn)生了1776年美國的《獨(dú)立宣言》，1798年法國的《人權(quán)宣言》等；緊接著是憲法、民法等。如1787年的美國憲法、1789年的法國憲法、1904年的法國民法典等。1848年歐洲的其他各國相繼爆發(fā)了資產(chǎn)階級革命，并制定了相應(yīng)的憲法、民法典等。

2.這樣一來，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的資產(chǎn)階級思想家所理想的民主法治的資產(chǎn)階級共和國似乎變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。但理想是美好的，而現(xiàn)實(shí)卻是殘酷的。新建立的社會(huì)實(shí)際上不僅沒有解決原有社會(huì)的種種社會(huì)問題，如貧富差距、犯罪、人對人的奴役和壓迫現(xiàn)象仍然存在，反而使這些社會(huì)問題更加嚴(yán)重和尖銳起來，還產(chǎn)生了一系列新的社會(huì)矛盾，如城鄉(xiāng)矛盾、無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾，種族矛盾和宗教矛盾。這一社會(huì)名義上在國內(nèi)給所有人以自由和平等的權(quán)利，但由于實(shí)際上資產(chǎn)階級控制著社會(huì)財(cái)富和資源，而工人一無所有，加上初期對選舉權(quán)作了許多限制，如選舉權(quán)的享有對財(cái)產(chǎn)、教育和文化程度、種族、性別、居住時(shí)間等方面作了許多限制，所以許多人，實(shí)際上被排除在選舉之外。至于女性在法律上的選舉權(quán)，則到了20世紀(jì)后才陸續(xù)得以承認(rèn)。法律上承認(rèn)普選制，北歐各國較早，在第一次世界大戰(zhàn)后；英國1828年；法國1944年；美國1970年。也就是說，到了20世紀(jì)后半葉，西方國家在形式上才解決了普選權(quán)問題。

3.人權(quán)觀念也在某種程度上得到實(shí)現(xiàn)，如產(chǎn)生了1776年美國的《獨(dú)立宣言》，1798年法國的《人權(quán)宣言》等，但實(shí)際上所建立的資產(chǎn)階級國家并沒有真正貫徹人人平等的觀念，而是在國外肆意地?cái)U(kuò)張侵略，推行殖民主義，殘酷地鎮(zhèn)壓和殺害土著民和販賣奴隸，在國內(nèi)則大肆地剝削和壓迫失地的農(nóng)民、工人。他們在形式上獲得了人身自由，實(shí)際在生活上處于更加貧窮痛苦之中。在政治上處于毫無任何權(quán)利的地位。

4.由于這一時(shí)期，西方盛行“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”和“守夜人”的國家觀念，因而在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，特別是對市場采取絕對放任的態(tài)度。這使得擁有財(cái)產(chǎn)的資產(chǎn)階級毫無顧忌地開辦企業(yè)和操縱市場，從而導(dǎo)致了周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，范圍從國內(nèi)擴(kuò)大到整個(gè)資本主義國家。1825年7月，英國爆發(fā)了第一次周期性普遍生產(chǎn)過剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。這次危機(jī)是從貨幣危機(jī)開始的。當(dāng)時(shí)，股票行情猛烈下跌，到1826年初股票跌價(jià)造成的損失約達(dá)一千四百萬英鎊。信用關(guān)系破壞，銀行紛紛倒閉。1825—1826年間，英國有七十多家銀行破產(chǎn)。1825年底，著名的英格蘭銀行的黃金儲(chǔ)備從1824年底的1070萬鎊降至120萬鎊。1826年工業(yè)危機(jī)達(dá)到高潮，大量商品賣不出去，物價(jià)暴跌，大量工商企業(yè)破產(chǎn)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1825年10月至1826年10月，破產(chǎn)的工商企業(yè)達(dá)到三千五百多家。1824—1826年間，英國當(dāng)時(shí)重要的出口產(chǎn)品棉布出口從3.45億碼降為2.67億碼，即減少了23%。機(jī)器制造業(yè)、建筑業(yè)以及其他幾乎所有的行業(yè)都遭到了危機(jī)的沉重打擊。整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)處于極度的恐慌和混亂之中。當(dāng)時(shí)，一方面，市場上大量商品賣不出去；另一方面，工人大量失業(yè)，在職工人工資也大幅度降低，工人無錢購買商品。此后，平均大約每隔十年左右，就要發(fā)生一次經(jīng)濟(jì)危機(jī)，如1837年、1847年、1857年和1866年。

