胡 芮

近代以來，倫理學作為一種現(xiàn)代學術(shù)研究范式開始傳入中國。清末科舉制度的廢除，從根本上解構(gòu)了傳統(tǒng)儒家理學倫理學“本體—功夫”的“做法”。彼時思想界亟須回應兩個方面的理論問題：一是如何迅速地實現(xiàn)國家與個體的“自由”—體現(xiàn)為對“富強”的追求；二是如何收拾人心重建倫理話語體系—展現(xiàn)為傳統(tǒng)道德資源系統(tǒng)化、學術(shù)化的過程。在謀求“中國式”建構(gòu)哲學倫理學根基的理論訴求和民族復興的現(xiàn)實要求下，一種全新的中國倫理學“做法”悄然奠基。近代中國倫理話語建構(gòu)既肩負著提供價值探尋（Value inquiry）的哲學化目標，也承擔著為民族尋求倫理復興（Ethical revival）的美好生活愿景，這明顯區(qū)別于西方倫理學知識主義（Epistemology）傳統(tǒng)。近代中國倫理話語建構(gòu)不僅是對哲學史進行簡單地爬梳，也并非只是哲學工作者“天真地做哲學游戲”。建構(gòu)中國倫理話語體系，既需要引入現(xiàn)代西方“通行”的學術(shù)范式，又需要立足于民族文化獨特性的問題與現(xiàn)實，從傳統(tǒng)倫理病弱的機體中尋找與現(xiàn)代學術(shù)接榫之處。這種探尋，從清末的“體用之爭”逐步發(fā)展為“新舊之爭”等一系列蔚為大觀的“古今之變”。

一 “古今之變”中的學術(shù)自主性嘗試

中國傳統(tǒng)倫理價值體系的全面衰退是中國近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的核心事件，中國道德觀念革新、倫理話語體系建構(gòu)與傳統(tǒng)倫理體系解構(gòu)是同時進行的。中國傳統(tǒng)倫理觀念受到現(xiàn)代西方道德文化的強烈挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)“華夷之辨”下的道德文化自信被徹底反轉(zhuǎn)。鴉片戰(zhàn)爭以降，晚清士人驚呼“三千年未有之大變局”并非僅是政治形勢危急的表達，更是一種文化危機的吶喊。人們認識到，與王朝更迭、天命流轉(zhuǎn)所不同的是，彼時帝國的遭遇雖然直接體現(xiàn)為軍事政治的全面潰敗，但西方列強的軍事入侵卻并非以改朝換代為直接目的。軍事行動背后的中西文化沖撞對國人的文化信念造成持續(xù)的強烈震動，這直接導致了中國傳統(tǒng)倫理體系權(quán)威性的喪失，一種新的倫理話語開始在“中西碰撞”中開啟“古今之變”。

列文森揭示了這種變化：“儒教集團在荊棘與薊條的環(huán)繞下正走向崩潰，它們的鼓、鑼被拋在一邊，置于腐臭的雜草與廢物之間。數(shù)千年來賦予孔夫子的神圣色彩已經(jīng)消失了，而且沒有人試圖挽救它?！?1)[美]列文森：《梁啟超與中國近代思想》，劉偉、劉麗譯，成都：四川人民出版社，1986 年，第269 頁。伴隨著近代儒家倫理信仰的逐漸消亡，中國倫理話語體系事實上開啟了“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的過程。在這“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”中，新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、革命與保守等大量價值觀念之間的沖突、斗爭加劇，并在道德實踐、倫理觀念等方面呈現(xiàn)出紛繁復雜的局面。高瑞泉教授認為，中國的智識界在回應現(xiàn)代性的過程中已形成了一個中國的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。(2)高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，上海：東方出版中心，1999 年，第78 頁。這意味著，在與西方文明進行的現(xiàn)代性“角力”中，中國倫理謀求學術(shù)自主性的意識已經(jīng)開始萌發(fā)。這種自主意識體現(xiàn)為兩個方面，一方面是借重西學資源對傳統(tǒng)倫理精神的重新闡釋，另一方面是對現(xiàn)代精神的批判性吸收。

