馮川

(武漢大學 政治與公共管理學院，湖北 武漢 430074)

一、問題的提出

許多研究試圖通過分析中國農(nóng)村社會交往特征來把握農(nóng)村社會整體構造。比如，日本學者福武直[1]260關注中國農(nóng)村社會交往的封閉性及其背后存在的社會關系的累積性，并指出中國農(nóng)村“多多少少是一個自足的地域社會，是日常性接觸的最大圈，同時也是能夠滿足大部分生活欲求的最小圈”；古島和雄[2]通過關注以農(nóng)村社會交往為媒介而形成的經(jīng)濟圈和生活圈，研究了“農(nóng)村集市市場”；而河地重藏[3]則研究了“小地方市場圈”。

在因交往而產(chǎn)生的中國社會的“關系”研究方面，費孝通提出了差序格局的重要概念。差序格局是由以不同的“己”為中心的同心圓向外推展而形成的，被比喻為水的波紋一圈一圈向外擴散，推展得愈遠就愈弱[4]29。這一理想類型可謂描述了鄉(xiāng)土社會之社會構造的最基本特性。所謂鄉(xiāng)土社會，即出生、成長和死亡都堆疊在同一個空間中發(fā)生的社會。在這種社會中，人口流動性極端低下，人們自幼開始持續(xù)的相互接觸，自然生發(fā)出親密的人際關系和“自己人意識”。于是，在鄉(xiāng)土社會，相互知根知底的村民群體間產(chǎn)生了因熟悉而無需多言的交際方式，同時也出現(xiàn)了“地緣離開血緣便消解了其意義”的村落交往的封閉性和排他性。

接續(xù)費孝通在信息透明帶來的熟悉意義上對差序格局和熟人社會的論述，陳柏峰[5]13-15進一步認為“親密”可以被視為熟人社會的核心因素，并將熟人社會中帶有感情色彩的自己人認同的親密機制概括為他所謂的鄉(xiāng)土邏輯。而事實上，正如費孝通所指出的差序格局那樣，村莊中農(nóng)民日常交往內部的“親密感”也存在差異，基于自己人意識的“我們感”并非均質。仿照費孝通提出的差序格局的同心圓構造，楊華[6]將“親密感”的差等序列概括為“自己人—熟人—陌生人”的圈層結構，并將“親密感”與“交往原則”的關系，概括為“自己人——人情原則、熟人——面子原則、陌生人——自利原則”的組合。宋麗娜[7]則根據(jù)她所調查的贛南、遼東、魯東的3個村莊個案，以村莊同族關系的勢力和規(guī)模為指標，將“親密感”的差等序列納入?yún)^(qū)域比較視野進行考察，并概括出自己人認同圈與熟人社會圈的3種關系狀態(tài)，即南方地區(qū)的宗族——人情原則、東北地區(qū)以堡子為單位的地域社區(qū)——根據(jù)是否具有“我們感”而在人情原則與自利原則中二者擇一、華北地區(qū)的小親族——“不得罪”原則。

如果對“親密感”的發(fā)生過程進行動態(tài)考察，就能更清晰地理解農(nóng)民社會交往的功能。而熟人社會中“親密感”差等序列的產(chǎn)生和維持一定需要“事件”的促發(fā)和保障。為了維系相互之間的親密感，村民們就需要通過參與一些日常性或儀式性的交往事件來鞏固或修復村莊人際關系。通常來說，這些日常性或儀式性的交往事件具有社會統(tǒng)合和人際關系再生產(chǎn)的作用。從閻云翔關于對中國社會贈與交換的研究開始，學界出現(xiàn)了不少描述和分析贈與的文化意義和交換的文化特質的研究。但在閻云翔[8]169-175的著作中，圍繞接受禮物的榮譽和贈送禮物的競爭所展開的分析，重點強調了伴隨贈答交換而來的私人關系網(wǎng)得以擴展這一正功能，而對增加家計負擔這一負功能卻幾乎沒有論及。從中國農(nóng)村的經(jīng)驗來看，2000年以后農(nóng)民開始普遍感受到贈答交換也是一種負擔。

自20世紀80年代以來，國內學術界對于“農(nóng)民負擔”含義的理解主要有如下觀點：第一種觀點，主要是從經(jīng)濟學的角度出發(fā)，把農(nóng)民無償向國家、集體和社會提供的剩余產(chǎn)品總和當作農(nóng)民負擔。第二種觀點，則是從農(nóng)村公共產(chǎn)品成本分擔的角度出發(fā)，把稅收以外的農(nóng)民購買或者社區(qū)制度外的公共產(chǎn)品成本分攤當作狹義的農(nóng)民負擔，把農(nóng)業(yè)稅看作是農(nóng)民購買制度內公共產(chǎn)品的支出，屬于廣義的農(nóng)民負擔。第三種觀點，則是從農(nóng)村集體產(chǎn)權的委托代理理論出發(fā)，把農(nóng)民對政府承擔的國家稅收與上交給村集體相當于地租的承包費作為農(nóng)民負擔[9]。第四種觀點，是從法經(jīng)濟學的角度出發(fā)，認為農(nóng)民負擔是農(nóng)村家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制中物權侵害債權所產(chǎn)生的外部性問題[10]。第五種觀點，是從監(jiān)督博弈的角度出發(fā)，認為農(nóng)民負擔是農(nóng)民家庭對中央和地方政府以及集體組織等公共部門的支付[11]。

綜合既有的關于農(nóng)民負擔研究的各類觀點，筆者認為，這些研究固然揭示了特定歷史時期農(nóng)民負擔的重要方面，即農(nóng)民面向國家和政治經(jīng)濟制度安排的負擔，但都忽視了在農(nóng)民的日常生活中，特別是隨著打工經(jīng)濟的興起和城市消費觀念的侵入，面向國家和政治經(jīng)濟制度安排的負擔比重已經(jīng)下降，而面向村莊社會的負擔正在以優(yōu)先于生產(chǎn)的消費形式大量增加。另一方面，這些研究通常將全國農(nóng)村的農(nóng)民同等看待，而忽視了博弈發(fā)生機制與社會基礎和村莊結構的關系，因而將農(nóng)民與國家的博弈關系大大簡單化了，沒有看到可能會發(fā)生的更為復雜的深層行動邏輯及其區(qū)域差異。

本文將拓展既有研究對“農(nóng)民負擔”的理解，將“負擔”轉化為農(nóng)村生產(chǎn)與消費的相關問題。以中國農(nóng)村社會中農(nóng)民交往的諸事項為焦點，考察農(nóng)民交往方式的“負擔化”，特別是非農(nóng)就業(yè)模式與農(nóng)村社會中交往“負擔”的關系。由于“負擔”的承受者是嵌入農(nóng)村社區(qū)內部的并不孤立的農(nóng)民個體，“負擔”的發(fā)生場域就存在于農(nóng)村社會文化網(wǎng)絡內部的成員之間。在村莊內部，“負擔”主要反映在成員之間以某一生產(chǎn)或消費方面的標準為參照系而進行的相互比較，以及被人情和面子所附著的社會交往事務中。

