族際生態(tài)位育論：中華民族共同體的多維關(guān)聯(lián)性

袁東升

(貴陽學(xué)院 西南山地社會與文化研究中心，貴州 貴陽 550005)

“鑄牢中華民族共同體意識”是習(xí)近平總書記對國內(nèi)民族總體情狀一種審時度勢的研判，既是對新時代國內(nèi)民族現(xiàn)象認(rèn)識的深化，也是對新時代國內(nèi)民族發(fā)展訴求的另一種直接回應(yīng)與現(xiàn)實(shí)觀照。它所具有的共同體關(guān)懷理念以及其對超越民族邊界的文化關(guān)聯(lián)性的認(rèn)同和對基于彼此互容互信的民族共在性共生性發(fā)展道路的倡導(dǎo)，間接推動了新時代民族學(xué)的一種可能的整體關(guān)聯(lián)性轉(zhuǎn)向：使傳統(tǒng)意義上民族學(xué)家所理解的族際生態(tài)理念，超越既有的個體性非關(guān)聯(lián)研究，在復(fù)雜性、契洽性及位育性關(guān)聯(lián)語境中趨向一種新視角、新內(nèi)涵、新創(chuàng)見、新主張以及新?lián)?dāng)。

無論從時間還是空間維度來看，中國都是一個多民族超大規(guī)模的文明與政治共同體，單向度、扁平化的學(xué)術(shù)探討無從接榫于中國實(shí)際。由此，從族際生態(tài)位育視角來理解中華民族共同體的多維關(guān)聯(lián)性，當(dāng)是一種不可或缺的重要維度，且是亟待深入展開的學(xué)術(shù)議題。

一、問題的提出：民族互動的常與變

民族群體的關(guān)聯(lián)性與整合性是由一種族際生態(tài)系統(tǒng)的“位育”而得以形成，目的在于構(gòu)建民族之間的實(shí)質(zhì)性聯(lián)系和相互約束的族際生態(tài)觀念，這成為整合多民族社會的基礎(chǔ)?；诖耍祟惾后w發(fā)展出諸多跨民族跨社會跨區(qū)域交流共享的文明形態(tài)。本文中的“位育”一詞取自《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”，是指民族與民族之間基于復(fù)雜性關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)之上的互見、互鑒，以及基于各安其生態(tài)位上的互薦、互兼的交往過程，目的在于形成族際間的契洽關(guān)系(1)所謂“契洽”，其意涵與“共生”概念存在差異，是指將他族看成與我族同樣具有意識的存在，愿意放棄我族的部分利益來成全他族。以及促成族際差異共生與美美與共。簡言之，位育指的是民族動態(tài)交往及相互影響過程，以及伴隨而來的復(fù)雜性、關(guān)聯(lián)性和契洽性。其要旨理念是，民族與民族之間的關(guān)系不是被動的接觸或影響，而是基于交互主體性的相輔相成的關(guān)系。在此，族際生態(tài)可以定義為是由民族互動、民族認(rèn)同、民族心態(tài)、民族邊界、民族意識、民族文化、民族利益等民族因素構(gòu)成的人文生態(tài)統(tǒng)一體，它是民族間一個完整且關(guān)聯(lián)性的有機(jī)系統(tǒng)，是民族交往和發(fā)展的重要條件。必須承認(rèn)，差異、共生、認(rèn)同、共享、合作、互惠、互信、互容等諸多族際日常生活中的地方性知識，無疑都屬于民族互動過程中不斷疊加起來的文明成果，它們都無法脫離族際生態(tài)的一般邏輯去建構(gòu)自身。或許可以說，族際生態(tài)系統(tǒng)的位育和動態(tài)平衡維持并延續(xù)著群體間的日常生活，保障了人類社會文明成果的累積和遞增。

民族之間基于位育性關(guān)系建構(gòu)起一種紐帶性的聯(lián)系。在彼此交往接觸過程中，逐漸形成相互依存并關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)，不僅增進(jìn)了彼此和諧共生實(shí)踐，還促進(jìn)了技術(shù)、物質(zhì)、資本、思想以及訊息等在民族之間的流通和融匯，并在此實(shí)踐中培育和強(qiáng)化了他我的命運(yùn)共同體意識；基于一種彼此勾連并借此關(guān)聯(lián)的族際心態(tài)構(gòu)建起不同民族共同生活在一個地域以及保持一種互容共生狀態(tài)的人文生態(tài)圖景想象。此即為民族互動的“?！薄Ｔ诖?，文化關(guān)聯(lián)的理念得到進(jìn)一步的凝視與固化，馬凌諾斯基早在20世紀(jì)20年代初，就借助“庫拉圈”深入地闡釋了文化關(guān)聯(lián)(context of culture)概念(2)部分學(xué)者把馬凌諾斯基早年提出的“context of culture”譯為“文化語境”,見何明：《民族研究的危機(jī)及其破解——學(xué)科認(rèn)同、學(xué)者信任和學(xué)術(shù)體制的視角》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016年第1期。結(jié)合馬氏后期出版的田野日志及其相關(guān)論著，筆者認(rèn)為“context of culture”譯為“文化關(guān)聯(lián)”更為恰當(dāng)。，埃文思·普里查德則通過努爾人的牛深入探討了村民生活中文化的緊密相關(guān)性[1]，兩位西方學(xué)人的意圖皆旨在強(qiáng)調(diào)文化的關(guān)聯(lián)性?！霸诓粩嘧兓灰频娜蚧尘跋?，人類社會多樣性出現(xiàn)了前所未有的匯聚，不可避免地會帶來多元文化間復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。”[2]學(xué)人皆知的“江村” “義序” “黃村”，也完整地呈現(xiàn)出村民日常生活中相互關(guān)聯(lián)及他我位育的各種表征及本相。