在現(xiàn)代性的敘事中，列文森將儒家文化視為已死之物的看法帶有明顯的文化優(yōu)越性立場。(3)[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009 年，第56、64 頁。而關于儒家近現(xiàn)代命運嬗變，從列文森“挽歌式”的語境中，我們或許還能讀出新舊倫理話語交替的深意。中國現(xiàn)代倫理話語的誕生必然要剪斷傳統(tǒng)倫理體系的“臍帶”，而儒家傳統(tǒng)就是這條“臍帶”?！凹魯嗄殠А辈⒉灰馕吨焕^承，無論是張之洞等“體用派”還是康梁等“維新派”，以及后來的“革命派”，都將傳統(tǒng)儒家倫理資源加以“工具化”利用，只是發(fā)揮余熱的表現(xiàn)各不相同而已?！凹魯嗄殠А蓖瑫r更意味著超越，在儒家倫理大廈傾頹的廢墟中，如何開出具有中國氣質(zhì)的倫理精神之花，這需要對傳統(tǒng)倫理進行合理揚棄。

姜義華認為，辛亥革命之前對待傳統(tǒng)儒家倫理資源的態(tài)度主要有三種：以《勸學篇》和《翼教叢編》為代表，或以“中學為體、西學為用”為旗幟，或徑直以翼圣經(jīng)、扶綱常、復名教、正人心為號召，維護以孔孟之道為主干的傳統(tǒng)思想。(4)姜義華：《激進與保守：與余英時先生商榷》，《二十一世紀》1992 年4 月號。這些思潮雖具有不同的面相，但在堅持文化本土主義、堅守傳統(tǒng)倫理和民族文化的價值方面，都具有鮮明“主體性”特征，是一種維護學術(shù)“自主性”的可貴嘗試。辛亥之后，逐漸發(fā)展出三種不同的思潮，分別是：堅持傳統(tǒng)的“衛(wèi)道派”、續(xù)接道統(tǒng)的“新儒家”以及對傳統(tǒng)文化進行整理研究的“國粹主義”。在激進主義一浪高過一浪的近代中國，堅守傳統(tǒng)往往被視為一種“過時”、甚至“陳腐”的論調(diào)而難逢青眼。但是，清末以來探索倫理話語體系自主性的嘗試從來沒有止步，作為革命敘事浪潮下的思想潛流，從文化保守主義視域出發(fā)，探索中國近現(xiàn)代倫理話語體系的形成，深入地發(fā)掘傳統(tǒng)倫理思想資源的多重價值，應該有更多新的啟示與收獲。

近代中國道德意識的轉(zhuǎn)換，使得儒家理學形態(tài)的傳統(tǒng)倫理話語體系失去了價值解釋合法性。然而，任何一個時代都需要面對（研究）、處理（實踐）與倫理相關的事務。伴隨著傳統(tǒng)理學形態(tài)的倫理話語形態(tài)的退場，一種新的倫理話語體系在道德生活實踐中逐步形成。這種實踐方式并非只是學術(shù)看法（outlook）的簡單形式疊加，更重要的是回應如何處理具體的道德生活質(zhì)料，因而本質(zhì)上是一種“做”?！白觥敝袊鴤惱韺W，既是倫理學理論體系與學科建設的現(xiàn)代化，也是以倫理覺悟影響時代變革的社會實踐。(5)陳少明、張曦等從一般性研究方法提出“做”哲學（倫理學）理念，認為要從分析哲學的技術(shù)風格回歸“何謂美好生活”的現(xiàn)實追問。進而提出要完成中國倫理學的體系建構(gòu)，需要從“新型概念分析”“新型素材對象”“新型理論化”“新型理論-實踐關系”和“新型學術(shù)風格”五個方面著手。此類研究提出一種區(qū)別于哲學史論述的研究方法，在面對西方意識形態(tài)競爭中，彰顯思想力量，“做”出中國特色，引起了倫理學界的廣泛關注。一般認為，中國近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型是在外力作用下而產(chǎn)生的一場影響深遠的變革，其突出特征是傳統(tǒng)倫理體系的崩壞以及個體自由的實現(xiàn)。從儒家傳統(tǒng)倫理到現(xiàn)代倫理話語的嬗變軌跡中可以看出，現(xiàn)代西方道德價值深刻地影響了中國倫理傳統(tǒng)，直接引發(fā)了中國近代倫理啟蒙進程。同時，西方分析哲學方法開始進入中國學術(shù)界，重新勘定了中國近現(xiàn)代倫理學的方法論基礎。