5.如果說，西方國家在內(nèi)部還講一些“民主”的話，那對外則是擴(kuò)張、侵略和征服，在歐洲導(dǎo)致各國為爭取霸權(quán)的國家間的戰(zhàn)爭，在亞、非、美洲則是建立和爭奪殖民地的戰(zhàn)爭。從而使這些地區(qū)的全部或大部淪為殖民地或半殖民地。

(二)西方現(xiàn)代“民主”的現(xiàn)實(shí)

當(dāng)代進(jìn)入全球化時(shí)代，科學(xué)技術(shù)特別是交通和電子網(wǎng)絡(luò)通信技術(shù)得到突飛猛進(jìn)的發(fā)展，西方文化特別是其民主自由觀念也稱霸全世界，西方“民主”制度從總體上仍屬于代議制或間接民主，但由于其越來越形式化、越來越虛偽，即越來越被少數(shù)資本壟斷集團(tuán)所控制，因而越來越受到人們的批評，所以，出現(xiàn)了許多新的特點(diǎn)：

其一，選舉越來越頻繁，沒完沒了；越來越不講道德。選舉中政客們?yōu)榱死x票，什么手段都敢用，從說假話、空話，給選民空頭許諾、到制造謠言，揭隱私，謾罵，抹黑對方，選前制造突然悲劇以博得公眾的同情心等。

其二，政黨制度出現(xiàn)了兩種趨勢：一是形式民主，即投票選舉式的“民主”極端化，沒完沒了；二是有地方選舉(議員、州市長選舉)、中央選舉(中期議會(huì)選舉、總統(tǒng)選舉)，選舉的方式越來越繁多，如“公投”。

其三，選舉越來越被政黨所操縱，政黨越來越被超級資本壟斷集團(tuán)所控制，政黨越來越財(cái)團(tuán)化，為某一財(cái)團(tuán)、某一富豪、大資本家所控制。如意大利的意大利力量黨(Forza Italia)是由意大利首富西爾維奧·貝盧斯科尼( Silvio Berlusconi)所操控，他一身橫跨商界、政界、體育界和娛樂界。操控著意大利的許多企業(yè)，包括新聞、體育等組織，進(jìn)行著挪用款項(xiàng)，做假賬、逃稅、洗錢等一系列違法犯罪活動(dòng)，是想通過直接執(zhí)掌國家權(quán)力逃脫法律的追究。因而民眾在選舉中越來越難以發(fā)揮作用，廣大民眾對選舉越來越冷淡，實(shí)際投票率越來越低。

其四，選舉變成金錢游戲，變成絲毫不講道德的一場博弈。所謂真實(shí)即要使選舉能真實(shí)地表達(dá)選民的意愿，在選舉中要防止弄虛作假和搞形式主義。所謂平等指對選舉人資格應(yīng)作同樣的規(guī)定，使所有的人都有資格和機(jī)會(huì)參加選舉，即應(yīng)取消對選舉資格的歧視性規(guī)定。不過西方實(shí)行民主制初期，在一個(gè)多世紀(jì)里并沒有做到這一點(diǎn)，而是對財(cái)產(chǎn)、教育和文化程度、種族、性別、居住時(shí)間等方面作了許多限制，后來逐步放寬，直到20世紀(jì)，形式上的普選制才在各國陸續(xù)建立。這其中經(jīng)歷了一個(gè)由嚴(yán)格限制，到逐步放寬，再到形式上實(shí)行普選制的過程。不過直到現(xiàn)在，仍有許多實(shí)際上不平等的規(guī)定，特別是對被選舉人的規(guī)定。如英國上議院的議員并非由人民選舉產(chǎn)生，而是由貴族擔(dān)任；下議院議員雖然由選舉產(chǎn)生，但候選人必須由政黨和其他選民提議(1人提議，1人附議，8人聯(lián)署)；審查合格者還需交150英鎊的保證金。這意味著只有政黨領(lǐng)袖和社會(huì)知名人士才有可能成為候選人。至于總統(tǒng)、總理候選人，在英國和美國只有政黨才能提名，也只有政黨才有相應(yīng)的人力和物力去進(jìn)行花銷巨大競選活動(dòng)。如美國總統(tǒng)的選舉費(fèi)用非常高，而且增長非?？?。如2008年53億美元，2016年則漲到65億美元，2020年據(jù)美國追蹤競選花費(fèi)的民間團(tuán)體“公開的秘密”預(yù)計(jì)，將接近140億美元。正因?yàn)槿绱?，人們諷刺這種選舉是選鈔票。他們說：“選票決定勝負(fù)，鈔票則是勝負(fù)的基礎(chǔ)?！?89)《2020年美國總統(tǒng)及國會(huì)選舉“燒錢”或創(chuàng)紀(jì)錄》，騰訊網(wǎng)，http://new.qq.com/omn/2020/030/2020/030A032FW00.html.