自2014年我國首次提出中華民族共同體意識的時代命題，不僅進(jìn)一步推進(jìn)了民族學(xué)對超越單一民族和文化研究的學(xué)術(shù)自覺，更誘發(fā)新的族際互動格局下他我相互依存、彼此認(rèn)同的新樣態(tài)、新實(shí)踐、新機(jī)制。在此種觀念影響下，民族間將呈現(xiàn)出一種新的交往場景，即由彼此互動交融“塑造”的族際生態(tài)位育(相互關(guān)聯(lián)共存性)的新人文景觀，并從整體且相互關(guān)聯(lián)的意義上重新營造一種理想且榫卯式族際生態(tài)體系。由此出發(fā)，一種基于民族關(guān)聯(lián)的既有民族學(xué)研究，諸如利奇結(jié)合區(qū)域中諸社會體系的相關(guān)性探討[3]，沃爾夫?qū)⒂《?中國-東南亞視為一個連續(xù)統(tǒng)一體的發(fā)現(xiàn)[4]，斯科特的“zomia”研究[5]，巴特的斯瓦特巴坦人研究[6],費(fèi)孝通的走廊研究[7-9]及“多元一體”研究[10]，等等，都需要重新給予部分的檢視：對既有相關(guān)研究特別是對關(guān)聯(lián)性的區(qū)域性研究的諸多局限及不足進(jìn)行反思，在區(qū)域文化和民族發(fā)展上從強(qiáng)調(diào)相互區(qū)分、對立、個性以及沖突的分析視角，轉(zhuǎn)向一種共生、共情、共享以及彼此位育的新思路。

這尤其需要民族學(xué)家有一種理論關(guān)懷、現(xiàn)實(shí)考量及問題意識的學(xué)術(shù)自信，既對族際生態(tài)的系統(tǒng)性、邏輯性、關(guān)聯(lián)性、榫卯性有一種前瞻性的整體觀照與審視，也對族際生態(tài)的生成機(jī)制和文化邏輯保持一種省思且謹(jǐn)慎的洞見。進(jìn)而言之，深入展開族際生態(tài)研究，是從民族現(xiàn)象及民族問題的歷史和現(xiàn)實(shí)出發(fā)，總體性地理解包括各種慣習(xí)、規(guī)范和族際心態(tài)在內(nèi)的民族實(shí)際情狀構(gòu)成邏輯的必經(jīng)之路。在此意義上，民族學(xué)是基于民族交往認(rèn)同、復(fù)雜關(guān)聯(lián)并相互依存觀念的一種知識增量，它面對的是群體及其營造出來的日常生活世界本身，人們可基于此去凝視現(xiàn)實(shí)的族際社會及族際世界。事實(shí)上，全球化時代彼此互聯(lián)性讓我們體察到地方性知識、群體智慧經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥廖覀円话闼f的文化，肯定已經(jīng)不再是某個民族某個人群所獨(dú)有，轉(zhuǎn)而成為大家都可以共享的文化，進(jìn)而建構(gòu)起一種自覺榫卯在一起的關(guān)聯(lián)共同體，并體現(xiàn)出民族互動、互構(gòu)與移動的復(fù)雜性。此即為民族互動的“變”。由此，人類文明的形態(tài)終將會有一種基于互動性移動性的新構(gòu)造，同時，全球或區(qū)域秩序的格局也將會出現(xiàn)一種新的文化意義上的轉(zhuǎn)型或重構(gòu)，有理由相信，文化重構(gòu)將成為每個人、每個群體都要面對的一種生活常態(tài)。