筆者試圖從“超出”的角度來理解“農(nóng)民負擔”的概念。比如，面向國家的農(nóng)民負擔，即“超出家庭發(fā)展需求并吸納家庭的集體勞動安排和收益分配”；面向家庭的農(nóng)民負擔，即“超出自身現(xiàn)有生產(chǎn)能力的消費需求”以及“超越于自身之外的責任連帶”。那么，本文述及的面向農(nóng)村社會的交往負擔，則可定義為“由社會交往而產(chǎn)生的超出自身現(xiàn)有生產(chǎn)能力的消費需求”。而所謂“負擔化”，即意指發(fā)生學視角下“負擔”的形成過程。

本文以作為互動空間載體的農(nóng)村社會的地理位置為變量，將農(nóng)村區(qū)分為城郊村和偏遠村。同時，以行為的頻度為基準，將農(nóng)民的交往劃分為日常交往和非日常交往兩類。非日常交往是指一年只進行若干次的交往，如人生儀式(1)人生儀式，是在經(jīng)歷人生的特定階段時，為了保證人生平安順遂而舉行的一系列儀式。在中國農(nóng)村家庭，一般會舉行滿月酒、周歲酒、15歲“出童冠”生日宴會、結婚儀式、葬禮等人生儀式。等儀式性交往。在人民公社時期，由于生產(chǎn)與生活的高度整合，不論是在城郊村還是偏遠村，農(nóng)民的交往方式都是以日常交往為主。而在人民公社解體之后，農(nóng)戶在獨自的非農(nóng)就業(yè)過程中出現(xiàn)了生產(chǎn)與生活的分離，這種分離程度則因城郊村與偏遠村的不同而出現(xiàn)差別，進而導致兩類村莊中的農(nóng)村社會交往方式出現(xiàn)日常交往與非日常交往兩種趨向。農(nóng)戶個體性非農(nóng)就業(yè)使得農(nóng)村社會交往逐漸成為一種“負擔”，且這種“負擔”的大小因城郊村與偏遠村的地理位置差異而不同。

為了歷時性地比較城郊村與偏遠村的非農(nóng)就業(yè)模式變遷，以及這種變遷所導致的農(nóng)村社會交往的地域差異，本文選取湖南省常德市武陵區(qū)G村作為城郊村的案例，而選取湖南省常德市桃源縣西北部T村作為偏遠村的案例。G村位于常德市西南部，人口近3000人，耕地面積1300畝，僅距離市中心9千米，因此G村的很多村民成為往返于村莊和常德市區(qū)的通勤務工者。而T村靠近山區(qū)，有12個村民小組，人口約1050人，耕地面積1348畝。由于距離市中心47千米，大多數(shù)T村村民到東南部的大城市務工，只在春節(jié)和清明期間暫時回鄉(xiāng)。

以下將通過區(qū)域比較，呈現(xiàn)非農(nóng)就業(yè)模式與農(nóng)村社會交往“負擔”的多種相關關系，討論G村與T村在農(nóng)村社會交往方面的“負擔化”以及“負擔”的分化，分析個體性非農(nóng)就業(yè)與交往負擔區(qū)域差異的發(fā)生機制。

二、從集體性非農(nóng)就業(yè)到個體性非農(nóng)就業(yè)：農(nóng)村社會交往的“負擔化”

農(nóng)民社會交往“負擔化”折射的是國家與農(nóng)民關系所涵攝的制度變遷。消費與生產(chǎn)是可以通過外顯行為觀察到的兩個重要生活方面，社會交往可以轉化為生產(chǎn)和消費問題，社會基礎和國家制度安排也都將通過消費行為和消費水平反映出來。考察國家對消費制度安排的變遷，將國家制度安排與農(nóng)民消費行為兩者結合，是理解農(nóng)民“負擔化”的關鍵。

圖1 國家制度安排與農(nóng)民消費行為的結合

在圖1中，橫向箭頭表示歷史變遷的過程性，縱向箭頭及方框體現(xiàn)消費社會學與國家和農(nóng)民關系的轉換與融合。若將虛線方框內的內容作為一個整體，則可以看出本研究把國家作為一個前置的重要變量，將其納入農(nóng)民消費和“負擔”機制變遷的研究視野，體現(xiàn)消費社會學視角的轉化；若將實線方框內的內容作為一個整體，即將生產(chǎn)與消費都視為在國家制度安排下處于從屬地位的實踐現(xiàn)象，則本文實際考察的是國家與農(nóng)民日常生活的關系，是以農(nóng)民生活為主位的研究。

從交往的空間構造來看，在人民公社時期，農(nóng)民基于非農(nóng)就業(yè)的交往圈、基于集體農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的交往圈、日常交往圈、儀式交往圈都是相互重疊的。并且，圍繞生產(chǎn)而形成的日常交往在農(nóng)民的日常生活中占據(jù)了主導地位，指向消費的儀式交往被當時成為意識形態(tài)的社會主義倫理和糧食統(tǒng)制政策所抑制。因此，與指向生產(chǎn)的日常交往相比，指向消費的儀式交往僅僅被置于從屬性地位。從時間序列上看，在同族關系凝聚力弱的G村和T村，交往圈的擴展都表現(xiàn)出“生產(chǎn)圈(集體生產(chǎn)的業(yè)緣群體)→日常交往圈→儀式人情圈”這樣的順序。

不少G村和T村村民至今仍記憶猶新，在集體主義時期，由于勞動生產(chǎn)安排極為密集，且可供辦酒席的糧食極少，社員一般都極少舉行公開的人生儀式，許多傳統(tǒng)的有“辟邪交運”意義的生日儀式也被取消了。1962年以后，由于生產(chǎn)狀況有所好轉，面向村莊社會的人生儀式才逐漸得以恢復。筆者訪談的一位80多歲的老人描述了那時進行人生儀式的一般水準。她以1964年生大女兒時擺的宴席為例，內親隨禮2元，大隊干部和其他生產(chǎn)隊成員則隨禮1元或5角。宴席上8人一桌，每桌4種菜，一共擺了15桌。老人說，在艱苦時代，人們之間自然有種親近感。其實，在人生儀式中體現(xiàn)的親近感若要究其源頭，還是來自日常的生產(chǎn)性交往。受意識形態(tài)或消費能力抑制的儀式交往可以被視為生產(chǎn)互助交往的延伸，或者可以認為，儀式交往是生產(chǎn)互助交往的一部分。這里從“舉辦儀式”和“參與儀式”兩方面來展開說明。農(nóng)民舉辦人生儀式時需要鄉(xiāng)鄰的幫忙，這時互助圈內的成員就會前來幫忙買菜、做菜、借餐具和桌凳、召集客人等，“舉辦儀式”的過程其實就是對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)幫工的一種順理成章的轉化。而前來參與人生儀式的同組成員或者主人的親戚和朋友，看似是在宴席消費中相互交往，實際他們都要隨禮錢或送禮物。在那個時代，這些禮錢和禮物也都具有生產(chǎn)互助的性質。

