葉子犀，胡寅寅

（1.黑龍江八一農(nóng)墾大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，黑龍江 大慶163319；2.哈爾濱理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150006）

一、黑格爾歷史哲學(xué)思想概述

（一）對歷史研究的三種分類

1.原始的歷史。歷史記敘范圍和作者是同一時(shí)期。排除稗史、民間傳說等朦朧的發(fā)揮，主要敘述親眼所見的行動、事變和情況，把握周圍的事變。原始的歷史家“只把這些資料當(dāng)作是一種組合的元素”“把他們熟知的各種行動、事變和情況改變?yōu)橐环N觀念的作品”[1]1-2，把自己的目的作為歷史的目的來處理。

2.反省的歷史。歷史記敘范圍和作者非同一時(shí)期，作者是超越所記錄的時(shí)代的。主要包含幾種類型：一是記敘對象是一個(gè)民族、國家或全部世界歷史，考察其梗概，對資料進(jìn)行整理，它內(nèi)涵敘述的動機(jī)和原則，用抽象觀念簡化敘述；二是將過去發(fā)生的事件聯(lián)系到現(xiàn)在，各個(gè)事變之間有內(nèi)在聯(lián)系，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)；三是對各種歷史記敘可靠性作的批判性檢查；四是按主題進(jìn)行陳述的歷史，如藝術(shù)的歷史、法律的歷史、宗教的歷史。

3.哲學(xué)的歷史。在黑格爾看來，普通人對歷史哲學(xué)的理解，只是對歷史的思想的考察，“歷史的職責(zé)，不外乎把現(xiàn)在和過去確實(shí)發(fā)生過的事變和行動收入它的記載之中”[1]8。而黑格爾認(rèn)為，歷史應(yīng)看作一種合理化的過程。它不單是各種行動和事變的偶然變化，也不只是各種事變前后相續(xù)的連接，而是一種思想統(tǒng)治下的發(fā)展歷程。

（二）歷史哲學(xué)的主要原則

1.理性是世界的主宰。在黑格爾看來，理性是一切自然和精神生活的基礎(chǔ)，它是萬物的內(nèi)容和真相，它是自己生存的唯一基礎(chǔ)和絕對的最后的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)“不但展開在‘自然宇宙’的現(xiàn)象中，而且也展開在‘精神宇宙’世界歷史的現(xiàn)象中”[1]9。由此可見，在黑格爾看來，理性是內(nèi)含在自然和精神世界之現(xiàn)象中的唯一的合理內(nèi)核，它在世界中居于主宰的地位，并且這一原則不隨歷史事件的變化而改變。因此，歷史哲學(xué)的研究必須站在理性的立場上才能得以展開，歷史無非是理性本身的歷史，歷史哲學(xué)的任務(wù)，無非要如其所是地闡述理性自身在世界歷史現(xiàn)象中自我呈現(xiàn)的“理性”的狀態(tài)和發(fā)展階段。

2.歷史哲學(xué)要揭示世界的最終計(jì)劃。世界歷史既然屬于客觀精神部分內(nèi)容，因此對其研究和探索屬于精神領(lǐng)域。在黑格爾看來，精神在世界歷史舞臺上表現(xiàn)著具體的現(xiàn)實(shí)，這些現(xiàn)實(shí)最終需要規(guī)定出其本性和若干抽象規(guī)定，在世界歷史充分展現(xiàn)理性發(fā)生階段之前，必須假定精神有某種特質(zhì)，而實(shí)現(xiàn)這種特質(zhì)就需要某種手段或方法，實(shí)現(xiàn)出來的最終形態(tài)將以“國家”的形式得以呈現(xiàn)，這即是理性統(tǒng)治世界的最初假定。從理性統(tǒng)治世界，以及歷史內(nèi)涵一種世界的最終計(jì)劃的假定出發(fā)，黑格爾開始了他的世界歷史的目的論思想陳述。