二、生態(tài)到心態(tài)：族際生態(tài)位育的動力機(jī)制

民族學(xué)因此需要順應(yīng)時勢，直面日常生活中正在發(fā)生的文化重構(gòu)，其中基于族際生態(tài)位育視角構(gòu)建的民族學(xué)特別值得關(guān)注。簡言之，在不同區(qū)域挖掘并建立不同類別的微型“族際生態(tài)”田野點(diǎn)，基于位育性視角和復(fù)雜性理念以及跨區(qū)域跨民族的研究路徑，采用田野七向[11]的研究方法，探求具有典型性的族際生態(tài)的“常”，并運(yùn)用移情民族志的敘事邏輯，在比較研究的基礎(chǔ)上深描其全域景觀，繼而透視并研析其整體關(guān)聯(lián)性，探尋其蘊(yùn)含的深層機(jī)制，進(jìn)而對族際生態(tài)本身作完整的觀照與“意會”的理解，最終立足田野并超越田野來積累科學(xué)的“族際生態(tài)”知識。在此,或許可以這樣認(rèn)為，這不僅是通過闡釋族際生態(tài)的位育來理解中華民族共同體形成機(jī)理的新方向，也是通過闡釋族際生態(tài)的位育來理解群體與群體和諧相處、差異共生的生存性智慧，進(jìn)而反思如何由此出發(fā)構(gòu)建并完善一個更加理想的族際生態(tài)體系，以利維續(xù)人類的美好社會與生活。

1.族際生態(tài)：族際社會運(yùn)作的重要保障。族際生態(tài)旨在突出不同群體、社會之間復(fù)雜性關(guān)聯(lián)這一基本樣態(tài)，它是民族差異共生及共同發(fā)展的重要保障。雖然“族際生態(tài)”是筆者首次提出，并且也通過貴州省南部怎雷村的“吃拉圈”進(jìn)行了移情式的田野觀照以及微觀層面的初步闡釋[12]，但是與此類似的提法卻早已出現(xiàn)。如英國人類學(xué)家利奇曾經(jīng)指出：“相鄰地區(qū)的人們很可能相互之間——至少在某種程度上——是有關(guān)聯(lián)的，不論它們的文化特征如何?！嬲幸饬x的是內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式，而非外在的文化模式?！盵3]29英國人類學(xué)家馬凌諾斯基則通過全面研究特羅布里恩德及其他島嶼居民之間的交易行為，基于“庫拉圈”來深入研析族際之間的勾連與關(guān)聯(lián)，認(rèn)為其呈現(xiàn)出“互相交纏、互相影響”[13]445及“雙向閉路循環(huán)系統(tǒng)”[13]86的特征。這種勾連性及關(guān)聯(lián)性，在馬凌諾斯基看來便是一種族際間整體關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)關(guān)系，是一種位育性關(guān)系。

顯而易見，族際社會中民族之間的交往互動、認(rèn)同、整合以及沖突，完全有賴于他我依靠某種載體(3)依筆者所見，此載體更多的是以一種文化復(fù)合的方式呈現(xiàn)出來，如馬凌諾斯基所極力推崇的“庫拉圈”及筆者根據(jù)怎雷村田野資料而總結(jié)的“吃拉圈”，就屬于此類型載體。而共同建構(gòu)起來的族際生態(tài)場域。這種場域把分屬于不同族群的人緊密地連接在一起，形成一種特有的人文生態(tài)圖景，透視出一種邏輯自洽的族際生態(tài)位育情境。無論世界上何種族際婚姻形式的締結(jié)，以及對自然與社會資源的分配與爭奪，還是歷史上族群之間的戰(zhàn)爭，他我建構(gòu)的族際生態(tài)機(jī)制都是它們的重要前提?；蛟S可以這樣認(rèn)為，族際生態(tài)是不同族群基于疊加共識理念的雙向創(chuàng)造與建構(gòu)。如族際之間的貿(mào)易往來或婚姻締結(jié)，如果沒有族際生態(tài)理念作為保障，這些行為在族際日常生活中必定不會真正地運(yùn)作起來。