總之，人民公社時期的集體性非農(nóng)就業(yè)并不脫離鄉(xiāng)土社會，農(nóng)戶間的日常交往和親密情感來源于生產(chǎn)勞動，也服務于生產(chǎn)勞動。即使是帶有消費特征的儀式交往，其邏輯也從屬于生產(chǎn)性的日常交往邏輯。嵌入由生產(chǎn)性互助所促發(fā)的交往網(wǎng)絡中的成員，都感到互助是有必要的，他們加入這個圈子都是出于自愿，沒有人會將生產(chǎn)互助當作一個想盡快擺脫的“負擔”。

人民公社解體后，由于家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制的實施，人民公社時期通過集體生產(chǎn)而形成的業(yè)緣關系從農(nóng)民的日常交往中消失，農(nóng)民的交往迎來了重構期。以農(nóng)民日常生活中的互助合作為基礎而自發(fā)形成的社會圈子，漸漸由于打工經(jīng)濟的興起和農(nóng)業(yè)勞動在家庭經(jīng)濟中地位的下降，而陸續(xù)出現(xiàn)因不能兌現(xiàn)回饋而瓦解的狀況。至于不能兌現(xiàn)回饋的原因，一則是由于主要精力轉入務工，在農(nóng)業(yè)上的時間投入減少，二則農(nóng)業(yè)種植由于拋秧等技術的推廣而變得相對粗放，一般也不需要請人幫忙。農(nóng)民在稅費取消前一直沒有進入增強消費能力的致富邏輯，但打工經(jīng)濟帶來的經(jīng)濟應對能力提高、生活節(jié)奏變化和空間的開放，使得小農(nóng)家庭不再具有合作生產(chǎn)的訴求和可能。

“各搞各的，沒什么可吵的，大部分都不走家串戶，自己在家看電視。”這是G村農(nóng)戶在說明現(xiàn)在村莊糾紛少時所說的一句話，這句話從側面反映出以“離土不離鄉(xiāng)”為主的打工經(jīng)濟對村民社會交往帶來的變化。而T村由于地理位置偏遠，村民的打工模式則通常是“離土又離鄉(xiāng)”?！皠e說糾紛少了，現(xiàn)在見個面都不容易，見了面還要重新熟悉一下?！边@是T村農(nóng)戶對于村莊的典型感受。當然，不論是G村還是T村，雖然在取消農(nóng)業(yè)稅之后生產(chǎn)隊這一級組織在農(nóng)民生產(chǎn)生活中的影響力普遍減弱，但由于制度性認同的慣性，以生產(chǎn)隊為單位的交往范圍依然存留于非日常性的儀式交往過程，對于青壯年人來說甚至是必須參加的。有村民說：“組內的年輕人借錢也必須趕人情，年輕人不去，別人就要講?！辈贿^在日常交往方面，外出務工青壯年的日常交往圈已然脫離了村莊，在村莊里他們的日常交往特征表現(xiàn)為“平時各搞各的，閑下來往茶館聚(打牌甚至賭博)”，其實是因為他們的生產(chǎn)性日常交往圈與新的業(yè)緣群體相重合了，還留在村莊的只剩下為家庭帶來負擔的消費化的儀式交往和閑暇交往。個體性非農(nóng)就業(yè)的興起，使村民指向生產(chǎn)的日常交往轉移到村外，導致農(nóng)村社會交往逐漸趨于“負擔化”。

三、農(nóng)村社會交往“負擔化”的區(qū)域差異

根據(jù)非農(nóng)就業(yè)者在村莊與就業(yè)地間的移動周期，筆者將個體農(nóng)戶的非農(nóng)就業(yè)進一步細分為兩類：第一類，為每日往返的通勤兼業(yè)形態(tài)；第二類，為季節(jié)性返鄉(xiāng)的務工形態(tài)。個體農(nóng)戶在非農(nóng)就業(yè)模式中表現(xiàn)的差異，與村莊所在的地理空間條件密切相關。具體而言，以G村為代表的近郊村出身的農(nóng)民，多采用通勤兼業(yè)的非農(nóng)就業(yè)形態(tài)，而以T村為代表的偏遠村出身的農(nóng)民，則多采用季節(jié)性返鄉(xiāng)的非農(nóng)就業(yè)形態(tài)。雖然G村和T村在進入個體性非農(nóng)就業(yè)之后，其農(nóng)村社會交往都出現(xiàn)了“負擔化”的趨勢，但是G村和T村地理位置差異所導致的非農(nóng)就業(yè)形態(tài)的差異，又進一步生發(fā)出兩種類型的村莊在社會交往形態(tài)上的差異，其具體表現(xiàn)為“負擔化”的程度差異。

(一)儀式交往負擔的區(qū)域差異

1.舉辦儀式與負擔：“與經(jīng)濟實力相匹配”與“自我顯示”

中國農(nóng)戶為了克服疾病等帶來的風險，或為了讓村莊社區(qū)承認其新角色和新身份的獲得，會舉辦多種多樣的人生儀式和宴會。

在大多數(shù)村民采用通勤兼業(yè)的非農(nóng)就業(yè)形態(tài)的G村，慶生儀式占據(jù)了人生儀式的大部分。人人必辦的儀式有“滿月酒”“周歲酒”、15歲出童冠時的慶生酒，以及紅白事。除紅白事外那些儀式的意義村民也都清楚：“這幾個歲數(shù)(辦的儀式)都是門檻，辦酒保一路平安?！彼^“門檻”，就是指處在這些歲數(shù)的人容易被邪魔攪擾而“邁不過去”，易夭折。其他視經(jīng)濟條件可增減的儀式有：3歲酒、6歲酒、9歲酒、36歲酒、50歲壽辰、60歲壽辰、70歲壽辰、考學宴(考取一本大學)、蓋房上梁酒(或搬家酒)。因此，既有文化規(guī)范給村莊內每個成員對舉辦儀式的選擇都留有很大的伸縮空間。比如筆者訪談的一位農(nóng)戶就說得很直接：“孫子9歲了，滿月之后一直沒整酒，3歲、6歲、9歲，沒條件就不辦?！鞭r(nóng)戶可以根據(jù)自家的經(jīng)濟條件來控制舉辦儀式的次數(shù)和周期。