二、黑格爾哲學(xué)史上目的論思想淵源

（一）阿那克薩戈拉目的論思想

回顧哲學(xué)發(fā)展的歷史，目的論思想最早發(fā)端于哲學(xué)家阿那克薩戈拉。在 《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾對阿那克薩戈拉目的論思想有著充分解說和積極評價(jià)。

1.阿那克薩戈拉目的論思想，緣于他的“努斯”本原說。在阿那克薩戈拉看來，推動物質(zhì)進(jìn)行漩渦運(yùn)動的是實(shí)體“努斯”。在此之前的所有哲學(xué)家，要么將世界本原歸結(jié)為水、火、氣、土等自然元素，要么把本原認(rèn)定為數(shù)及其比例關(guān)系，或以外在的方式，把愛、恨看做分離和聚合基本元素的原因。與這些思想的抽象規(guī)定不同，阿那克薩戈拉把本原和運(yùn)動變化統(tǒng)一到一個(gè)普遍的精神實(shí)體，即努斯。努斯 （nous） 原先泛指感覺、思想、意志等精神獲得以及這些活動的主體。阿那克薩戈拉將其說成是與物質(zhì)性種子對立的精神性本原，它具有幾方面特點(diǎn)：“一是單純、自我同質(zhì)，而萬物是多元異質(zhì)的；二是努斯與萬物完全分開，萬物卻相互滲透；三是努斯能動且推動宇宙運(yùn)動，安排和支配萬物，形成和諧與善的秩序，萬物受其推動安排；四是努斯具有認(rèn)知事物本性而決定事物的能力，萬物不具有精神的功能”[2]。因此我們看到，這種精神性的本原具有以往哲學(xué)不具有的特質(zhì)，即一方面自我規(guī)定，另一方面規(guī)定萬物的推動力量、認(rèn)知和理解的能力，且能保持自身的單純性。黑格爾從中簡化出阿那克薩戈拉的努斯概念的兩個(gè)原則：一是作為純粹的運(yùn)動，是能規(guī)定自身、規(guī)定萬物的東西；二是作為靜止的單純普遍者，能始終保持自身。

2.從“努斯”進(jìn)而談到目的論。在阿那克薩戈拉前的原理，先是“形式”原理，接著是“質(zhì)料”原理，再接著是赫拉克利特的“運(yùn)動”原理，現(xiàn)在阿那克薩戈拉提出第四種“目的”原理。在黑格爾看來，這是阿那克薩戈拉的進(jìn)步。目的不是意識里主觀的目的，在主觀目的中，我和目的二者彼此獨(dú)立存在，相反，普遍者的目的卻在于目的是自身的固定規(guī)定，這規(guī)定為活動性所設(shè)定，它向前活動，以實(shí)現(xiàn)為實(shí)際存在，目的統(tǒng)制實(shí)際存在，又在實(shí)際存在中保持自己。自我保持乃是不斷產(chǎn)生，這過程里沒有什么新的東西發(fā)生，心靈就是這種活動[3]355-356。

3.阿那克薩戈拉目的論的缺陷。通過心靈，阿那克薩戈拉沒有給我們作出什么發(fā)展和更具體的規(guī)定。心靈的進(jìn)一步發(fā)揮是“種子”原理。他的努斯和目的論思想的積極意義在于，精神不再在外物里尋求本質(zhì)，而在自身里尋找。而其缺陷——用黑格爾的話說，就是概念沒有滲透在物質(zhì)自身里，二者相互外在沒有實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。一方面，他把思想當(dāng)作本質(zhì)卻沒有將其實(shí)現(xiàn)在實(shí)在里，另一方面，他的實(shí)在是無思想性的，只是一堆種子，一大堆感性的自在存在，實(shí)存不過是其堆積。一句話，努斯和種子是相互外在的兩個(gè)本原，二者沒有得到有機(jī)統(tǒng)一。