2.族際生態(tài)“意會”理解：族際生態(tài)位育的動力機(jī)制。族際生態(tài)的核心要旨在于強(qiáng)調(diào)以位育的方式來建構(gòu)同其他民族的關(guān)系，即強(qiáng)調(diào)不同群體的位育性關(guān)聯(lián)。這種形似榫卯結(jié)構(gòu)的族際生態(tài)場既為不同族群的調(diào)適位育提供源源不斷的動力，也為不同族群的和諧共生打下了牢固的基礎(chǔ)。這種他我的雙向勾連與聯(lián)結(jié)，在族際間的交往互動過程中，大部分時間都是因文化勢能差異所致，同時更是一種族際“心態(tài)”彼此關(guān)聯(lián)的文化邏輯。由此，我們完全有必要借鑒中國傳統(tǒng)的“意會” “將心比心”等生存性智慧，運(yùn)用民族學(xué)的移情研究方法(即移情民族志)，深入研析各族群基于族際“心態(tài)”而交融關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)圖景，“從生態(tài)(人與自然的關(guān)系)的研究進(jìn)一步發(fā)展到關(guān)于人們的心態(tài)研究”[14]。必須承認(rèn)，要實(shí)質(zhì)性地生產(chǎn)基于地方性智慧的科學(xué)知識及產(chǎn)生前瞻性的學(xué)術(shù)洞見，就要避免使學(xué)者本人置身于學(xué)術(shù)探討的文化疏離感之中(4)對此觀點(diǎn)，在本文中限于篇幅而未詳述，筆者會另外專文深入論析。，并讓學(xué)者本人基于規(guī)避“文化休克”的不利影響而自覺地運(yùn)用一定的研究技巧來真正地嵌入“心有靈犀”“只能意會，不能言傳”的內(nèi)省式學(xué)術(shù)意境。恰如日本學(xué)者柳田國男所倡議的“內(nèi)省學(xué)問”，認(rèn)為只有生活于一定社會中的人才有可能掌握其自身的民族文化，特別是涉及精神、心靈領(lǐng)域的研究[15]。利奇也曾這樣說過：“盡管我對直接對本人自己的社會做人類學(xué)的研究采取消極的態(tài)度，我依然主張所有人類學(xué)者最重要的見識總是植根于自我的內(nèi)省。”[16]在此，從生態(tài)(指人文生態(tài))到心態(tài)，既是一種族際生態(tài)位育的實(shí)踐過程或邏輯，也是一種族際生態(tài)位育的內(nèi)在動力機(jī)制。

近年來，學(xué)界雖然在一些重大問題上取得了共識，但在其他一些議題上仍存在認(rèn)知分歧，比如對多民族交融共生及族際生態(tài)問題的某些認(rèn)識可能有簡單化抽象化之嫌。麻國慶指出，這是由于“相當(dāng)多的研究者在討論中國民族的時候，是站在一種疏離的傾向中來討論問題，忽視了民族之間的互動性、有機(jī)聯(lián)系性和共生性”[17]。張小軍認(rèn)為，它與“民族單義性”“民族問題化”的認(rèn)知偏見息息有關(guān)[18]。筆者認(rèn)為，糾正這種偏差的有效辦法，就是要立足于反思性及共情研究視角，既要從跨學(xué)科著手透視并省思研究對象的復(fù)雜性，也要多維度著力深度探析差異性與共同性交織的族際生態(tài)與族際心態(tài)，進(jìn)而真正理解他我互動溝通及和諧共生的關(guān)聯(lián)性智慧。

在人類社會發(fā)展過程中，各族群在交往互動過程中，既形成了正確處理共同性和差異性關(guān)系的生存性智慧并努力建構(gòu)彼此認(rèn)同及雙向榫卯的族際生態(tài)，也存在著族群之間相互沖突并導(dǎo)致族際離心力張大的現(xiàn)象。前者諸如農(nóng)耕民族、游牧民族、山地民族、草原民族、海洋民族之間基于差異共生的族際生態(tài)圖景，都已經(jīng)內(nèi)化為一種系統(tǒng)性的人文生態(tài)觀念，并進(jìn)而導(dǎo)致彼此的位育形態(tài)。后者如16、17世紀(jì)歐洲流行的獵巫行為、王明珂所呈現(xiàn)的羌族“毒藥貓”傳說以及廣為人知的苗族的“巫蠱說”等民族志材料，則說明了人群內(nèi)部以及不同人群之間的畏懼、猜忌心態(tài)，可能會導(dǎo)致離心力的滋生與蔓延。這些或許可以讓我們進(jìn)一步反思如何建構(gòu)一個基于交互主體性的具有調(diào)適性和韌性的族際生態(tài)體系。正如莫斯《禮物》所闡述的核心要義：只有對未來對他人對世界有期待，生活才可能繼續(xù)，社會才可能成立。族際社會必定是基于族際生態(tài)位育而得以構(gòu)建和延續(xù)。從大歷史觀來看，絕大部分族際社會都存在著一種基于位育性的差異共生的相輔相成關(guān)系，但如果處理不好差異性問題，族群間的關(guān)系就有可能相背甚至相害。潘光旦先生對此也曾經(jīng)這樣論說：“在社會方面，則使人與人之間，不因差異而相害，而因差異而相成?！盵19]

