文 平

（湖南文理學院 馬克思主義學院，湖南 常德 415000）

象數(shù)圖式（如不特別注明，下文簡稱圖式），是指由易學卦爻符號構成的體系，但其首先并非指有一個像太極圖那樣的圖形。當然，宋代的很多易學圖形都可以從《系辭》、《說卦》、京房易例和有關虞翻卦變以及《周易參同契》中找到線索。本文的圖式類同于在虞翻易學的卦爻符號變化中可以領會到的參悟本體的形式。它們有的可以通過卦爻結構認識，有的可以經由圖象來理解，有的僅能憑借文字契入。簡單地說，圖式是易學向世人展示其對宇宙人生問題看法的形式符號體系。它的基本構件是陰爻和陽爻，陰陽爻的運動形成有體系的圖象，構成關涉該圖象的數(shù)理模型。卦爻圖象和數(shù)理模型就是一般而言的象數(shù)。圖式在象數(shù)之中，但不等同于象數(shù)，圖式的本質是基本卦爻符號的變化體系。比如，漢代京房的八宮說、魏伯陽的月體納甲、虞翻的十二消息卦變說，宋代邵康節(jié)的六十四卦卦圖等等，皆屬于圖式。本文嘗試從圖式的符號特性、圖式與西方相關哲學概念的比較以及圖式所蘊含的倫理意義闡述其哲學底蘊。

一、象數(shù)圖式的核心要義、符號特性和作用

圖式既不同于一般的圖、表，又不同于語言文字和基礎卦爻符號，毋寧說它是整合了卦爻符號的一個體系，或者說是能指體系，其所指是具有先驗德性的太極或太極結構。在易道中，太極的最初表達是乾坤二卦。乾坤是易道的門戶，乾有實而無形，坤有質而成物，二者各有其作用而又偏重乾的精神性和創(chuàng)造性，此即為宇宙創(chuàng)化的動力因。在這個意義上我們稱乾為乾元，元就是始基。圖式從乾坤而來，它的根本表達意圖即是對乾坤的涵攝。在乾坤關系中，乾卦是以坤的陰爻和陰位為背景的，乾陽運動的“實”和作為背景的坤之“虛”共同構成了太極，這就是“乾元”的意義?！扒笔亲鳛殛栘澈完枤舛缘?，此“乾”的“元”因背景而具有結構，這種虛實相生、有無相倚、動靜相宜的統(tǒng)一性，即“原始性”和“源始性”，就是“元”。前者強調依據(jù)，后者強調變化，而運動本身和運動依據(jù)的結合便是太極。以月體納甲為例，初三暮震納庚；初八日，兌象見??；十五日，乾象盈甲；十七日旦，巽象退辛；二十三日，艮象消丙；三十日，坤象滅乙。初三至十五月圓，是一個月亮形體的乾象盈滿的過程，同時也是坤象消退的過程；十七日到三十日則是乾象消退而坤象漸長的過程。月亮變化的整個過程既是乾坤相推也是乾坤相含的，而晦夕朔旦的變化動力則是坎離日月的運動，這個運動是循環(huán)往復的。以細節(jié)論，我們直觀到的初三月體漸露，實則是原本就在的乾坤之體在某個時間點的顯露而已，而三十日入晦并不意味著乾坤之體消失了。此一乾元是陽爻在陰爻的襯托下顯現(xiàn)的，它象征著坎離運動同時并不脫離乾坤本身。這里用震、兌、乾、巽、艮、坤象征幾種月相，取一月相應節(jié)點，十分形象地描述了“畫前易”（即伏羲畫卦之前的自然狀態(tài)）的過程，由此暗示圣人據(jù)此而畫成八卦。分開來看，月亮運動，即是形的變化，是經驗到的生活圖景；卦爻運動，則是象的變化，是抽象的情意流動。經驗生活的意識定點是以對象化的世界為依托的，而月體納甲因易符號的模擬成為意向結構，導致現(xiàn)象世界的消隱而發(fā)生對象化的轉換，可能的世界開始浮現(xiàn)。當然，象之所以為象，區(qū)別于形，是以自身自足的結構為動力來源的。考慮到本文主旨，這里不深入討論象本身的結構和功能。陰陽爻的體系化流動導致象的衍擴，這種衍擴既在圖式內部，如上述震卦兌卦表示上弦月，又可以因卦爻的“抽象的形象”而產生新的意義。這既是象對形的提升，又是形對象的具體內容的填充?？傊瑘D式往往將生活世界和可能世界、理想和現(xiàn)實、主體和客體充分地結合起來，形成了中華文化的即體即用的獨特的符號象示系統(tǒng)。在月體納甲說中，該圖式的卦爻變化和月相盈虧即是如此這般地相互映射、相互蘊含，共同表達了太極乾坤的本體理念。