在相互知根知底的熟人社會中，舉辦儀式的農(nóng)戶展示給旁人的是儀式消費水平與其家庭經(jīng)濟水平的匹配與平衡。以虛飾為手段的面子競爭在G村沒有意義，村民之間彼此都很了解，通過掩飾性表達也不可能改變自身的身份地位。因此每個農(nóng)戶都通過打工賺錢提高自身家庭的經(jīng)濟收入，踏踏實實把日子過好。只有經(jīng)濟水平提高了，消費實力才能夠提高，才有可能真正獲得面子；也只有在經(jīng)濟條件差不多的村民之間，才會比較誰消費得更“值”。這一點在G村儀式性用“拱”的現(xiàn)象上體現(xiàn)得特別明顯。

G村2009年左右在人生儀式的交往中興起送“拱”和擺“拱”?！肮啊笔且环N用鼓風機充氣才能成弧形立起來的道具，上面可以印字，最開始運用于城市的商業(yè)宣傳。作為農(nóng)村人生儀式交往的道具，“拱”都是由親戚、朋友送給辦事主家的。主家人收到并擺在門口道路上的橋型“拱”，最開始流行時有15米高，后來發(fā)現(xiàn)這么高的“拱”型號太大，場地不夠，于是改成了現(xiàn)今的11～12米。具體說來，“拱”分為“白拱”和“紅拱”，除了白事上用“白拱”之外，其他人生儀式都用“紅拱”。此外，還有作為門面的“獅子拱”，也稱為“金拱”，通常擺在辦事的主家門口。

擺“拱”是必要的，但“拱”的多少并不成為G村內面子競爭的普遍評判尺度。主家人如果接受“拱”，就意味著兩件事：一件是，離不開鼓風機的“拱”沿路排過來需要用到沿路各村民家的電，主家人需要支付電費給沿路各家，每天每家15元；另一件是，當每個送“拱”的人辦儀式的時候，主家必須回送“拱”以平衡人情賬。G村青壯年村民都會基于自身的經(jīng)濟實力而考慮是否愿意接受，一般情況下他們最后接受的“拱”都要少于親戚朋友愿意送的數(shù)量。關于這一點，筆者訪談了做出租“拱”生意的黃HY，得到的信息可以提供佐證(表1)。

表1 G村村民儀式用“拱”情況

表1中黃RH的父親對擺“拱”的態(tài)度在老年人中具有一定的代表性。老年人對參與消費性的儀式交往興趣不大，他們對“拱”的接受一般受到兒女經(jīng)濟實力和親戚說服工作的影響。比如，村民都說這個村最高壽的老人在辦90大壽時，路上也擺滿了“拱”，因為他兒子在廣東開賓館，經(jīng)濟條件好。老人的人生儀式一般都成為兒女借表達孝心以鞏固和擴展自己的生產(chǎn)性日常交往圈的契機，同時也能使自己在村莊中有面子。村民說，從“拱”的數(shù)量和發(fā)的香煙品牌上就能看出主家是不是有錢，吃飯則更不用說，有的條件不好，辦酒席讓人吃不飽，有的富人辦“流水席”。擺“拱”多、“流水席”以主家的經(jīng)濟實力為限度，只不過常常被經(jīng)濟實力不如的村民理解為一種“炫耀”。

經(jīng)濟條件差的農(nóng)戶，他們不會追求“拱”的數(shù)量，他們的“與經(jīng)濟實力相匹配”是基于生存理性。而對于那些經(jīng)濟條件好的農(nóng)戶來說，他們甚至連“拱”的形式都不一定保留，他們追求的是與眾不同的效果和如何擴大儀式的公共性和福利性，他們覺得這樣的消費“更值”。那種容易被貼上“炫富”標簽的農(nóng)戶則是基于“實用理性”。比如，村中一些消費能力強的農(nóng)戶已經(jīng)用拉標語的“氫氣球”代替了“拱”。又比如，村民張TR的母親去世，辦白事時，村里人只要去磕頭就能得到一把傘及一包高品質的香煙，飯也是隨便吃。張某不僅擺了30多個“拱”，還請人唱戲(每場5000元)和表演歌舞(每場1000元)。

總之，“與經(jīng)濟實力相匹配”讓辦儀式成為家庭經(jīng)濟的一部分可控的“負擔”。不論經(jīng)濟條件多么不好，辦儀式的“負擔”都是主家人有能力承受的。有條件的村民講講排場，自我感覺很有面子，參與儀式的客人也給了他面子，但這并不觸發(fā)經(jīng)濟條件一般或稍差的村民競相效仿。其他村民只是“給面子”，但并不“爭面子”，每個層級都有不同的“面子”標準。對于經(jīng)濟條件差的村民，要表達孝心也不會為了向經(jīng)濟條件好的村民看齊而借錢講排場。村民都說第五村民小組有個大孝子，雖然不是很有錢，但他照顧母親用心的程度讓人感動，幫母親提爐子、鋪被子，這些小事上就足以體現(xiàn)孝心了。這樣的大孝子，在村中當然是很有面子的。

而靠近山區(qū)的T村則與G村形成了鮮明的對照。T村的大多數(shù)青壯年村民常年外出務工，只在春節(jié)期間才回村住一段時間。這段時間就成了村莊內進行儀式交往的高峰期，本來就趨向于消費性的儀式交往更成了村民競相表達消費能力的競技場。所謂“表達”，一是意味著消費行為一定要能引起他人的注意，沒有觀眾的表達是無效的；二是意味著外顯的消費行為是符號性的，與家庭經(jīng)濟實力是脫節(jié)的、不匹配的。近幾年來，T村“辦酒”的成本越來越高。每家辦人生儀式基本上都有4到6個火鍋、10至12個盤碟，連甲魚之類的高檔菜肴都成為必備菜品，而“短期內村民也難以想出有什么更新的花樣用于博取面子了”。T村“辦酒”的規(guī)矩是給每個隨禮者一個紅袋子，里面有一盒香煙、一盒牛奶以及檳榔等物件，其中最貴的就是香煙。從最初5元一盒的“白沙”牌香煙，到9元一盒的“精白沙”牌香煙，進入21世紀，村莊儀式交往中所使用的香煙檔次不斷攀升。在2011—2012年間，22元一盒的“芙蓉王”牌香煙在中等偏上的家庭已經(jīng)相當普及。2012年底，有的村民辦儀式已經(jīng)開始使用32元一盒的“鉆石芙蓉王”牌香煙，僅這一項就花掉了10000多元，一下就拉開了各個社會層級之間的距離，這預示著新一輪競爭的開始。