簡言之，真實(shí)的族際生態(tài)景觀應(yīng)該在田野中基于共情的研究取向，不僅運(yùn)用田野技巧更要運(yùn)用田野藝術(shù)的方式去意會，去領(lǐng)悟。“一個社會 ,一種文化 ,一種文明，實(shí)際上更多地是建立在這種‘意會’的社會關(guān)系基礎(chǔ)上?！盵20]事實(shí)上，族際生態(tài)的位育也就是基于心態(tài)維度的文化的位育，這提醒我們應(yīng)從文化互動位育的角度考量人類不同群體的關(guān)系模式，進(jìn)而思考群際間復(fù)雜關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)問題。因?yàn)椤拔幕腔谝环N彼此往來的互惠關(guān)系而存在”[21]，同時也更是通過地域性節(jié)日、特定習(xí)俗等文化機(jī)理來維系他我族群的關(guān)系，用文化手段來明確他我族群的交往規(guī)范[11]。由此，我們則更有必要在多重文化關(guān)聯(lián)的場景中凝視族際生態(tài)的位育狀態(tài)，在基于文化體驗(yàn)的移情田野中真正理解族際生態(tài)運(yùn)作的核心要義。關(guān)于“文化體驗(yàn)”的重要性，喬健先生也曾經(jīng)這樣說：“雖然研究中國的西方學(xué)者在理論上提出了一些新的見解，但實(shí)際上他們對中國的認(rèn)識和了解是非常有限的，更談不上什么深入的文化體驗(yàn)。”[22]因而，必須要真正進(jìn)入到如王明珂先生所言的“化陌生為熟悉”“化熟悉為陌生”[23]的研究狀態(tài)，并促成一種兼具反思性和共情的視角去凝視日常生活中族際生態(tài)的位育性。

三、族際生態(tài)與日常生活：族際生態(tài)位育的內(nèi)在邏輯

日常生活中所呈現(xiàn)的族際生態(tài)“常”景，或許可以認(rèn)為就是民族交往互動中族際心態(tài)的多維宣示。從文化層面來看，則反映民族交往互動中的文化邏輯或心態(tài)，進(jìn)而可由此從微觀著手透視位育在族際生態(tài)建構(gòu)中的實(shí)踐邏輯。

1.復(fù)雜關(guān)聯(lián)：日常生活中族際生態(tài)的“?！?。日常生活過程中，族際生態(tài)場景無處不在，沒有族際生態(tài)機(jī)制維系的族際日常生活是無法想象的，也是不可能存在的，“日常生活細(xì)節(jié)之間精細(xì)且微妙的關(guān)聯(lián)已成為形塑族際生態(tài)的一種重要方式”[2]。其實(shí)從“大歷史觀”或大的歷史進(jìn)程來看，民族日常生活之間始終都存在著一種互動交匯的相成關(guān)系，比如我國歷史上漢藏民族間傳統(tǒng)的貿(mào)易交往形式“茶馬互市”即為明證?！安扇∫蚤L時間，遠(yuǎn)距離，而尤以超過人身經(jīng)驗(yàn)的著眼研讀歷史，其立論必與人不同?！盵24]再如西南諸多的山地民族，由于山區(qū)和半山區(qū)氣候差異的原因，不同民族之間種植的農(nóng)作物存在差異，反而形成了經(jīng)濟(jì)上的互補(bǔ)關(guān)聯(lián)，如云南大理地區(qū)的彝族、傈僳族生產(chǎn)土豆、蕓豆等，納西族、白族則生產(chǎn)大米、蔬菜水果等，不同民族之間通過市場交換，在日常經(jīng)濟(jì)生活中形成了互通有無及互惠共生的關(guān)系。又如河西走廊歷來就是溝通中原與邊疆的文化通道，農(nóng)耕文化與游牧文化在此交融共生，呈現(xiàn)出日常生活中“蒙回”(5)“蒙回”是西北地區(qū)民族交融共生的典型案例。等獨(dú)特的文化景觀。諸如以上諸種復(fù)雜性的關(guān)聯(lián)與融通，也是族際間長期所謂“位育”的過程，共同形塑著日常生活中多元一體的中國現(xiàn)實(shí)場景。

可以看到，族際生態(tài)與日常生活存在著一種不間斷的位育關(guān)系，族際生態(tài)的維系必然會依賴于族際生活日常交往中形成的生存性智慧所提供的養(yǎng)分，即處于不斷變化的生活日常中的“?！?，包括族際間的交往、認(rèn)同、共生、心態(tài)、邊界、混融、婚姻、貿(mào)易等，無一不與生活日常相關(guān)聯(lián)。族際生態(tài)和日常生活之間因此便有了一種近乎先天性的位育性關(guān)聯(lián)。

但是，日常生活中理應(yīng)被重視的合理合情的族際生態(tài)“?！本皠t經(jīng)常被我們忽視甚至遮蔽：在民族主義話語中，人們更多地強(qiáng)調(diào)民族之間的差異性，而有意無意地摒棄民族之間的歷史聯(lián)系；日常生活中存在的各種認(rèn)同與區(qū)分以及因此產(chǎn)生對他者的偏見、排斥與歧視也是如此。顧頡剛先生基于對幾千年來歷史上民族沖突的深刻洞見，更是振聾發(fā)聵地指出：“民族，民族，世界上多少罪惡假汝之名以行！”[25]其實(shí)，從世界上諸多經(jīng)典民族志中可以發(fā)現(xiàn)，不論一個族群看起來多么的獨(dú)立，其都與他族存在著不可分離的勾連關(guān)系，體現(xiàn)出我族與他族的有機(jī)循環(huán)及復(fù)雜關(guān)聯(lián)性。從美拉尼西亞群島的“庫拉圈”，到怎雷村的“吃拉圈”[12]，都清晰地呈現(xiàn)出我者與他者在日常生活中無處不在的榫卯圖景，透視出我群與他群交往交融的社會機(jī)制、文化邏輯與關(guān)聯(lián)性。