很明顯，如上所述，圖式并不同于西方自柏拉圖以來的理式。柏拉圖式的理式是一種客觀唯心主義的理念或型、型相，最高的型相是至善的，萬事萬物通過某種方式分有和模仿這個型相。而易學象數(shù)圖式總體上不是分離的，其目的是即體即用：主體和客體混融一體，認知和體會水乳交融，知和行自然而然地交織在其中，這和西方傳統(tǒng)形而上學的旨趣有很大的不同。圖式和現(xiàn)代科學哲學的范式也有區(qū)別。范式來自美國現(xiàn)代科學哲學家?guī)於?，大體上是指科學共同體成員所共有的研究傳統(tǒng)、理論框架、理論上和方法上的信念、科學的模型和具體運用的范例。實際上，它的最基本的意義是指存在于常規(guī)科學之中的諸規(guī)范的集合體。庫恩指出：“對某一時期某一專業(yè)做仔細的歷史研究，就能發(fā)現(xiàn)一組反復出現(xiàn)而類標準式的實例，體現(xiàn)各種理論在其概念的、觀察的和儀器的應用中，這些實例就是共同體的范式，它們存在于教科書、課堂演講和實驗室的實驗中。”[1]據(jù)此，范式可以理解為歷史的生成，它涵蓋了科學研究中具體的方法和實例，這些方法和實例來自于歷史，又進一步作為集合體影響和推動了歷史。而在易學圖式中，這種歷史和歷史感被凝縮起來，它從來就沒有“被拋入”歷史的感覺，而是在歷史進程中體用合一，在歷史中自覺不自覺地建構歷史，即李澤厚所謂經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體[2]83?！斑@種絕對律令（道德信念——引者注）對人的內心從而人的行為具有不能抗拒、無可爭議的規(guī)定性和規(guī)范作用。他是經驗的或先驗的理性的命令，卻要求經驗性的情感、信仰、愛敬、畏懼來支持和實現(xiàn)?！盵2]18結合這個論斷來看，象數(shù)圖式具有如下特征：首先，易學圖式從主體的認識結構和意向指向來說，是理性的，而且具有先驗理性的特點，也就是說它先天地給予意識以某種圖形或圖表一樣的內在屬性即直觀性和整體性。以此為基礎，象數(shù)成為圖式的質料，同時賦予“圖”以某種直觀形象?！皥D”的規(guī)定性和規(guī)范作用喚起“式”，“式”代表著變化的先驗形式。“式”一方面經由象數(shù)符號系聯(lián)經驗內容，一方面為陰陽爻互相感應的純發(fā)生性所奠基。其次，由于象數(shù)符號的廣泛系聯(lián)作用，“式”可被理解為要求經驗性的情感支持和實現(xiàn)，盡管單獨來說它只是相對于內容灌注的先驗形式。在象數(shù)圖式中，“圖”的形象和“式”的形式是有機融合的，圖和式無法簡單抽離，它們是緊密聯(lián)系的。象數(shù)符號于變化幾微之中相互感應，形成流動之勢，“我思”在如水一般汩汩流動的勢能作用下隨圖式的變化而消融。最后，只有當人們意識到關于世界的某種公理規(guī)范時，該公理規(guī)范才會從作為形式的圖式中凸顯出來，在象數(shù)符號的系聯(lián)和象征下，與現(xiàn)實生活相結合。經過意識的定點轉換，象數(shù)圖式在先驗形式中不僅具有意向結構的純發(fā)生性，而且在生活世界之中也能顯現(xiàn)出辯證邏輯的立體性、豐富且復雜的多種可能性。