而“拱”則比只給來客發(fā)香煙更能彰顯主人家的面子，因為“拱”已然延伸到村莊的公共空間，它具有傳播面更廣的表達性。桃源縣農(nóng)村的“拱”在這幾年也是越來越多(表2)，常常是“鎮(zhèn)上的搭滿一條街，村里面的也要綿延幾里路”。T村擺“拱”最多的是一家辦36歲生日宴的，擺了36個“拱”。這些“拱”的租金和G村一樣，也是一個“拱”一天100元租金加15元電費。同G村一樣，送“拱”的人不能重復，“拱”上都會寫明儀式緣由和送“拱”人與辦儀式主家人的關系。但不一樣的是，T村的主家人沒有“與經(jīng)濟實力相匹配”的意識，也不會主動控制對“拱”的接收數(shù)量，相反認為“拱”越多就越能顯示自己的面子。因此，那些親戚眾多或者“鐵哥們”較多的農(nóng)戶辦儀式時，就會將收到的“拱”全擺上。然而，決定“拱”數(shù)量的終究是主家人的親戚多少以及主家人日常性業(yè)緣交往圈的大小，這就使“自我顯示”的能力超越了客觀邊界，并倒逼他們“自我顯示”擴展基本懸浮于村外的日常性業(yè)緣交往圈。

表2 T村送“拱”數(shù)與村民的“自我顯示”

由此可見，G村與T村在儀式舉辦方面存在顯著差異。G村村民重視儀式與經(jīng)濟實力的匹配，通過限制“拱”的數(shù)量而控制儀式交往的負擔。但T村村民由于重視“自我顯示”，為了追求象征著面子的“拱”的數(shù)量，而往往導致儀式消費超過經(jīng)濟實力與社會交往網(wǎng)絡的邊界，只能承受逐漸增加的交往負擔。T村村民這樣對調查者說：“在這樣子你來我往的時候，有時候真是身不由己啊?？墒侨嘶钪孀邮潜仨氁?。有時候這對我來說也是一個負擔?？墒侨绻懵犚娪腥苏f你比別人強，你肯定還是感到高興嘛！”(2)武漢大學中國鄉(xiāng)村治理研究中心：《2013年調查資料集·湖南省常德市桃源縣T村》。

2.儀式交往負擔的減輕策略

(1)“負債意識”與“以債償債意識”

每一個辦儀式的主家人，都是潛在的隨禮者；同樣，每一個隨禮者，也都是潛在的辦儀式的主家人。參加儀式本身，就是為主家人帶去“人情債”的過程。具體而言，隨禮者贈送的“紅包”和“拱”，對主家人來說意味著面子的同時，也意味著債務。在此，是從還債義務感的角度出發(fā)，將舉辦儀式視為“負債”，或是從借入資源的能動性出發(fā)，將舉辦儀式視為“借款”，導致了兩種不同的儀式舉辦意識。

對于擁有負債意識的G村村民而言，將隨禮者的贈送數(shù)量控制在一定水平是主家人的辦事原則。除了控制“拱”的數(shù)量以外，G村村民還將紅包的金額限定在500元以內。訪談中一些村民在講述他們辦儀式的過程時，都會表達這樣的意思：“不把人情搞大了，你來我往，以后只可能多、不可能少，不要弄到最后不可收拾?！彪m然言語中透露出以后人情額度還將提高，但他們認為人情的提高只是隨著市場價格自然提升，是有限度的。他們更為強調的是“你來我往”，強調的是在虧欠人情的負擔償還方面人人有份。

但對于T村大部分村民而言，舉辦儀式并不被理解為“負債”，而是被視為“借款”手段。正如“三年不辦窮光蛋”這句村民俗語所展現(xiàn)的那樣，“以債償債”的儀式舉辦意識，讓T村部分村民承擔的交往負擔失控，而舉辦儀式本身又成為他們自我救濟的一種策略。

“三年不辦窮光蛋”這句話的意思是，辦一次酒(借第一批新債)所收的禮金只夠自家隨禮三年(還舊債)，三年之外的隨禮就都是虧本的?！俺蕴澑小笔沟貌簧賂村村民積極利用有限的返鄉(xiāng)時間，不斷增加辦酒名目(借第二批新債，同時償還舊債)。債務人不需要動用本金來償債，一旦需要動用本金，就將之理解為“虧本”，即使本金根本沒有動用，也要繼續(xù)衍生名目來借債償債。與不需動用本金的第一回合主家人不同的是，隨禮者永遠處于被動地位，他需要動用家庭經(jīng)濟的一部分(本金)，并將之借貸給主家人。敢于借債的主家人永遠不會有損失，而當同時面對多個主家人時，每次都要動用自家本金的隨禮者就被嚴重剝削，因此產(chǎn)生嚴重的“隨禮負擔”——除非隨禮者也通過舉辦儀式轉化為主家人，從而“以債平債”(借新債以填平他人未償?shù)膫?。因此，在不斷出現(xiàn)舉辦儀式的季節(jié)性高峰的T村，村民們各自奔走于“制造新債”或“償還舊債”。

(2)“禮單”與“請柬”

G村的主家人辦儀式，除了給親戚和一些住得遠的業(yè)緣朋友發(fā)請?zhí)埶麄冞^來之外，組內的鄰居或鄰村朋友一般都是不請的。對于這些“白客”來說，“大家都打開自己的禮單本，有主家人名字，就自己主動去”。對禮單本的持有，說明這些“白客”肩負還人情債的任務，因為他在上次儀式中是主家人，收了這次儀式主家人的禮錢和“拱”。幾乎每個作為“白客”隨禮人的隨禮行為都不是主家人的主動所導致的，而是主家人在上次作為隨禮人時的主動所導致的。因此，隨禮人一直處于主動狀態(tài)。因隨禮而產(chǎn)生的禮單，本身就是一個“白客”隨禮人的召集機制。

在禮單召集機制中，儀式交往是以“負債—還債”這一回路閉合的過程為前提而展開的。之所以表述為“回路閉合”，是因為記入禮單的隨禮金額(債務)與禮單持有者在參加儀式時送出的隨禮金額是相等的。隨禮金額只在一輪完整的交往回合結束之后，才參照物價做出調整。也就是說，禮單及其背后的“負債意識”以及對交往節(jié)奏的自我控制，都起到了限制儀式交往負擔的作用。

擁有“以債償債”意識的T村村民，在儀式舉辦前發(fā)放請柬的過程中，并不會像G村村民那樣區(qū)別村莊內與村莊外，顯然主家人擁有主動選擇權，隨禮者只處于被動迎合的地位。村民把婚宴、生日、喬遷、生孩子、滿月酒、升學等各種請柬戲稱為“紅色罰款單”。紅色表明主家人的喜慶，這時收到“罰款單”的人雖然心理負擔沉重，但還要滿面堆笑地向主家人表達祝賀和受到邀請的榮幸。儀式交往的范圍雖然在短時間內不會發(fā)生變動，但舉辦儀式的成本卻由于顯示自我優(yōu)越地位的目的而不斷上漲。并且由于僅僅發(fā)放請柬無法達成“以債償債”這一自我救濟的目的，與在G村的回合性交往不同，T村村民發(fā)放的請柬背后還存在一套推動隨禮金額上漲的連鎖反應機制，村民們都對此心照不宣。圖2表示的是這套連鎖反應機制的大體結構。因此，請柬召集機制雖然能夠發(fā)揮臨時籌集資金的作用，減輕主家人還債的負擔，然而對于作為隨禮者的許多村民來說，“過節(jié)”就是在“過劫”。