2.位育性關(guān)聯(lián)：族際生態(tài)建構(gòu)的實(shí)踐邏輯。族際日常生活的基礎(chǔ)從一開始就是具有關(guān)聯(lián)性與整合性的；民族間建構(gòu)的諸多族際社會秩序規(guī)則及文化交流邏輯，從一開始就凸顯出非民族中心的他我關(guān)聯(lián)性、整合性。比如，中國西南地區(qū)乃是一個多民族雜居的山地社會，在長期的交往、接觸過程中，各民族共同培育并形成了若干維護(hù)族際社會秩序的生存性智慧?；诖朔N日常生活中彼此位育關(guān)系的形成，自然就建構(gòu)起一種具有關(guān)聯(lián)性特征的區(qū)域性的族際生態(tài)體系。尤其要強(qiáng)調(diào)的是，我們在日常生活中也應(yīng)摒棄就個案而個案的視野，轉(zhuǎn)而秉承一種系統(tǒng)論的理念來觀照族際生態(tài)的位育性，以區(qū)域性視野作為一種方法來重新審視日常生活中的族際生態(tài)場景，進(jìn)而真正理解基于移動性的族際生態(tài)構(gòu)建的實(shí)踐邏輯。

對族際社會而言，族際生態(tài)的位育從某種程度上講則是對民族與民族之間相互關(guān)聯(lián)的限定與約束，離開了這種限定與約束，也就談不上族際生態(tài)的存在與否。族際生態(tài)的缺位與不在場，必然會導(dǎo)致族際離心力的張大，進(jìn)而導(dǎo)致族際之間的紛爭及“文明沖突”的產(chǎn)生?？梢钥吹?，歷史上歐洲盛行的“獵巫”暴力以及近期全球出現(xiàn)的新冠肺炎疫情中人群間的相互猜忌與指責(zé)行為反映了人類群體的一種普遍心理叢結(jié)，其既是值得我們省悟與反思的一種文化現(xiàn)象，同時也應(yīng)該能夠讓我們真正地認(rèn)識到族際生態(tài)位育化的重要性與緊迫性。族際生態(tài)的位育是以不同民族客觀存在的差異性、榫卯性和共同性作為前提與保障，由此一種他我相互認(rèn)同的社會機(jī)制及文化機(jī)理方有可能被建構(gòu)，同時一種他我相互認(rèn)異的交往規(guī)范則會被解構(gòu)，而彼此認(rèn)同的族際生態(tài)價(jià)值會體現(xiàn)在族際日常生活的各個方面。因此，族際生態(tài)在人們的日常生活中形塑出一種差異共生的文化邏輯與共同體意識，而要想維持一種族際生態(tài)系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)定，彼此和諧共生的文化邏輯、共同體意識以及雙向的位育實(shí)踐都是不可或缺的。

四、理解“榫卯”：基于共同體意識的族際生態(tài)位育觀

從某種意義上說，共同體意識與族際生態(tài)存在著一種相互建構(gòu)的關(guān)系，也是一種位育關(guān)系。前述二者相互關(guān)聯(lián)，互為前提，是和諧的族際社會形成和維系的條件。

1.榫卯：共同體意識中的族際生態(tài)位育觀。筆者的博士論文曾以貴州省南部都柳江核心區(qū)域的一個多民族雜居村落為研究地域，以村落內(nèi)水、苗兩族互動交往的“?！本盀檠芯繉ο螅瑢Χ嘧迦翰町惞采淖咫H生態(tài)內(nèi)涵進(jìn)行了初步探討，發(fā)現(xiàn)族際生態(tài)的位育形如傳統(tǒng)中國木質(zhì)建筑或物件中的榫卯結(jié)構(gòu)，發(fā)揮了牢固的“榫卯”作用，培育了村落共同體意識并維系著村落共同體的穩(wěn)定。簡而言之，民族之間的互動與和諧共生是民族交往中的常態(tài)，關(guān)聯(lián)性是族際社會的顯著特征。對此，麻國慶也曾經(jīng)這樣論說：“各民族在歷史發(fā)展的過程中體現(xiàn)出互動性、有機(jī)聯(lián)系性和共生性?！盵26]正確認(rèn)識這種民族之間的共生性與關(guān)聯(lián)性，是建構(gòu)復(fù)雜關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)的基本要求。