以符號運動為中介，是人與世界接觸和融通的方法，它揭示了自然運動和心靈運動及其關系，是對本體的把握和對道德的涵攝。不同歷史時期的不同易學家在運用象數(shù)符號創(chuàng)造圖式時，圖式因陰陽爻的自組織性而呈現(xiàn)動態(tài)的特征，圖式和圖式之間相互聯(lián)通起來。聯(lián)通的圖式共同象征太極運動，形成了真理的鏈環(huán)。每一個象數(shù)圖式中的陰陽爻的運動和變化充分彰顯了體系性和創(chuàng)造性，在每一個自足的體系中，理性和感悟把人提升到更高的高度。

例如，乾坤本體結構通過一動一靜的符號顯示方法映射生活和倫理時，一方面注重乾陽的一氣流變，一方面也強調了乾陽運動的道德意義。在描述乾陽運動時，月體納甲作為符號意指的方法把運動凝結成一幅幅月相，可以說是動中有靜；月體納甲的直觀性、流變性以及靈動性使得符號中介的功能變得越發(fā)模糊，符號在經驗對象的意識轉換之中流動起來，這是靜中有動。但月體納甲的符號顯示的動力基礎又來源于卦爻符號對四季節(jié)奏的模擬，這就自然把月體納甲和卦氣說的圖式結合起來。在連動框架內月體納甲過渡到除去四正卦的其他六十卦對氣候的解釋，六十卦的接續(xù)符顯又被統(tǒng)攝在坎、離、震、兌四正之中，卦氣圖式把具有先驗德性的乾陽落實在具體和較為固定的四季節(jié)奏之中，形成秩序感。卦氣說把自然節(jié)令和生活秩序結合在一起，生活中的倫理規(guī)范于是有了自然天道的基礎，易符號的乾陽德性把“應該”貫徹于尚待填充具體道德內容的倫理詞匯之中，有煙火氣的生活由此獲得了抽象的形式。但是由于生活是豐富多樣的，生活中常常充斥著各種道德沖突，比如道德原則之間、道德規(guī)范之間、道德原則和道德規(guī)范之間的矛盾頻現(xiàn)，勢必體現(xiàn)在作為符號模擬的卦爻運動上。因此，作為對巨大而浩渺的時間進行模擬的卦氣說就把問題的解決交給了處理具體空間問題之正說的易例上。之正說又分為爻性變正和特變、權變，它們對應著生活中的一般道德理想和事急從權的靈活取用原則。這時，與之正說密切聯(lián)系的消息說以陰陽消長和陰陽相推的形式把一卦變化和六十四卦變化有機結合起來，以此對應著人生的大局觀和細節(jié)決定成敗的理念。而以消息說為基礎的卦變說也開始復雜地參與進來，包括卦變的一般規(guī)律、連動、旁通變和應變等等，卦變說逐漸細化到卦爻變化的基礎即爻變，整個六十四卦開始涌現(xiàn)連續(xù)變幻的力量。這時，圖式的適用范圍變得十分廣泛，對應的倫理秩序和道德意識也多種多樣，為新的圖式的誕生創(chuàng)造了機遇。

二、象數(shù)圖式與緣構境域的比較

如前所述，卦爻運動形成新的卦爻結構即象數(shù)圖式，它象征的是太極運動，而基礎卦爻這種特殊的能指則是對乾坤易門的結構性刻畫。作為卦爻運動之典型形式的象數(shù)圖式不僅是對道德源域生成的重要提示，也是對太極氤氳生發(fā)的追溯之道。以十二消息的泰否二卦為例，《系辭·下》“天地纟因缊，萬物化醇”，虞翻解釋曰：“謂泰上也。先說否，否反成泰，故不說泰。天地交，萬物通，故化醇。”[3]652泰卦上下卦體現(xiàn)陰陽相交，故能萬物相通。“化醇”一詞具有表達形上結構的意味，天地氤氳而不可見，陰陽相通則變?yōu)榭梢娙f象，陰陽背離則乖謬大道，萬物消遁不可見也。因此，談泰卦必及否卦，化醇不是一種邏輯結果，而是天地源發(fā)的境域構成?？追f達曰：“以前章利用安身以崇德也。安身之道，在于得一。若已能得一，則可以安身。故此章明得一之事也。纟因缊，氣附著之義。言天地無心，自然得一。唯二氣纟因缊，共相和會，感應變化，而有精醇之生，萬物自化。若天地有心為一，則不能使萬物化醇者也。”[3]653這種源發(fā)的境域如孔氏所言是“一”，“一”作為氤氳之氣和形上根據(jù)可以安身崇德，可以為道德預設建基。雖然天地乃無心之天地，但在先驗結構中其變化之機神妙不可言說，陰陽相互感應而有萬物化生。如果天地自有意志，反倒不能達至化醇的境界。在這里，不管是虞翻一貫所用語言和卦爻互勘的詮釋方法，還是孔穎達的哲思生發(fā)，都在強調一點：無思無為之天地是萬物生成發(fā)展的源出之境域。此境域即下文將要提及的氣韻生動的原始倫理學的本真狀態(tài)，即原倫理學，它有別于以語言邏輯分析為基礎的元倫理學。