其五，“民主”活動(dòng)中暴力“鬧”的行為日益增多，不但不被譴責(zé)，甚至被稱之為“靚麗的風(fēng)景線”。這意味著在西方“民主”已不再被視為“和平”的政治活動(dòng)的原則。顯然，對這一行為的放縱和縱容必將危害世界的政治活動(dòng)，包括西方國家自己。2021年1月6日一部分特朗普的支持者暴力圍攻國會(huì)大廈事件就是證明。

其六，“民主”被意識(shí)形態(tài)化，變?yōu)楦缮鎰e國內(nèi)政，顛覆別國政權(quán)的一種手段，這特別表現(xiàn)在西方國家以“民主”為幌子對敵對國家所策劃的“顏色革命”和對新興強(qiáng)國的圍攻中。

四、對西方近現(xiàn)代“民主”觀念和實(shí)際的一些批判性思考

(一)西方民主的基本觀念

1.作為政治體制的民主：多數(shù)人之治。

2.民主的價(jià)值目標(biāo)是“人民主權(quán)”，包括“民有”“民治”“民享”三個(gè)方面。

3.民主所追求的終極價(jià)值目標(biāo)：個(gè)人的自由、平等、人權(quán)。

4.實(shí)現(xiàn)民主的途徑：簽訂社會(huì)契約——獲得人民公意——制定法律，以保護(hù)自由、人權(quán)，因此民主離不開法治。

5.民主的制度：普選制(所有成年人都有機(jī)會(huì)參加投票，而且是一人一票)，反對在性別、膚色、種族上的歧視。追求的形式價(jià)值：平等、公開投票。

6.民主的行使方法：投票、選舉

7.實(shí)現(xiàn)民主的方法論原則一：共和——眾人之治與精英(政黨)之治相結(jié)合、直接民主與間接民主相結(jié)合、所有權(quán)(主權(quán))與使用權(quán)(治權(quán))相結(jié)合。

8.實(shí)現(xiàn)民主的方法論原則二：分權(quán)制衡——分與統(tǒng)、一與多、一體多元、上與下、縱與橫。

9. 實(shí)現(xiàn)民主的方法論原則三：法治原則，即用法律約束執(zhí)政者。

10. 民主的種類：直接民主(投票)——間接民主(代議制民主)——協(xié)商民主(理性平等協(xié)商)。

(二)基本思路

1.“人民主權(quán)”“多數(shù)人之治”。理由——人生而自由，享有不可剝奪的權(quán)利(人權(quán)或自然權(quán)利)，國家權(quán)力是通過簽訂社會(huì)契約的辦法由其轉(zhuǎn)化而來的，因此“權(quán)力來自人民”也應(yīng)由人民來執(zhí)掌。