(二)閑暇交往負擔的區(qū)域差異：娛樂與賭博

在人民公社時期，由于農(nóng)民以生產(chǎn)活動為日常交往的載體而生活，閑暇交往受生產(chǎn)的絕對控制，生產(chǎn)有時甚至可以剝奪和擠占閑暇交往，閑暇活動只是附和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)節(jié)奏的消遣。農(nóng)戶一年也沒有多少閑暇時間，大隊只會在春節(jié)期間短暫放幾天假，然后又要開始集體出工。而一旦社員有閑暇時間，也通常是集體觀看露天電影，或相互串門聊天。

在人民公社解體之后，組織化的集體性日常交往逐漸銷聲匿跡。此時，雖然農(nóng)民可以自由安排勞動生產(chǎn)和閑暇，但由于仍然擔負著上繳農(nóng)業(yè)稅的生產(chǎn)任務，勤儉勞作依然是農(nóng)民的家計原則，家里可供閑暇的消費資本非常有限，誰家有副麻將就算是比較奢侈的了。因此，串門聊天依然是農(nóng)民低成本且最日?；男蓍e交往方式。在20世紀80年代末，G村開始有村民利用自己的宅基地辦起了私人“茶館”，由于那時一般村民可供自由消費的時間和經(jīng)濟結余有限，去“茶館”的一般是70～80歲的老年人。他們一邊喝茶、一邊打牌，有時候打5分錢的“跑和牌”，有時候直接用蠶豆替換貨幣。那時臺位費也不貴，到1998年一個桌子才收5元錢。

個體性非農(nóng)就業(yè)興起之后，G村與T村在閑暇交往方面開始出現(xiàn)分化。在G村，年輕人去“茶館”占據(jù)了主流，“離土不離鄉(xiāng)”的他們會在閑暇時去“茶館”。如今G村的茶館有3家，分別服務于不同“賭資”的閑暇消費群體：“賭資”為2角的茶館里，都坐著身體健碩的老人；“賭資”一般為2.5元上下、輸贏在幾百元的茶館，通常是中年人去；而年輕人去的茶館一般打一局5元的麻將。筆者在這個年輕人常去的茶館中訪談時，在場的年輕人七嘴八舌地對筆者表達這樣的意思：“沒錢不消打大牌，要量體裁衣”“這是娛樂，不是賭博”“牌桌上無所謂面子”“誰都想賺錢，我們是想賺一點就可以抵一天的工錢”。可以看出，與經(jīng)濟實力相匹配的控制功能依然在G村的閑暇交往中發(fā)揮著作用，他們不會陷入牌局的輸贏不能自拔，也不會在這里上演無謂的面子競爭。

與此相對，T村村民在返鄉(xiāng)期間，因打麻將而一日輸贏數(shù)百元乃至上千元的現(xiàn)象則非常常見。比如T村村民王SW，最近幾年來都是一年在外辛苦掙錢，而過年不到一個星期便輸上兩三萬元，整個人都輸?shù)锰稍诖采掀鸩粊?。那些在外務工小有成就的村民，都在家里增設了一臺價值2000多元的電動麻將機。電動麻將機節(jié)省了打麻將洗牌的時間，讓局與局之間的間隔縮短，也讓每場能打的局數(shù)增加，這也給每個參與者更多輸與贏的機會。另外，現(xiàn)在麻將的成牌規(guī)則簡單，因此每局的游戲時間也相對縮短。而村里年輕人一般都會一天連打三場，一次連續(xù)打上幾天甚至是十幾天，其中的輸贏可想而知。

對于“離土又離鄉(xiāng)”的農(nóng)村青壯年，如果其客觀的務工行為遵循的是那套“務工是為了進行村莊社會關系再生產(chǎn)”的邏輯，從他們所運用的村莊社會關系再生產(chǎn)的手段來看，除了參與村莊內的人生儀式，他們務工的很大一筆收益都投入牌桌的交往。為了再生產(chǎn)農(nóng)村的社會關系，就不得不參與作為一項公共活動的“打麻將”，“有錢的打大牌，沒錢的打小牌，要面子的打腫臉打大牌，就是不能不打牌”。這是一種高消費的社會關系再生產(chǎn)，這種“務工生產(chǎn)以服務于村莊消費，村莊消費完全主導務工生產(chǎn)”的邏輯，是典型的與生產(chǎn)本位的生活邏輯完全相反的消費本位生活邏輯。正是在這種無法逃離的邏輯下，在牌場上能夠具備錢來錢往能力、能夠推動閑暇的刺激性升級，這樣才能獲得面子。同時，牌局也成為消費能力的篩選機制，不同的消費能力也會形成不同的面子標準，因此賭資高低不同的桌與桌之間、桌上桌下就形成了面子的序列，而貨幣數(shù)額顯然是衡量面子大小的等價物。

過年之際參與牌局休閑，刺激過后必然是幾家歡喜幾家愁。對于輸了成百上千的村民來說，這樣的閑暇交往不但造成了家庭的生計負擔，而且也加重了來年的務工負擔。如果要繼續(xù)維持村莊社會關系的再生產(chǎn)，那么過年時的消費預期就依然存在，他們就必須得通過一年又一年的務工勞動把閑暇交往產(chǎn)生的“負擔”一直承擔下去。

四、個體性非農(nóng)就業(yè)與交往負擔區(qū)域差異的發(fā)生機制

本文認為上述交往負擔區(qū)域差異的產(chǎn)生，與兩類村莊個體性非農(nóng)就業(yè)的模式差異有很大關系。而存在于交往負擔區(qū)域差異與個體性非農(nóng)就業(yè)模式差異之間的中間變量，是村民之間的熟悉程度。

在位于城市近郊的G村，村民的非農(nóng)就業(yè)模式基本是“通勤兼業(yè)”。以經(jīng)濟實力為限度的儀式舉辦，對儀式交往的負債意識，以禮單記錄為基準的隨禮行為等種種事象，都表現(xiàn)出一種盡力控制儀式交往負擔的農(nóng)民形象。對于通勤兼業(yè)的G村農(nóng)民而言，雖然他們的業(yè)緣關系轉移到了村外，但每日工作結束后，在歸宅途中，或在回家之后，他們日常交往的時間是不少的。正因如此，“親密人際關系”和“熟人社會”才得以維持，相互間知根知底的人際關系才得以存續(xù)。G村的村民曾對筆者說：“在村里，‘打腫臉充胖子’這樣的事是沒有意義的。這個人到底是不是富裕，其實大家都知道?！闭捎诖迕耖g的相互熟知，不考慮經(jīng)濟實力而試圖通過“拱”的數(shù)量和香煙品牌等展現(xiàn)自身優(yōu)越地位的表現(xiàn)，成為一種無意義的荒謬行為。這是因為自我顯示的行為，只有在得到他人承認之后才能產(chǎn)生出意義和價值。