以卦爻變化和卦爻辭交相詮釋太極本體的方法，象數(shù)圖式顯現(xiàn)出一種對于存在的面向，這是一種不同于一般語言詮釋的方法。就高明的境界而言，語言似乎顯得多余，甚至不是一種補充；就漸悟的過程而言，語言作為一種能指系統(tǒng)，能使象數(shù)和語言交相輝映。一般而言，學者不認可以易符號來解釋卦爻辭。筆者認為，在揭示太極這一點上毋寧說兩者都有作用。在太極層面，易符號在解釋語言的同時，語言亦在解釋易符號，二者殊途同歸。但是，語言有著自身不可突破的障礙，從形式邏輯上看，它在表達太極上不可避免地存在“隔”的一面。易符號則不同，因其意義的源發(fā)性、表意的抽象性、內部的相感性和有機地包含具象上有無可替代的優(yōu)勢。因此，易符號“降格”來解釋卦爻辭，實在是共在一條路上的不得不，這種讓存在綻出的符號系統(tǒng)打破了一般能指的局限，在追問存在的路上逐漸消隱此在之時再次呈現(xiàn)此在，使此在鮮活地在場。盡管象數(shù)圖式是卦爻符號體系化和靈活運用的范例，但它并不排斥語言。從思入此在、接引此在的角度來說，它所展示的域場在諸多方面與海德格爾所描述的存在暗合，且有能力成為海德格爾所言源發(fā)境域即緣構的象征工具。

“緣構”來自德文“Ereignis”，是海德格爾后期的一個核心概念。海德格爾認為只有揭示“Ereignis”的原發(fā)意境，才能通向真正之存在的澄明境域。Ereignis在德文中的意思是“發(fā)生的事件”，它的動詞“ereignen”的意義是“發(fā)生”。海德格爾把這個詞看作由兩部分即前綴“er-”和“eignen”組成的詞，“eignen”意為“（為……所）特有”“適合于……”?！癳ignen”與形容詞“eigen”（意為“自己的”“特有的”）有詞源關系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”“真正切身的”“真態(tài)的”）相關[4]275。Ereignis的前綴“er”具有“去開始一個行為”和“使（對方、尤其是自己）受到此行為的影響而產生相應結果”的含義?？偟膩碚f，這個詞具有“在行為的來回發(fā)生過程中獲得自身”的意思[4]276。如果從它的詞源義“看”來理解，Er-eignen原本意味著er-aeuge，即“去看”或“使……被看到”(er-blicken),以便在這種看（Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身，有學者將這種“看”理解為“相互對看”[4]276。海德格爾將Ereignis作為形成此在在世的一種回溯，這種回溯的境域對任何此在來說“去除”了時間，或者說通過將時間扁平化、虛無化或拓撲化，使面向“緣（源）域”的任何“自身”純粹化，即通過與道合一的方式“取消”了主體自身，以避免落入西方主流哲學主客二分的傳統(tǒng)理路。可見，這種與道合一使“思”與“在”統(tǒng)一起來，已經接近哲學語言和哲學理性的邊界。換句話說，就是通過不斷地“在”的“言說”以達到維特根斯坦“對于不可說的東西我們必須保持沉默”[5]的相同效果。這種途徑與太極之道的言說暗合，使任何自身覺悟到一切存在者都在大化流行之中，任何自身的建構都是在自身與自身的相互牽引和相互感應之中成其為自身的。這種作為最終“源頭”的自身之緣具有先驗的結構，不是宇宙生成論的事物在時間上形成的關系，但是它具有某種關系的結構，這就是“緣發(fā)生”，是先驗的“自身的緣構成”，即為緣構。