2.基本方法：選舉、投票。人民怎么執(zhí)掌國家權(quán)力(國家權(quán)力包括決策權(quán)(立法權(quán))、行政權(quán)和司法權(quán))？辦法有二：其一是直接成為執(zhí)政者，參加國家的管理活動(dòng)；其二，通過選舉代表制定法律，用法律間接地制約執(zhí)政者。由此產(chǎn)生“直接民主”和“間接民主”(代議制民主)?，F(xiàn)代民主主要采取后者，方式就是選舉、投票。所以也可以稱之為選舉的民主。而選舉活動(dòng)主要是由政黨組織的，政黨是政治性社團(tuán)，是收集和轉(zhuǎn)達(dá)民意的組織，也是執(zhí)政者的人才庫。

(三)批判性評價(jià)

當(dāng)今“西方國家”常以“民主”自宣，并以之為幌子干涉他國內(nèi)政。但他們內(nèi)部的“民主”情況卻問題多多，如政黨爭斗不休，選舉似一場鬧劇，重大問題議而不決，決而不行，社會(huì)實(shí)際上被撕裂為許多部分，政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)呈現(xiàn)混亂萎縮狀態(tài)等，給人以窮途末路之感，很令人們失望！仔細(xì)思考之后，發(fā)現(xiàn)這不僅與其國家的資本主義性質(zhì)有關(guān)，而且在理論上也存在許多嚴(yán)重缺陷，特略做分析。

“民主”的真諦是“人民主權(quán)”。其思考的出發(fā)點(diǎn)是國家權(quán)力的性質(zhì)及其使用原則、方式。而更進(jìn)一步所涉及的問題是人的本性和“人民”的概念。所以我們的論述得首先談一下人的本性和“人民”的概念。

人是地球上的一種特殊的動(dòng)物，因而不僅有與其他動(dòng)物的共同之處，如有感覺，遵守“避苦求樂”“趨利避害”的規(guī)律；而且有不同之處，如人是有理性的，并過著群居或社會(huì)的生活，因而他們能透過事物的現(xiàn)象看到本質(zhì)，不為假象所迷惑，能辨別真?zhèn)?，有善惡是非觀念，行為不是完全盲目的，而是有目的的，生活是有理想、有價(jià)值追求的。人的這一屬性，稱之為“社會(huì)性”或“道德性”。前一種屬性叫“自然性”。顯然，后者對人更重要，是人區(qū)別于其他動(dòng)物之處，也是人的本質(zhì)屬性。如此，人才能互相取長補(bǔ)短，才能聚小為大，才能成為一個(gè)和諧統(tǒng)一的整體，辦個(gè)人無法辦的事，享受集體生活的樂趣，也才能高居于其他動(dòng)物之上，在某種程度上控制和征服自然界。正因如此，大部分的中外思想家都認(rèn)為“社會(huì)性”或“道德性”是人的本質(zhì)屬性。如古希臘的亞里士多德說：“人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！?90)這些都由言語為之互相傳達(dá)。因而，“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會(huì)組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。人類生來就有合群的性情，所以能不期而共趨于這樣高級(政治)的組合，……人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物?！?91)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第8—9頁。我國的《荀子·王制》也曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?/p>

基于此，中外的大部分思想家也認(rèn)為“社會(huì)性”或“道德性”是思考國家權(quán)力的基點(diǎn)。認(rèn)為國家是社會(huì)組織的最高形式，真正的法律是通過“民主”方式(協(xié)商一致)形成的“道德共識(shí)”基礎(chǔ)上所簽訂的“社會(huì)契約”?！叭嗣瘛本褪菂⑴c“社會(huì)契約”簽訂者的全部人或“道德的共同體”的“公共人格”(盧梭語)。

人的社會(huì)生活是有規(guī)律(道)的，其規(guī)律叫“人之道”或“自然法”。而主張遵從“人之道”或“自然法”而生活的學(xué)說叫“人道主義”。他們認(rèn)為：人們只有彼此多交往，并結(jié)成某種群體才能過一種更好的生活，人才活得有價(jià)值；人在社會(huì)交往中所有堅(jiān)持的觀念是“己所不欲，勿施于人”，即彼此尊重，友善、平等、和睦相處。也就是說，要“把人視為目的，而不僅僅是工具(康德語)”。因而，不應(yīng)歧視侵害他人，多做對他人和集體有益的事。只有如此，才能增強(qiáng)聯(lián)系，減少矛盾，取得成功和受到社會(huì)的尊重。