（二）亞里士多德的目的論思想

黑格爾認(rèn)為，亞里士多德的 《形而上學(xué)》 第1卷第2章中，對哲學(xué)研究的對象有著明確的界說：“研究的首要主題，那最主要的知識，乃是對目的的認(rèn)識；而目的乃是每種事物的善”[3]285-286?？梢姡瑏喪险軐W(xué)思想中，目的論無疑占有舉足輕重的地位。那么，相較于阿那克薩戈拉，亞氏的目的論思想又有那些進(jìn)步呢？黑格爾認(rèn)為，亞氏的進(jìn)步，主要克服了以往哲學(xué)家核心概念的理論缺陷，主要體現(xiàn)在對柏拉圖“相論”的靜止性，以及溝通了物質(zhì)和精神實(shí)體的二元對立。

1.“柏拉圖的理念一般地是客觀的東西，但其中缺乏生命的原則、主觀性的原則。而這種生命的原則、主觀性的原則卻是亞里士多德所特有的”[3]289。亞氏同時(shí)用活動性來反對畢泰格拉派和柏拉圖的數(shù)。而赫拉克利特雖然看到了生成變化，但這種變化沒有確定性和普遍性。亞氏的活動性雖是變化，但卻是在共相里作為自身等同的變化，是自己規(guī)定自己的積極活動，而“目的”就是體現(xiàn)出來的自身規(guī)定。黑格爾認(rèn)為，“這就是亞里士多德最關(guān)切的主要思想”[3]290。

2.為了克服物質(zhì)和精神實(shí)體的二元對立，亞氏提出“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系范疇。前者即是目的，而前者的實(shí)現(xiàn)即是目的的實(shí)現(xiàn)。潛能不是那種不確定的可能性，而是一種能力，其具有的活動性是自己對自己發(fā)生關(guān)系的否定性。“絕對的實(shí)體有著不互相分開的可能性和現(xiàn)實(shí)性、形式和質(zhì)料。質(zhì)料只是可能性，形式給它以現(xiàn)實(shí)性；但是形式不能沒有質(zhì)料或可能性”[3]291。黑格爾認(rèn)為，亞氏與柏拉圖之間的對立，明顯地表現(xiàn)在后者的“共相”缺少實(shí)在性的環(huán)節(jié)，即否定的原則，他更突出肯定的方面，一種抽象的自身等同。而亞氏強(qiáng)調(diào)的這種否定性卻是積極的活動性，是共相自身作出區(qū)分和規(guī)定的環(huán)節(jié)。正是有了否定的活動性，物質(zhì)和精神世界才表現(xiàn)為一種潛能與現(xiàn)實(shí)的活動性，與柏拉圖“相論”之脫離具體事物有本質(zhì)區(qū)別。

3.亞氏目的論與阿那克薩戈拉目的論的區(qū)別。在阿那克薩戈拉那里，努斯是心靈或理性，它是一種推動力，但它的能動性更多表現(xiàn)在一種活動能力，表現(xiàn)為一種客觀的法則和推動力。而在亞氏那里，努斯被理解為“隱德來?！?，它不只是能力，還是思想。理性是思維自身的，是思想的思想?！八陨碛幸粋€(gè)目的，而不僅是形式的活動性”[3]295?！斑@個(gè)最終目的就是思想自身”[3]298。在亞氏看來，事物的概念受限于外在性，我對事物的觀念與我本身是不完全相符的，只有在思維里面，主觀和客觀才有真正的相符。

4.亞氏目的論思想在理論層面或形而上學(xué)領(lǐng)域詮釋為思想以自身為目的的純粹思維，這也是最高的幸福。在實(shí)踐領(lǐng)域，其目的論思想主要展現(xiàn)在其倫理學(xué)和政治學(xué)思想中。在黑格爾看來，“他把政治哲學(xué)看成普遍的、全部的實(shí)踐哲學(xué)。國家的目的是一般的普遍幸福?！盵3]362道德雖然屬于個(gè)人，但道德的完成只能在全體人民——國家中達(dá)到。但同時(shí)，黑格爾也指出亞氏受時(shí)代和歷史階段性的局限，其實(shí)踐哲學(xué)的目的論思想存在一定缺陷，即，古代希臘把國家看作高于個(gè)人和家庭，而近代以來的國家觀認(rèn)為需以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)來維系國家的結(jié)合。