顯然，根據(jù)語言分析，緣構與太極之道具有某種“親密”關系，它不可能是一個可用語言完全把握的清晰對象。它具有“有而非有”“無而非無”的特征：“有”是就它的詞根“發(fā)生”而言的，“發(fā)生”就是對存在者的線性序列運動的非對象化。但是存在者本身需要自身的磨蕩、牽引才能產生關系，也就是說存在者不是從來就有的，任何自身都不是現(xiàn)實的，都處在“是其所是”的過程中，這就是“非有”；“自身的緣構成”在主客二分的主客體“之前”就已經是緣構的存在，道德在世界的本源的構成之中，而構成本身并非一個現(xiàn)成的“某物”。該構成的結構怎樣并不是一個認識的問題，而是一個此在在世的體驗的問題，從這一點來看，這便是“無”。但是緣構境域不是對意義的概念式安排，而是意義的自我構成，有著不斷生成的潛能和勢能，不斷地將意義生發(fā)而至高階，這大概就是“生生之謂易”的真義。在意向之流動中，此在通過現(xiàn)時的體驗而得以系聯(lián)過去和保持對將來的本真態(tài)度，以達至最高的太和境界。因此，此在和世界不是追問道德在主客體形成對峙之前它的本源的構成之“有”，而是在在世倫理的體驗中才具有對“無”的否定屬性，即“非無”，這便是緣構于道德本真狀態(tài)的意義自我構成?！断缔o·下》“陰陽合德，而剛柔有體”，虞翻解釋曰：“合德謂天地雜，保大和，日月戰(zhàn)。乾剛以體天，坤柔以體地也?！盵3]656緣構境域就如陰陽乾坤、日月天地相磨蕩、相牽引和相雜糅，太極的源構即是一種剛柔迭交、陰陽相成的太和氤氳境界，有而非有、無而非無是對這種狀態(tài)語言描述上的“不得不”。“存在（sein）這個詞語一度作為有待思的東西已經揭露了什么，這個詞語有朝一日也許作為被思的東西將掩蔽什么?！盵6]這種掩蔽肯定和語言的有限性相關，但不一定能限制易符號的特殊能指作用。

因此，如上所述，在廣義符號學的意義上將緣構境域與象數(shù)圖式結合起來，在海德格爾存在論的意義上，境域化的存在就能消解諸般難纏的道德困境。因為道德和價值的終極實在與真理不會是某種現(xiàn)成的對象，而這恰恰是概念式思維難以逃脫的命運。終極存在既不是知覺的對象，也不是名相概念把握的對象，甚至不是某種精神的辯證發(fā)展和運動。從源發(fā)的意義上，它卻是一種包含了想象和感知的純粹直觀。“終極并不像概念哲學家們講的那樣是最終不變的實體，而意味著發(fā)生的本源。本源是無論如何不會被現(xiàn)成化為認知對象的，而只能在直接的體驗中被當場純構成地揭示岀來?！盵7]8可經由象數(shù)圖式象征的道德緣構便是這種純構成，它從概念思維的困境中走出來，將倫理與道德、主觀與客觀、內在與外在、行為和規(guī)范、無限和有限、理性和感性、境域和境遇統(tǒng)一起來，能避免斷裂式的舊思維導致的人的異化，轉而形成道德的切身性，它是一種對于太極氤氳的領悟的切身性，一種轉識成智的意義安排和意義生成的切身性。