人類社會(huì)是由許多組織構(gòu)成的，有血緣性的家庭、家族、部落；有經(jīng)濟(jì)性的莊園、農(nóng)場、企業(yè)、商店、公司、銀行；有事業(yè)性的學(xué)校、研究院所、展覽館，書畫院、體育場、教會(huì)；有政治性的黨、團(tuán)、少先隊(duì)、工會(huì)、婦聯(lián)；還有各種公益性組織(NGO)等。國家是一種超越于其他社會(huì)組織，為彌補(bǔ)其缺陷，協(xié)調(diào)其關(guān)系，建立統(tǒng)一的社會(huì)秩序的最高的政治性組織。“民主”的真諦是“人民主權(quán)”。它是國家的本質(zhì)，也是其活動(dòng)應(yīng)遵循的基本原則。它意味著，國家為社會(huì)之公器，其權(quán)力為人民所有，服務(wù)于人民的共同福利，其活動(dòng)向人民公開和受人民監(jiān)督。因而國家產(chǎn)生于人的社會(huì)性，也是人的社會(huì)性的最充分的體現(xiàn)。國家的出現(xiàn)，正在于為了克服個(gè)人生活的缺陷，使自然的人變?yōu)樯鐣?huì)的人，有價(jià)值的人。這里要注意的是“人民”是國家中所有成員的總稱。它意味著國家權(quán)力屬于社會(huì)全體，而不屬于個(gè)人，也不屬于少數(shù)人。

以上看出，國家是最能體現(xiàn)人的社會(huì)性或道義性的組織，因而也是我們思考“民主”問題的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)椤懊裰鳌辈粌H作為一種國家追求的價(jià)值目標(biāo)，還是一種治理的方式、方法，都應(yīng)該著眼于人的社會(huì)性、道義性。如國家的執(zhí)政者不應(yīng)以權(quán)謀私，其活動(dòng)應(yīng)親民、便民、為民，應(yīng)著眼于社會(huì)全體的共同福利，而不是某一部分人的特權(quán)。因而，民主活動(dòng)要遵循社會(huì)道義的一般原則，而不應(yīng)去做違反人道主義的事。但是，當(dāng)代西方占主流的“民主”觀念和現(xiàn)實(shí)恰恰相反。這主要表現(xiàn)在以下幾方面：