與此相對，在偏遠的T村，村民的非農(nóng)就業(yè)模式基本屬于每年僅返鄉(xiāng)一次的外地務工。以對自身優(yōu)越性的顯露為基礎的儀式舉辦，“以債償債”意識，以請柬為基準的儀式參與方式和隨禮金額遞增的連鎖反應，都勾勒出一種對儀式交往的負擔不加控制、利用儀式本身應對負擔的農(nóng)民形象。在T村經(jīng)常能看到超越自身經(jīng)濟實力而追求自我顯示的面子競爭。雖然他們的實力有限，但為了通過顯示自己與他人相比處于優(yōu)越地位從而獲得面子，他們往往不考慮交往的負擔，通過在舉辦儀式上向他人展現(xiàn)“拱”的數(shù)量和香煙品牌，而象征性地顯示自己的經(jīng)濟能力。他人之所以有可能將這些象征性表現(xiàn)視為他們經(jīng)濟實力的展現(xiàn)，而不去懷疑他們所表現(xiàn)的“優(yōu)位”的可信度，是與T村的非農(nóng)就業(yè)模式有別于G村的通勤兼業(yè)密切相關的。外出務工的非農(nóng)就業(yè)，使由原本相互熟知的村民所構成的“熟人社會”向一種見面眼熟卻不相互了解的“半熟人化”狀態(tài)發(fā)展[12]。在誰也不清楚對方經(jīng)濟實力的情況下，T村儀式交往中的象征性表現(xiàn)，才被作為有關“實力優(yōu)位”的證據(jù)得到承認，進而使面子競爭得以可能。

在閑暇交往方面，個體性非農(nóng)就業(yè)時代的G村和T村也表現(xiàn)出同樣的邏輯。在打工經(jīng)濟興起后，T村的大部分青壯年人口都外出務工，只在過年前后回村，回村之際也就成了他們進行短暫而刺激的消費式交往的時光。在接近“無主體熟人社會”的狀態(tài)中，農(nóng)民工周期性返鄉(xiāng)，除了被動受到“半工半耕”生存邏輯的支配，還受到社會及文化心理需求的驅使，通過向村人展示自己打工“業(yè)績”的“夸富”過程以尋求他人對自己的認同便是其主要體現(xiàn)之一[13]。由于外出務工抽掉了原本熟人社會中靠日常交往才慢慢累積的情感，人際之間情誼變得微弱。而節(jié)日的氣氛需要熱鬧，一年未見的村民也想通過某種方式讓他人重新熟悉自己，但通過情感性途徑變得熟悉和由內向外作為情感性表達的熱鬧都不能一蹴而就，也不能刻意促成，因此在短短的半個月過年期間，只有靠張揚的、極力自我表現(xiàn)的、具有刺激效果的消費方式來達到讓別人重新認識自己和讓節(jié)日場面變得熱鬧，而以消費為道具的娛樂方式最刺激，也不必以情誼作為基礎。以夸富的形式追求“面子”，抽空了鄉(xiāng)土社會里“面子”的道德含量。

打麻將是一個可以讓陌生的人際關系在短時間內迅速熟悉化的重要方式。然而賭博式的打麻將，無疑是以讓那些經(jīng)濟條件十分有限的打工者在閑暇中背上沉重的經(jīng)濟負擔為代價的。賭博投入的數(shù)額成為刺激感產(chǎn)生的關鍵，而刺激感與游戲的持續(xù)性直接相關。為了維持熱鬧和交往，換句話說，為了使游戲能夠進行下去，那就必須增加刺激感，其方式就是擴大閑暇消費的數(shù)額。同時，打麻將的賭資在T村被視為面子的等價物，參與面子序列的形成。因此，擁有不同經(jīng)濟實力的村民，必須在同樣的面子基準下共同競爭，而經(jīng)濟實力弱的外地務工者就只有承擔這種沉重的休閑生活負擔。于是閑暇生活與前述儀式交往一起，共同促使外出務工的生產(chǎn)活動從屬于農(nóng)村社會交往中的消費需求。

而在通勤兼業(yè)的村民占多數(shù)的G村，由于熟人社會得以維持，村民沒有像T村那樣通過打麻將尋求刺激的必要。他們基于經(jīng)濟實力而交往，幾乎不會為了面子而“打腫臉充胖子”。T村那種無法區(qū)分“虛偽的面子”與“基于實力的面子”，是與外地務工的非農(nóng)就業(yè)模式相關的“熟人社會”的“半熟人化”所導致的結果。

五、結論與討論

通過對湖南省常德市G村和T村的區(qū)域比較觀察，發(fā)現(xiàn)農(nóng)民的非農(nóng)就業(yè)模式與農(nóng)村社會的交往方式存在很大關聯(lián)(表3)。農(nóng)民的非農(nóng)就業(yè)模式，總體可以分為“集體性非農(nóng)就業(yè)”和“個體性非農(nóng)就業(yè)”，其中，后者又可以進一步分為“通勤兼業(yè)”和“外地務工”兩類。城郊村與偏遠村的地理位置差異，只在個體性非農(nóng)就業(yè)的環(huán)境下才凸顯出來。

表3 非農(nóng)就業(yè)模式與農(nóng)民的社會交往

農(nóng)民的集體性非農(nóng)就業(yè)一般被限定在處于末端的生產(chǎn)隊一級，農(nóng)民的“非農(nóng)就業(yè)交往圈”“集體農(nóng)業(yè)生產(chǎn)交往圈”“日常交往圈”和“儀式交往圈”4個圈域處于相互重疊的狀態(tài)，并被納入以生產(chǎn)為中心的勞動配置和收入分配制度。人民公社解體以后，個體性的農(nóng)戶兼業(yè)經(jīng)營代替集體性非農(nóng)就業(yè)，農(nóng)村社會交往逐漸出現(xiàn)“負擔化”的傾向，而不同村莊中村民間的熟悉度因非農(nóng)就業(yè)模式的差異而發(fā)生分化，“熟悉度”作為一個關鍵的中間變量，規(guī)定了農(nóng)村社會交往中“負擔”的具體表現(xiàn)形態(tài)。