三、象數(shù)圖式的原倫理意義

關于太極的源發(fā)境域，《易傳》多有發(fā)明。茲舉一例：《系辭·上》中“成性存存，道義之門”，虞翻解釋曰：“知終終之，可與存義也。乾為道門，坤為義門。成性，謂成之者性也。陽在道門，陰在義門，其易之門邪?！盵3]566虞翻注文中，語言雖然有限，但其描述依然可以以非邏輯化的形式通向世界的在場。如果本真地“知終”，則太極與此在相互響應，彼此不分直至“終之”，這就是兩相適宜之“義”?？梢姡珮O之源發(fā)境域原本就具有道德意味，是倫理學的緣構，即原倫理學。除此之外，意識到的此世和不管有沒有意識到的常人之世因其遮蔽而不在場或潛在的“缺乏”，就如乾坤陰陽之門，仍是道義存焉。“門”這個意象常開常合，是對“缺乏”的此在世界之現(xiàn)象的動態(tài)呈現(xiàn)，而所謂“性”則是在這種陰陽相輔相成的作用之中形成的。在這里，存在之域的不在場和在場、遮蔽和去蔽在彼此的作用之中“分解”，太極通過源發(fā)境域而常新，生生之謂易是“易之門”之本有，變化本身在俗世的層面為規(guī)則和秩序奠基，源發(fā)境域便逐漸生成了道德境遇。所謂“域”，“不是物理學中講的場，而是指兩方充分地相互引發(fā)、激活和構成著原本意境的狀態(tài)。所以這域是自身擺動（震蕩）著的?！盵7]164陰陽擺動而形成千變萬化的具體情況便是境遇，境遇之發(fā)展有倫理原則和倫理規(guī)則，二者又源出于道德境域，或者是通過發(fā)生著的事實逐漸達至實事澄明之境，在這個意義上是回溯到源發(fā)境域?！稄汀坟粤呢池侈o：“中行獨復?！薄断蟆吩唬骸爸行歇殢停詮牡酪?。”虞翻解釋曰：“中謂初。震為行。初一陽爻，故稱獨。四得正應初，故曰中行獨復，以從道也。俗說以四位在五陰之中，而獨應復，非也。四在外體，又非內象，不在二五，何得稱中行耳？”[3]266虞翻所謂復卦初九之“中”，已然不是爻位意義上的了。雖然初九為陽爻，但仍然可稱為中。這里的“中”是指乾陽處于道德境域和道德境遇的轉換之間。因此，具有倫理意味的“中”有了兩重意義：一是道德境域的澄明性，此在以向來為我之所是來領會自身和世界，因而又與日常相異，便有所謂“獨”的領悟狀態(tài)。在這里，“應”的易例恰是打開存在之“畏”的契機，接受存在的指派。二是太極之緣構在震行（復卦下體）之中開顯，在此在之持續(xù)操心中回復自身，是自身與自身的分解運動，系聯(lián)著理想和現(xiàn)實之間“煩憂”的此在。四爻得正應初是牽引和回復到乾陽之獨的狀態(tài)，即源發(fā)境域。得正應初是四爻和初爻一起回應存在之呼喊，如果只把它理解為四爻和初爻的簡單相應，那就是處在具體道德境遇之中，即原則和規(guī)則構成的世界了。不管是回溯運動還是在場領會，它們同是來自存在的“指派”，指向原始倫理學的境界?！霸紓惱韺W的性質從存在之真理出發(fā)對人的本質進行重新定位，認為人的實質和行為的依據(jù)是由存在之真理提供出來的，人的律令和規(guī)則是由存在本身來指派的?！盵8]

那么，一種持存的敞亮的去蔽狀態(tài)是怎樣的？《系辭·上》“繼之者，善也。成之者，性也”，虞翻解釋曰：“繼，統(tǒng)也。謂乾能統(tǒng)天生物，坤合乾性，養(yǎng)化成之，故繼之者善，成之者性也?！盵3]559可以說這是原始倫理學的總綱。境域并非靜態(tài)的不可思議的境界，境域和境遇的區(qū)別也不是硬生生的；乾元自身在世之中領悟到統(tǒng)天生物，健行不息，這便是原始境域，也是普遍性的境遇。但是境遇回復到境域不是一蹴而就的，它需要坤卦彰顯的化育養(yǎng)成之道的涵育，乾坤相合方能成就乾坤自身。可見，乾坤之完美相應相合就是善，照乾坤應合的方式行事就是善，擴大到事事物物也就成就了此善之性。就境遇而言，乾坤合德便是“崇德廣業(yè)”。《系辭·上》“夫易，圣人之所以崇德而廣業(yè)也”，虞翻解釋曰：“崇德效乾，廣業(yè)法坤也?！盵3]565易之道，無非就是合于乾坤，通俗講就是一方面取乾之意崇德，一方面取坤之意廣業(yè)。對于源發(fā)境域的持續(xù)領會貫徹到與此在之世界諸事物的照面之中，崇德即是廣業(yè)；在與事事物物的打交道之中不斷光大其性，擴展其性，此性在世之中又回復到了太極氤氳，這即是真正的崇德。太極乾坤是水乳交融、互相成就的。