其一，它以人的自然狀態(tài)下所追求的價(jià)值——“個(gè)人自由”或“人權(quán)”，作為思考“民主”國家和“民主”問題的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)為個(gè)人在自然狀態(tài)下，享有無限的但不穩(wěn)定的“自由”，為了使這種“自由”得到穩(wěn)定的實(shí)現(xiàn)和維護(hù)，才交出它并集中和轉(zhuǎn)化為國家權(quán)力。這意味著，個(gè)人在自然狀態(tài)下是“自由”的。這一觀點(diǎn)顯然是有問題的，因?yàn)槿说淖杂傻谋举|(zhì)是其行為的主動(dòng)性或“獨(dú)立性”，它是建立在人對客觀規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)和利用的基礎(chǔ)上的。而這又依賴于社會(huì)和集體。所以，無社會(huì)則無“自由”可談。真正的“個(gè)人自由”只存在于社會(huì)中，也主要表現(xiàn)于人與人的關(guān)系中，只有不侵害他人同樣的“自由”時(shí)才具有合理性，也才被稱之為“權(quán)利”。所以，說國家權(quán)力來自自然狀態(tài)下的“個(gè)人自由”，等于說從“無”中生“有”。另外，說國家權(quán)力建立的目的就僅僅是為了更好地實(shí)現(xiàn)“個(gè)人自由”，顯然也是片面的。不錯(cuò)，國家要賦予和保護(hù)“個(gè)人自由”，但更重要的目的是為了彌補(bǔ)孤立個(gè)人的缺陷，把分散的個(gè)人的力量集中起來，使他們協(xié)調(diào)統(tǒng)一為一個(gè)整體，從而過一種文明的生活。而“民主”正是實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)的理想方式。也就是說，“民主”的目的，更重要的是集中統(tǒng)一，而不是“個(gè)人自由”。如果僅僅為了“個(gè)人自由”,那將永遠(yuǎn)不能組成一個(gè)社會(huì)，只能是一個(gè)松散原子式的個(gè)人的集合體，一個(gè)沒有中心政府和統(tǒng)一的價(jià)值目標(biāo)的社會(huì)，只能是一個(gè)準(zhǔn)無政府狀態(tài)。而這種集合體，是無法、無權(quán)也無責(zé)任把大家的力量(人力和財(cái)力)聚合起來從事重大的社會(huì)工程和迎戰(zhàn)重大的社會(huì)和自然災(zāi)害的。2020年世界性的防治新冠肺炎的自然災(zāi)害中，“西方國家”的人們表現(xiàn)充分地顯示這種觀念的根深蒂固(92)這種觀念，西方的自由主義者有許多論述。如約翰·密爾說：“無害于他人者即自由”(《論自由》)；洛克說，私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯(《政府論》下篇)；哈耶克說，個(gè)人享有不可侵犯的“私域”(《自由秩序原理》)；諾齊克說，理想的即最低限度的國家，只是個(gè)“守夜人”，它應(yīng)以充分尊重個(gè)人自由和保護(hù)個(gè)人權(quán)利為基本原則，它應(yīng)該允許不同生活方式的人群同時(shí)存在，并保障個(gè)人可以從中自由地挑選、加入和離開。也就是說，只有充分尊重個(gè)人自由及其權(quán)利的制度才是正義的。(《無政府、國家、托邦》)。和嚴(yán)重的危害性。災(zāi)情蔓延初期，西方國家的領(lǐng)導(dǎo)和群眾，都采取放任態(tài)度，國家的領(lǐng)導(dǎo)不管，社會(huì)上廣大群眾也不允許政府管。后來災(zāi)情嚴(yán)重了，西方一些國家的政府想學(xué)我國的封城、戴口罩的經(jīng)驗(yàn)，卻遇到廣泛的抵制。直至如今，西方國家的政府仍難以采取有效的政策，統(tǒng)一全國民眾的行為，因而導(dǎo)致災(zāi)害越來越嚴(yán)重。這充分說明，僅僅以“個(gè)人自由”為國家追求的價(jià)值和“民主”的目的是膚淺的、片面的和危險(xiǎn)的。因?yàn)檫@意味著社會(huì)難以組織起來，處于分散、分裂的狀態(tài)。如果這些松散原子的個(gè)人再進(jìn)一步放縱其自由，鬧獨(dú)立，這個(gè)社會(huì)必然分裂、垮臺(tái)。西方現(xiàn)在一些國家的狀況正是如此，如美國內(nèi)部，各種種族、宗教組織林立，50個(gè)州與聯(lián)邦不是直屬的關(guān)系，享有很大的獨(dú)立性；美國的各種政治組織、政黨處于敵對的狀態(tài)。因而很多危及社會(huì)安全(如買賣槍支)和醫(yī)療健康的重大問題，至今難以解決；防治新冠肺炎上更是落后于世界上的大部分國家，成為災(zāi)情最嚴(yán)重的國家。這說明美國實(shí)際上已分裂為許多部分，“國之焉國”，因而很難以有統(tǒng)一的決策和行動(dòng)。