費(fèi)孝通先生提出的“多元一體”理論，在這里可以認(rèn)為其是對多民族間族際生態(tài)圖景的間接觀照及部分詮釋。各民族如何共同發(fā)展，如何調(diào)適位育，理應(yīng)成為新時代學(xué)人重點(diǎn)關(guān)注的學(xué)術(shù)發(fā)展方向。而基于共同體意識的民族交往認(rèn)同的基礎(chǔ)，要義在于構(gòu)建民族和諧共生的“情誼道德社會”[11]以及一種榫卯式的族際生態(tài)理念，這理所應(yīng)當(dāng)也是鑄牢中華民族共同體意識的題中應(yīng)有之義。

2.位育秩序：理解共同體意識與族際生態(tài)互嵌的關(guān)鍵。族際生態(tài)和共同體意識具有一種自然的互嵌關(guān)系。建構(gòu)理想的族際生態(tài)體系，必然要以共同體意識的形成作為核心的考量標(biāo)準(zhǔn)。族際生態(tài)和共同體意識之間由此便具有了一種結(jié)構(gòu)性的共生關(guān)聯(lián)，生發(fā)出一種內(nèi)在的“榫卯”作用。族際生態(tài)的形成，就是建立在各族群對彼此文化的認(rèn)識和寬容以及彼此復(fù)雜性位育基礎(chǔ)之上，其最基本原則即在于美美與共，在相互尊重對方文化規(guī)范、求同存異的前提下尋求彼此交往互動的生存性智慧。生存性智慧是在族際日常生活中因應(yīng)具體場景而自然形成的彼此交往規(guī)范，是雙方都能夠意會到的具體的互動邏輯，這種具體性說明不同族群在交往互動及差異共生過程中的相互妥協(xié)與多元調(diào)適。

概而言之，要形成具體區(qū)域社會中和諧共生的族際生態(tài)圖景，既要構(gòu)建起多維度多面向互動的文化邏輯，更需要彼此的雙向關(guān)聯(lián)位育。毋庸諱言，民族互動具有恒久性，也體現(xiàn)于日常生活中，由此，我們更應(yīng)該從族際日常生活的“?！本爸?，從探討民族間的交往互動及相輔相成進(jìn)入到建立一個共生共榮的共同體的位育秩序，即他我皆能遂生樂業(yè)且能充分發(fā)揚(yáng)族際生態(tài)價(jià)值的心態(tài)秩序。進(jìn)而應(yīng)該更加重視民族和民族交往過程中“不言而喻”“意在言外”的族際心態(tài)的位育問題，這或許會成為民族學(xué)/人類學(xué)今后的一個重要的發(fā)展方向。“忽視了精神世界這個重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會的存在和運(yùn)行?！盵20]我們完全有理由認(rèn)為，族際生態(tài)位育觀是鑄牢中華民族共同體意識及摒棄“文明沖突論”的最好注腳，既完整地體現(xiàn)了民族互動的常與變，又全面地體現(xiàn)了民族間日常交往的關(guān)聯(lián)性、整體性與復(fù)雜性；其不但蘊(yùn)含尊重差異性的“和而不同”之美，而且預(yù)示著一種區(qū)域性共同體意識之下的基于中國傳統(tǒng)文化中的“和合”之美的獨(dú)特意境和視域。

五、余論：共同體建設(shè)視角下的族際生態(tài)位育新秩序

作為族際生態(tài)基本特征之一的位育，在群體日常生活中起著一種交互關(guān)聯(lián)的作用，是不同群體和諧共生的機(jī)制和表現(xiàn)?；趯换バ约s束的群體認(rèn)同，表征上相異的群體之間便有了相互勾連在一起的可能，此種場景一旦形成，群體間便會逐步建構(gòu)起一種基于榫卯式的復(fù)雜性位育關(guān)系，彼此相互依存、相互規(guī)約，族際社會則進(jìn)而呈現(xiàn)出一種生生不息的“位育”過程。事實(shí)上，族際生態(tài)的“位育之道”強(qiáng)調(diào)的是群體與群體的相互影響與趨向于形成共同體的相成相克(即“文化區(qū)融”[2])的關(guān)系，進(jìn)而達(dá)到如潘光旦先生所期望的“安所遂生”[27]的位育目標(biāo)，構(gòu)建起他族與我族的有機(jī)循環(huán)體，從而形塑族際生態(tài)內(nèi)在邏輯的人文基礎(chǔ)。族際生態(tài)位育觀因此自然地形塑了一種與眾不同的群體關(guān)系類型，群體間借此能夠相互契洽關(guān)聯(lián)、和諧共生，促進(jìn)社會整合、群體共存。更深入一層來看，族際生態(tài)的位育既可以理解為是形成民族間凝聚力的粘合劑，同時也可理解為是避免民族間離心力張大的關(guān)鍵閥。毋庸置疑，群際間的“常態(tài)”是一種互動性差異性的存在，其行動的邏輯因位育關(guān)系及“位育”過程而得到延伸和強(qiáng)化，而群際彼此的契洽關(guān)聯(lián)則會借助于共同體意識而得以具象化。