基于此，易學圖式把西方文化中的經驗—邏輯圖式和中國哲學中包括心學和理學在內的諸宇宙—人生的“哲學圖式”作了區(qū)分。它的基本內容如下：其一，它建立在人生經驗和先驗理性結構的歷史基礎之上，二者呈現(xiàn)出歷史的長期互動的關系，并將繼續(xù)下去。生活和重大理論成就（并非西方的科學，而更多是人生智慧）成為一個保持張力的集合體，它為理論研究和現(xiàn)實生活提供一種與其說是概念框架，不如說是一種主客體融合的契機。其二，易學符號把易學圖式與其他諸般圖式區(qū)分開來，隱含著符號學所彰顯的世界觀，即世界的意義在于符號活動的相互觀照之中。卦爻符號和解釋語言，尤其是作為易學根本的卦爻符號及其運動形式，成為天人之間的德性象征、變易之理，寄寓了儒家的仁愛思想及其強調等級秩序的政治哲學。其三，易學圖式決定了某種自然圖像及其附帶著某種價值標準的框架（準確地說，是具體價值觀所蘊涵的形式，類似西方元倫理學對元初的價值和倫理詞語的分析，但不同于這種分析哲學式的語言陷阱）。它自身在豐富的形式系統(tǒng)或符號系統(tǒng)的自組織作用中協(xié)調運動，從而獲得自身，這是一種把生活和世界超越地融合的信念，也是一種理論途徑和方法。其四，易學圖式具有某種認識一致和美學體驗相交融的普遍性。六十四卦的任何一種理性排序都使人油然而生一種欣快感或敬畏感，這恰恰是人類最崇高和最深刻的情感。因此，易學圖式不僅是一種集合體、綜合體，它還是信念源。它有與范式相同的地方，它同樣會把形而上學要素、科學理論要素和社會心理要素整合到一個復雜的關系結構之中，但其表現(xiàn)方式不一樣，它往往以“大道易簡”的途徑來完成。其五，易學家在建立各種不同的易學圖式時，其根本特性是一致的，圖式的所指即太極結構和太極運動與圖式是若合符契的。但是每個人在營造符號變化時的體系性和個性不一，比如卦爻符號的理據(jù)性和感悟方式的互動呈現(xiàn)出不一樣的色彩，這大概和《周易》的特殊表意方式有關?！啊吨芤住肺谋镜谋硪夥绞街阅軌虺闪?，并且作為卜筮之書大行其道，其根本上也是仰賴符用理據(jù)性的創(chuàng)造與變化。禪宗的謎題也是有意打破原有的理據(jù)性，建立新的理據(jù)聯(lián)系。感悟本身就是建立理據(jù)性的途徑?！盵9]這句話的實質是：建立理據(jù)性的途徑就是感悟本身。實際上，感悟帶來理據(jù)還是理據(jù)帶來感悟，依據(jù)每個易學家的不同治學風格而定，也依據(jù)他們對《周易》符號運用的不同理解而定。

結 語

象數(shù)圖式不是簡單地給出某種道德規(guī)范，甚至也不提供道德原則的致思路徑，但它在象數(shù)易學的框架內在兩個方向為倫理學提供發(fā)展和開拓的契機。第一，它以符號領悟式的方法，對元倫理理念諸如“善”和“應該”作出了有別于西方語言分析式的解釋，把人們對元倫理理念的理解放置在太極結構和分陰分陽的太極動靜狀態(tài)的基礎之上，這使得天人德性理據(jù)的展開充滿了一種“抽象的形象”的流動性。第二，象數(shù)圖式在具體倫理境遇之中即道德生活中通過豐富而生動的象、數(shù)、理的全方位整合而進行符號顯示，通過“超融”的方式既在客觀上進行現(xiàn)象學還原，又在超越倫理理性和道德感性的基礎上喚起內心的省察，在一種“非概念”的反思和批判中，體悟到某種本質。而這全部的過程便體現(xiàn)了象數(shù)圖式的功能、作用和影響。說到底，這是一種有別于西方元倫理學的符號領悟式的東方“原”倫理學。