經(jīng)歷了古希臘和中世紀(jì)漫長的發(fā)展階段，在中世紀(jì)末期文藝復(fù)興、宗教改革和近代資產(chǎn)階級革命的輪番沖擊下，西方經(jīng)濟(jì)社會和文化科技方面發(fā)生翻天覆地的變化。傳統(tǒng)哲學(xué)也呈現(xiàn)出主題和方向的深刻變革，實(shí)現(xiàn)從本體論研究轉(zhuǎn)向認(rèn)識論研究。理性、思想不再意指客觀存在的本質(zhì)，而逐漸成為自我懷疑、自我認(rèn)識、自我批判的工具和手段。黑格爾哲學(xué)思想正是在這個(gè)大浪潮下孕育而生的。其目的論思想也在理論上同時(shí)吸收了古代本體論哲學(xué)和近代自我意識哲學(xué)的養(yǎng)料，并從法國大革命的實(shí)踐中將自由原則吸納進(jìn)來。

三、黑格爾歷史哲學(xué)中的目的論思想

（一）理性的抽象特質(zhì)：自由

黑格爾沿襲了西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，非?？粗芯駥ξ镔|(zhì)、理性對感性的優(yōu)先地位。在黑格爾看來，“精神的實(shí)體或本質(zhì)就是自由”“物質(zhì)在本質(zhì)上是復(fù)合的，它的各個(gè)組成部分是互相排斥的”“精神正相反，它剛好在它自身內(nèi)有它的中心點(diǎn)……它依靠自身的存在，這就是自由”[1]17。而“整個(gè)世界的最后的目的，我們都當(dāng)做精神方面對于它自己的自由意識”“自由本身便是它自己追求的目的和精神的唯一的目的。這個(gè)最后目的便是世界歷史”[1]19?？梢?，在黑格爾看來，自由即精神追求的目的，這一自由將由精神展開在世界歷史進(jìn)程中，并且這一進(jìn)程的完成和最終目的，即是建立其對自身的自由意識。如果以宗教形式進(jìn)行表象，“這個(gè)最后的目的，便是上帝對于世界的目的”[1]19。黑格爾在這里仍然受到當(dāng)時(shí)西方資本主義宗教觀念的制約，還依然沿用上帝來比喻理性本身，比喻理性在精神層面對自身的自由意識，雖然說他實(shí)際上已經(jīng)架空了上帝的感性內(nèi)涵，而代之以一種思想和實(shí)踐的自覺的活動性，其思想中隱含了革命性，但依然沒有辦法完全擺脫時(shí)代和自身所代表階級的局限性。因此，直到馬克思才把這種革命性徹底發(fā)揮出來，對整個(gè)德國宗教意識形態(tài)做了全面深刻的批判。

（二）最終目的的橫向展現(xiàn)：普遍目的與特殊目的的關(guān)系

理性為了完成自由以及對自身自由意識的使命，實(shí)現(xiàn)最終的目的，必定會遭遇實(shí)現(xiàn)目的的方式方法或手段的問題。在許多人看來，實(shí)現(xiàn)一個(gè)目的或目標(biāo)，要傾注本能、需要、興趣和熱情。這目的必須是我的目的。首先，是自身的目的；其次，是為了滿足需要和本能，需要熱情貫穿其中。而這樣的熱情往往是與私人的利益，即特殊目的息息相關(guān)的。因此一開始，這種普遍的目的“是一種內(nèi)在的、不自覺的沖動”[1]24，“是各個(gè)人和各民族的種種生活力的表現(xiàn)”。然而，“需要和興趣對于它們正在完成的目的尚無所知，普遍的原則還蘊(yùn)蓄在它們個(gè)別目的之中，并且由它們來實(shí)現(xiàn)它自己”[1]25。