其二，它以人的自然屬性的缺陷——自私、追求功利作為人的本質(zhì)屬性，因而得出“人性惡”的結(jié)論，進(jìn)而也作為國家的執(zhí)政者、民主活動(dòng)中的政客的本質(zhì)屬性，并以之為指導(dǎo)或作為思考國家的執(zhí)政者、民主活動(dòng)中的政客們活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，來解釋和指導(dǎo)他們的活動(dòng)。這些政客，如馬基雅維利所說的，君王們是兩種動(dòng)物的復(fù)合體，具備兩種動(dòng)物的特質(zhì)，威武如獅子，狡猾如狐貍；如休謨所說的，政客們是一群“無賴”。因而他們可以在政治活動(dòng)中爭權(quán)奪利，為了達(dá)到目的，可以使用各種陰謀詭計(jì)。正因如此，西方的思想家把政治權(quán)力說成是“惡”的(93)如潘恩(1737—1809) 在其《常識(shí)》一書中說：“政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的…… 政府呢，即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下；就成了不可容忍的禍害?！薄杜硕魑募罚R清槐等譯，北京：商務(wù)印書館,1982年， 第3頁。，不僅要使用暴力，以暴止暴、止惡；而且本身就是“惡”的，因?yàn)闄?quán)力必然膨脹腐敗，擁有權(quán)力者必然會(huì)以權(quán)謀私。也正因如此，在西方“民主”的運(yùn)行中，如在“選舉”中，為了拉選票，他們是允許使用不道德的手段的，可以允許不擇手段地使用陰謀詭計(jì)，如造謠、抹黑和攻擊對方，用金錢賄賂、用空頭許諾、用臨時(shí)導(dǎo)演的悲劇等“奧步”手段(94)本是閩南語中的一個(gè)詞，意思是“不好的招數(shù)”“爛招”“賤招”。在臺(tái)灣指選舉中所使用的濫招和卑鄙手段。騙取選票。這樣一來，“民主”將會(huì)變成一場鬧劇，一場“惡人”之間的“惡”斗。而其結(jié)果肯定不會(huì)有基于理性的正確決策，而只能是一場力量博弈，一場賭博。其產(chǎn)生的“法律”也不可能是“良法”。因而這種“民主”所產(chǎn)生的也不會(huì)是真正的“法治”，而只能是以“民主”為幌子的勞民傷財(cái)?shù)摹氨┱薄?/p>

其三，它還違背國家“主權(quán)”的基本屬性，即“主權(quán)”對內(nèi)是至上的，對外是獨(dú)立的、平等的。因而，一個(gè)國家不能搞“民主輸出”，把自己國家的“民主”治國原則和模式強(qiáng)行地推向其他國家，否則叫干涉別國的內(nèi)政，想為其他國家做主。因?yàn)檫@不僅是違背“民主”原則，而且由于不同國家有不同的文化背景和生活方式，不可能有共同的“民主”模式。否則叫“意識(shí)形態(tài)”侵略和搞殖民主義、帝國霸權(quán)主義。而西方“民主國家”打著“民主”的旗號(hào)對其他國家，特別是敵對國家所搞的“顏色革命”正是如此，它不過是干涉別國的內(nèi)政的借口和方式。因?yàn)椤邦伾锩辈粌H向這些國家宣傳自己的“民主”模式，而且扶持這些國家的親西方勢力上街鬧事，圍攻政府和議會(huì)，公開喊叫該國的執(zhí)政者“下臺(tái)”。不僅如此，還派遣間諜、特工和恐怖分子混入其中指揮操縱，搞打砸搶等極端暴力活動(dòng)，不達(dá)到顛覆該國政權(quán)，使之成為自己的從屬國的目的誓不罷休。更有甚者，西方國家還以“民主”為幌子，拉幫結(jié)派，在國際上搞“民主”聯(lián)盟，打壓、制裁和圍攻正在興起的非西方國家，以維護(hù)其國際霸權(quán)地位。