在此種意義上，不論是世界關(guān)聯(lián)共同體、人類社會區(qū)域共同體抑或是“中華民族共同體”，都可視為群際位育關(guān)系及“位育”過程得以表達(dá)的具身性場景。群際間互動關(guān)聯(lián)的歷史本相會通過共同體意識培育與鑄牢的路徑呈現(xiàn)出來并得以不斷延續(xù)，進(jìn)而影響到其它形態(tài)的結(jié)構(gòu)性位育關(guān)聯(lián)，此種關(guān)聯(lián)在共同體意識培育與鑄牢過程中得到更為具體的體現(xiàn)，并透視出其存在的邏輯自洽性。因此，我們完全有可能從共同體的角度重新理解族際社會的彼此位育，從位育的思路透視族際生態(tài)構(gòu)建的實(shí)踐邏輯以及進(jìn)一步理解更大范圍內(nèi)文明互動的發(fā)生。進(jìn)而言之，具有不同文化傳統(tǒng)的不同民族群體如何做到和諧共生、和合互嵌，關(guān)鍵在于自覺建構(gòu)起一種彼此認(rèn)同和相互理解及寬容的族際生態(tài)位育新秩序。

現(xiàn)代社會是一個有著復(fù)雜關(guān)聯(lián)的“高度系統(tǒng)化的社會”[28]，不應(yīng)忽視人類社會中群體間的包容關(guān)系及互信理念，任何人都需要鑲嵌及依附于社會中，并遵從于一種整體關(guān)聯(lián)中的位育關(guān)系，如此，日常生活才有可能持續(xù),美好社會才有可能實(shí)現(xiàn)。民族與民族之間也要依從這種文化邏輯，方才可能導(dǎo)致族際社會中“榫卯”式族際生態(tài)圖景的在場。進(jìn)而，不同群體的位育性關(guān)聯(lián)才可能得到應(yīng)有的重視，共同體價(jià)值才可能得到切實(shí)的體現(xiàn)，整體復(fù)雜性才可能得到深入的理解，基于一種區(qū)域性共同體意識的美美與共的族際生態(tài)位育觀也才可能得到真正的培育與構(gòu)建。在此，使族際生態(tài)面對復(fù)雜社會的整體關(guān)聯(lián)性具有應(yīng)變及吸納能力，從而具有調(diào)適性和韌性就顯得尤為重要。事實(shí)上，族際生態(tài)位育是民族互動共生中必須給予高度重視的基本議題。

總而言之，傳統(tǒng)中國民族的差異性、互動性、多樣性與統(tǒng)一性都是客觀存在的事實(shí)，它們關(guān)涉到人類社會區(qū)域共同體意識的構(gòu)建問題，理應(yīng)成為當(dāng)今學(xué)界眾多研究的原點(diǎn)及重點(diǎn)關(guān)注點(diǎn)。擺在我們面前的現(xiàn)實(shí)問題是如何挖掘能夠揭示中國多民族相輔相成并整合的實(shí)踐圖景，以及何以透視其內(nèi)在邏輯，以真正還原中國多民族互動互構(gòu)的歷史，并給現(xiàn)實(shí)以啟迪。全球化態(tài)勢下，復(fù)雜性、移動性、關(guān)聯(lián)性及整體性毋庸置疑會成為族際社會的常態(tài)特征，民族學(xué)在此尤應(yīng)強(qiáng)化本學(xué)科在這個充滿主體交互性的族際社會中的行動參與性，來體現(xiàn)自己的學(xué)術(shù)理想和社會責(zé)任?！安煌膰?、民族、宗教、文化的人們，如何才能和平相處，共創(chuàng)人類的未來，這是擺在我們面前的課題?！盵29]因而，如何安其“位”謀其“育”以構(gòu)建一穩(wěn)定且理想的區(qū)域內(nèi)的族際生態(tài)體系，尤其值得學(xué)界深思。在此，筆者不揣淺陋嘗試提出尚待深入探索的“族際生態(tài)”概念，立足于“位育”視角，對其展開求真性及反思性研析，從而真正實(shí)現(xiàn)科學(xué)知識既助益于基于互動性的民族和諧共生及民族良性發(fā)展的學(xué)術(shù)旨趣，同時也助益于把握中華民族共同體意識鑄牢的“榫卯”邏輯，進(jìn)而理解中華民族作為一個自覺的命運(yùn)共同體，是在族際生態(tài)位育過程中形成的。在后續(xù)研究中，筆者也將繼續(xù)圍繞此主題進(jìn)行多視角多面向探討，力求從微觀、中觀和宏觀層面把握其本質(zhì)脈絡(luò)，在直面社會巨變的新時代，能夠“心有靈犀”，全面且準(zhǔn)確“領(lǐng)悟”新時代族際生態(tài)所蘊(yùn)含的合宜意象及深層內(nèi)涵。