在近郊村，由于通勤兼業(yè)村民每日歸宅，村民間依然存有“熟人社會”的相互熟悉感，虛飾的面子競爭沒有必要，村民在社會交往中也更在意消費與實際經(jīng)濟承受能力之間的平衡，使得社會交往“負擔”受到控制。而偏遠村的村民大多在外地務工，沒有條件頻繁返鄉(xiāng)。由于不熟悉，誰也不清楚對方的經(jīng)濟實力，虛飾性的交往表達也能夠獲得他人的認可，進而獲得面子，弱化的人際關系以不需要情感要素為必要前提的刺激性活動得以維系。因此，在日常生產(chǎn)性交往圈隨著打工而轉移出村莊后，村里就只剩下成為面子競技場的儀式交往，和以村莊社會關系再生產(chǎn)為指向的外出務工者進行巨額投資的賭博式閑暇交往。當貨幣成為面子的等價物、虛飾的“表達”成為面子的必要符號時，參與社會交往的村民們也就進入了自我剝削的圈套，外地務工成了為農(nóng)村社會交往負擔服務的手段。

農(nóng)村生活要面對種種負擔，雖然生產(chǎn)方面的負擔隨著農(nóng)業(yè)稅的取消和農(nóng)業(yè)技術的普及而減輕，但在面對現(xiàn)代化消費水平和社會性消費壓力時，處于現(xiàn)代化浪潮和向城市生活標準邁進過程中的農(nóng)民，又承擔起了越來越重的消費負擔，以及由社會分化導致的“示異”與“示同”的競爭中產(chǎn)生的精神壓力。

賀雪峰將農(nóng)民的行動理由或行為意義分為3個不同層次，即“基礎性價值”“社會性價值”“本體性價值”。其中，“基礎性價值”指的是人作為生命延續(xù)所必需的生物學條件，包括衣食溫飽問題，以及超出基本生存需要的帶有舒適意味的衣食住行；“社會性價值”是指個人在群體中的位置及所獲評價，涉及個人如何從社會中獲取意義的問題；“本體性價值”則是關涉人對其生命意義的思考，涉及如何面對死亡、如何將有限的生命轉化為無限的意義的人生根本問題[14]。

本文認為，農(nóng)民的“負擔”從來源于生產(chǎn)轉變?yōu)閬碓从谙M，是因為農(nóng)村的生產(chǎn)生活已由生產(chǎn)本位轉為消費本位。其中，生產(chǎn)本位的制度安排是國家通過農(nóng)村社隊組織的建立，將農(nóng)民的“生存性價值”以抑制消費的意識形態(tài)方式轉化為面向國家和集體的生產(chǎn)指向的“社會性價值”，衣食住行被納入社會統(tǒng)籌，當下的生產(chǎn)能力成為社會評價體系建立的標準；而消費本位的制度安排，則是國家通過退出對農(nóng)民的生產(chǎn)和分配的汲取和控制，將農(nóng)民生活中的消費環(huán)節(jié)讓渡給市場，使得農(nóng)民的“生存性價值”轉化為消費指向的“社會性價值”，衣食住行更有品位和檔次才意味著更有尊嚴，當下的消費能力成為社會評價體系建立的標準。在這兩種轉化的背后，其實是農(nóng)民的兩種“本體性價值”在發(fā)生作用：一種是使自身異化為農(nóng)業(yè)集體大生產(chǎn)的工具，在為集體作出超越個人“自我享受”的勞動貢獻時，實現(xiàn)自身的價值；另一種是使自身異化為工商業(yè)商品消費和時尚符號的奴隸，通過超過個人“自我享受”實際需要的消費行為，實現(xiàn)自身的符號性滿足。前者違背了馬克思所指出的“勞動的本真性前設”，即勞動“雖是人的生活來源，但其目的本應是勞動者的‘個人存在的積極實現(xiàn)’，是其個人的‘自我享受’，是勞動者本人的‘天然稟賦和精神目的的實現(xiàn)’”[15]。因為國家制度安排下的生產(chǎn)本位的勞動，已經(jīng)大大超出了以個人存在為目的的范疇，國家意志和集體目標凌駕于個人存在之上，這是中國趕超型發(fā)展戰(zhàn)略的體現(xiàn)，但其所帶來的對農(nóng)民的汲取卻使農(nóng)民成為服務于國家工業(yè)積累的工具。后者則更不用說，西方馬克思主義早已批判了這種淪為資本和商品的奴隸的消費主義浪潮，而在中國農(nóng)村，這種消費觀念更與傳統(tǒng)的面子觀念和個體對村莊社會網(wǎng)絡的維系意圖捆綁，使得農(nóng)民強調社會交往的刺激性、更在意外在評價和他人態(tài)度，繼而面向村莊交往和家庭再生產(chǎn)的消費本位生活方式成為農(nóng)民的沉重負擔。

馬克思提出“社會主義”本身的目的，就在于創(chuàng)造一種社會組織形式，使處于其中的個體能夠克服由于他的產(chǎn)品、他的勞動、他的同事、他本身以及自然界而形成的異化狀態(tài)，從而能夠復歸為他自身。也就是說，我們社會發(fā)展的最終指向，應當既不以生產(chǎn)為本位，也不以消費為本位，歸根結底是一種不以超出“自身享受”之外的生產(chǎn)或消費為“本體性價值”依歸的社會。

雖然中國社會發(fā)展的階段性制約著我們不能馬上進入本體本位的無“負擔”社會，但我們至少可以盡可能使農(nóng)民的“消費性負擔”處于可控狀態(tài)。要使農(nóng)民的“消費性負擔”可控，在重新發(fā)現(xiàn)和倡導中國傳統(tǒng)思想中具有指導意義的人生觀、價值觀的同時，關鍵在于維持小農(nóng)經(jīng)濟的政策措施：一方面要在保留村莊基本居住格局和集體土地的前提下開展村莊整治;另一方面也應適當宣傳農(nóng)村熟人社會的溫情和其儉樸健康的生活方式?？傊邞o農(nóng)村“反現(xiàn)代化、高消費指向”的生活方式留下空間，使農(nóng)民能夠在城鄉(xiāng)之間進退有據(jù)，而非以城鎮(zhèn)化標準的生活方式為一元發(fā)展指向。只有如此，才能使還沒有能力達到與城市消費平齊的生活水準的農(nóng)民也能在農(nóng)村獲得滿意度和幸福指數(shù)的增長。

在當代中國，維系鄉(xiāng)村熟人社會的熟悉感和鄉(xiāng)鄰認同、改善村莊生活環(huán)境、豐富農(nóng)村文化生活，對于維持農(nóng)民“消費性負擔”的可控性至關重要。在“消費性負擔”可控的前提下，即一部分相對消費能力較低的農(nóng)民也并不感到自己被邊緣化的村莊環(huán)境下，農(nóng)民才能真正從消費主義的霸權中解放出來，過上“低消費、高福利(幸福感)”的生活，而這種生活才真正與中國特色社會主義鄉(xiāng)村振興道路中“社會主義”一詞的本來意旨相吻合。