其四，西方國家對“民主”的三個(gè)方面(民有、民治、民享)含義及其關(guān)系的理解上，往往強(qiáng)調(diào)第二個(gè)方面，而且把“民治”機(jī)械地理解為民眾的直接參與、“到場”。不懂得國家的管理活動(dòng)也要遵循社會(huì)分工原則，僅應(yīng)由社會(huì)上的一小部分人——“政治人”直接參與，不必人民的每一分子參加每一政治活動(dòng)。因?yàn)樗麄儽仨殢氖律鐣?huì)的物質(zhì)和精神財(cái)富的生產(chǎn)活動(dòng)，否則大家就得餓肚子。并且，政治事務(wù)是一項(xiàng)極具專業(yè)和藝術(shù)性的活動(dòng)，并不是每個(gè)人想玩就能玩的，也不是參與的人越多就越好。實(shí)踐證明群眾性集會(huì)，如果事先不做準(zhǔn)備，會(huì)上沒有人領(lǐng)導(dǎo)，是很難以形成共識(shí)和得出正確的結(jié)論的。因?yàn)槿硕嘁姀V識(shí)多，在沒有權(quán)威的情況下，七嘴八舌，意見很難統(tǒng)一，反而可能陷于沒完沒了的爭吵之中。而且很容易被一個(gè)偶然的小事引起大家情緒波動(dòng)，盲目地做出錯(cuò)誤的決策。另外，根據(jù)效益原則，大家都參與政治也沒有必要，否則是人力資源的浪費(fèi)。由此看來，政治活動(dòng)僅應(yīng)由“政治人”參與，國家事務(wù)的管理者或執(zhí)政者只能是少數(shù)，這是一個(gè)“必然”“規(guī)律”。那么，它是否違背人民主權(quán)原則呢？不違背，這就像公司經(jīng)理并不是公司的主人，而只是股東的代理人一樣?！懊裰鳌备镜暮x是民有、民享，即為民做主。至于“民治”只應(yīng)理解為民主活動(dòng)為民眾開放，受民眾監(jiān)督。這就是說，西方國家的“民主”觀念和制度，違背了社會(huì)分工原則和效益原則，是舍本求末，重形式上的參與，而丟掉了“民主”的根本目的。

其五，西方“民主”理論，雖然也提出“民主的法律化”觀念，但由于把“法律”只是理解為一種社會(huì)契約，一種立法機(jī)關(guān)的決議。而“契約”只是人們之間的“合意”，不帶有必然性(黑格爾語)，所以往往受制于偶然的因素，難以得到人們的信仰。而我們知道，“法律如果不被信仰，則形同虛設(shè)。(95)參見[美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，北京：商務(wù)印書館，2012年?！蔽鞣絿业脑S多法律正具有這一特點(diǎn)。這樣一來，西方國家的民主活動(dòng)，即使是遵行“法治原則”，也不能保障其實(shí)際上貫徹“人民主權(quán) ”原則。更不要說，西方國家的許多活動(dòng)并不遵循相關(guān)的法律規(guī)定。如在2020 年美國的總統(tǒng)選舉中，民主黨和共和黨都有大量的舞弊行為，當(dāng)時(shí)在任的總統(tǒng)特朗普更是利用其總統(tǒng)權(quán)力，打亂選舉的正常秩序，甚至煽動(dòng)其支持者用暴力圍攻國會(huì)大廈。這意味著，西方“民主國家”的政治活動(dòng)在某種程度上已背離了“民主法治”原則。這里還有一個(gè)契約正義和形式正義問題。即由于西方的“民主”起于契約和只追求“契約正義”，所以在民主活動(dòng)中只滿足于民主的程序和外在形式，而并不關(guān)注落實(shí)“人民主權(quán)”的實(shí)體目的。又由于其法律產(chǎn)生于社會(huì)契約，因而其法律也不關(guān)注更深層次的廣大民眾的共同福利這一實(shí)質(zhì)價(jià)值。由此看來，西方的民主和法治所存在的形式主義問題并不奇怪，根源在于其理論基礎(chǔ)上的契約正義和形式正義觀念。

由此看來，近現(xiàn)代西方的“民主”雖然在一段時(shí)間里給西方資本主義國家?guī)砹税l(fā)展和繁榮，但由于其資本主義性質(zhì)，導(dǎo)致的狹隘性和虛偽性，給世界上廣大地區(qū)的人民帶來了被殖民被滅絕的巨大災(zāi)難。又加上其理論上存在著許多嚴(yán)重的缺陷，所以，現(xiàn)在也使西方國家的發(fā)展出現(xiàn)了混亂、低效、分裂等許多嚴(yán)重的問題。因此，我們應(yīng)從對西方“民主”的盲目崇拜中清醒過來，批判地思考其局限性和弊端，重新思考“民主”的真諦，并以我國文化中的“民主”觀念為基點(diǎn)，結(jié)合世界其他地區(qū)治國理政的正、反兩方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以馬克思主義理論為指導(dǎo)，構(gòu)建中國特色的社會(huì)主義民主的新觀念和新模式。