可見，對于追求最終目的的理性本身來說，特殊或個(gè)別目的受制于最終的普遍目的的必然性，然而個(gè)體本著自身的熱情和活動性，在特殊目的指引下進(jìn)行追求，使得普遍性和特殊性兩個(gè)極端得到結(jié)合。于是“這兩個(gè)極端的結(jié)合——一個(gè)普通的觀念賦形于直接的現(xiàn)實(shí)，以及一種特殊性提高成為普遍的真理”[1]28。而在這過程中，二者得以結(jié)合的都是共通的原則以及公正、善良和義務(wù)，那些單純野蠻的欲望、粗暴是不屬于世界歷史范圍的，它們本身無法實(shí)現(xiàn)普遍目的和特殊目的的結(jié)合。在這一結(jié)合過程中，世界歷史個(gè)人（英雄人物）就站在了這樣的目的中間。原先精神“不自覺的內(nèi)在性，便由那些偉大人物帶到自覺”[1]31。當(dāng)然，當(dāng)這種目的達(dá)到后，這些人物便凋謝了，他們已經(jīng)完成了偉大的歷史任務(wù)。而對于在實(shí)現(xiàn)普遍目的過程中，躲藏在不同特殊目的對峙斗爭中而不顯現(xiàn)的普通原則來說，仿佛它在背后驅(qū)使特殊目的的熱情不自覺地為自己工作，最后遭到損失，個(gè)人的熱情受到犧牲和拋棄，似乎是“理性的狡計(jì)”。仿佛本著特殊原則和目的的個(gè)人是一種被利用的手段，而受制于善于藏匿自己的外在目的似的。

關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾強(qiáng)調(diào)，目的與手段不能被理解為一種外在的關(guān)系。這與生物和人類之間的關(guān)系不同，“生物個(gè)別的生活在本質(zhì)上是隸屬于人類生活的，所以是正當(dāng)?shù)乇焕脼楣ぞ?。人類可不是如此，就上述目的的真?shí)內(nèi)容來說，他們便是他們的目的”[1]34。人類因?yàn)橛欣硇?、有道德倫常等，因而具有神圣東西，故是非工具的存在。因此，“對于世界生存的偉大目的，就不應(yīng)當(dāng)要求個(gè)體的快樂，或者個(gè)人的幸福和幸福的環(huán)境，而更應(yīng)該在世界目的之下要求它促成各種善良公正的目的的實(shí)現(xiàn)和獲得保障”[1]35。為了達(dá)到普遍目的，哲學(xué)需要理解這樣一種世界歷史的計(jì)劃，只有圍繞這一計(jì)劃發(fā)生的事件，才具有真正的現(xiàn)實(shí)性和價(jià)值。理性，便是要理解這種神圣的工作，而實(shí)際上“那個(gè)包含個(gè)人的責(zé)任和價(jià)值的地方，仍然始終沒有受到侵?jǐn)_”[1]37。

（三）最終目的的縱向展開：在不同時(shí)代不同民族的進(jìn)展

普遍目的是自由的實(shí)現(xiàn)及其自由意識，而它的存在形式的基礎(chǔ)首先是國家。國家是普遍目的和特殊目的的結(jié)合，是主觀意志和合理意志的結(jié)合。個(gè)人只有在國家中才享有自由。在黑格爾看來，“在世界歷史上，只有形成了一個(gè)國家的那些民族，才能夠引起我們的注意。要知道國家乃是自由的實(shí)現(xiàn)，也是絕對的最后的目的的實(shí)現(xiàn)”[1]39。而當(dāng)人的主觀意志服從國家法律的時(shí)候，前述所謂“自由”和“必然”的矛盾消失了。因?yàn)楹侠淼臇|西成為了實(shí)體，這是必然，我們承認(rèn)它是法律，將其當(dāng)做我們存在的實(shí)體，我們就是自由的。這也就是“自由即對必然的認(rèn)識”的題中之義。普遍的目的和特殊的目的在思想上的結(jié)合是理念本身，而理念的外在現(xiàn)實(shí)就是國家。黑格爾認(rèn)為，存在于國家的現(xiàn)實(shí)里的確定內(nèi)容，稱為民族精神。這樣的精神是一個(gè)個(gè)性，要理解世界歷史最終目的的縱向發(fā)展，必須把民族精神設(shè)想為這種個(gè)性，在不同時(shí)代的不同民族，這種個(gè)性表現(xiàn)為民族精神。從世界歷史的進(jìn)程中，“一個(gè)特殊的民族精神應(yīng)該當(dāng)做只是一個(gè)個(gè)人”[1]53。世界歷史發(fā)展階段的各種形態(tài)就展現(xiàn)為各種民族精神的前后更迭和發(fā)展。這里，黑格爾把國家、民族當(dāng)成一個(gè)個(gè)體，因此民族精神代表了世界歷史發(fā)展過程中不斷前進(jìn)的不同原則，它可視為一個(gè)不斷超越前一階段的個(gè)體。這使得黑格爾的民族精神概念具有了世界歷史發(fā)展的宏觀維度，這是他超出其他哲學(xué)家的地方。

雖然民族精神被當(dāng)做世界歷史辯證的邏輯進(jìn)程的一個(gè)階段和環(huán)節(jié)，但黑格爾卻認(rèn)為，一方面，未形成國家的民族應(yīng)被排除出世界歷史之列；另一方面，有一些國家和民族還處于封建集權(quán)制的統(tǒng)治下，還缺乏“自由理想”的意識，因此內(nèi)部沒有這種向著最終目的的活動性，因而沒有世界歷史本質(zhì)上應(yīng)有的過渡和階段，它們無法產(chǎn)生新的原則、新的精神，也就無法揚(yáng)棄自身。它們雖然作為歷史的開端，但嚴(yán)格說來未進(jìn)入世界歷史的進(jìn)程中，因此不能作為世界歷史進(jìn)程中的起點(diǎn)、某一階段和環(huán)節(jié)。這與他本人對于哲學(xué)史的認(rèn)識是一致的。

此外，黑格爾對古代中國也有相關(guān)的評述，在黑格爾看來，“從波斯帝國起，我們開始走上歷史的聯(lián)系。波斯人是第一個(gè)歷史的民族”，而“中國和印度始終是靜止著，保持了一種自然的、草木的生存一直到現(xiàn)在，同時(shí)波斯卻經(jīng)歷了為歷史狀態(tài)所獨(dú)有的那些發(fā)展和轉(zhuǎn)變”[1]171。顯然，黑格爾認(rèn)為，在封建帝制統(tǒng)治下的中國和印度，二者的民族精神未能積極擺脫自然的東西，精神性與自然性之間沒有完全分離，因此不應(yīng)被納入理性化、自由化的世界歷史發(fā)展的潮流中。平心而論，黑格爾的這一觀點(diǎn)是站在資產(chǎn)階級的立場來看待封建專制，是新時(shí)代的精神對舊時(shí)代的精神上的超越，是有一定進(jìn)步意義的。但他最后關(guān)于日耳曼人代表了自由精神覺醒的最高階段，日耳曼精神是實(shí)現(xiàn)歷史最終目的的民族精神的觀點(diǎn)，確有一種歐洲中心主義的傾向，因此導(dǎo)致他的歷史哲學(xué)長期飽受詬病。此外，他把世界歷史的發(fā)展終結(jié)于某一民族，忽略了歷史進(jìn)步發(fā)展的無限性，以及各民族間相互溝通、交流，共同提升進(jìn)步的未來發(fā)展之可能性?？陀^地說，這是黑格爾歷史哲學(xué)的一個(gè)缺點(diǎn)，也是馬克思批判黑格爾歷史哲學(xué)的一個(gè)重要切入點(diǎn)。而黑格爾關(guān)于民族精神值得肯定的地方在于，把理性和自由當(dāng)成“理性化”“自由化”，當(dāng)作一個(gè)自我否定、自我超越的辯證發(fā)展過程，從而使得他的哲學(xué)始終具有一種歷史感和辯證維度。這也是馬克思主義哲學(xué)從中吸收的主要理論養(yǎng)分之一。