黑格爾認為，民族是自然的倫理實體。“各普遍的倫理本質(zhì)都是作為普遍意識的實體，而實體則是作為個別意識的實體；諸倫理本質(zhì)以民族和國家為其普遍現(xiàn)實?！?6)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學（下卷）》，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，2011 年，第19 頁。從歷史哲學的角度來看，歷史現(xiàn)實形態(tài)即展現(xiàn)為民族生活史。近代以來，西方學術(shù)研究方法的進入對中國近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型造成了廣泛而持續(xù)的影響。但同時，新倫理話語的形成依然保持了濃厚的民族氣質(zhì)和特征。中華文化在數(shù)千年發(fā)展中形成了鮮明的“倫理型”特質(zhì)，正如樊和平教授所指出的那樣，“倫理型文化是國家文明的文化氣質(zhì)和文化氣象，中國被稱為禮儀之邦，就是這種倫理型文化氣質(zhì)和氣象的呈現(xiàn)”(7)樊浩：《“倫理”話語的文明史意義》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2021 年第1 期。。在“西學東漸”的背景下，新的倫理價值開始進入中國倫理話語體系之中，這一轉(zhuǎn)變雖然迅猛，傳統(tǒng)文化的倫理型特征卻在一定程度上得到保留。例如，宗法制倫理體系雖然已經(jīng)崩解，但血緣倫理（家庭）因素卻依然在一定范圍內(nèi)發(fā)揮著重要的作用。近代以來的倫理話語體系的革新是一個“吐故納新”的過程，傳統(tǒng)倫理資源的現(xiàn)代價值不應被忽視，作為民族文化最鮮明標示的“倫理”，也應伴隨著民族復興而實現(xiàn)“復興”。

道德重建與民族復興是中國現(xiàn)代化進程的“一體兩面”，道德轉(zhuǎn)型實現(xiàn)了從傳統(tǒng)“家國一體”向現(xiàn)代“民族國家”的轉(zhuǎn)變，近現(xiàn)代的民族復興毋寧說是近現(xiàn)代的“倫理復興”?！皞惱韱⒚伞?8)“倫理啟蒙”是徐嘉教授《中國近現(xiàn)代倫理啟蒙》（北京：中國社會科學出版社，2014 年）一書中的核心概念。他認為，中國近代的啟蒙思潮體現(xiàn)了濃厚的倫理變革色彩，它的核心任務是顛覆傳統(tǒng)倫理的核心—綱常禮教對人的鉗制，建立新的倫理價值體系，故稱之為“倫理啟蒙”。倫理啟蒙的直接作用是促進現(xiàn)代西方道德價值在中國的傳播和確立，帶動了社會倫理觀念的革新。以來，諸如自由、平等、民主等現(xiàn)代價值觀念的引入無疑加速了中國現(xiàn)代化進程。價值與方法的雙重引進是中國近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的兩大基本背景。不難發(fā)現(xiàn)，西方自由理念的引入是中國近現(xiàn)代倫理啟蒙在價值領域的表現(xiàn)。在這一過程中，清末士人，尤其是“開眼看世界”的第一代啟蒙先賢功不可沒。西方自由主義思想的引入首推侯官嚴復。19 世紀末期，甲午戰(zhàn)敗的民族危機強烈地刺激了知識界，嚴復在《直報》上發(fā)表系列文章介紹西方國富民強的經(jīng)驗，其中多處提及自由主義思想。在西學的強勢沖擊之下，思想界最為迫切的要求是迅速地實現(xiàn)富強。對彼時的中國知識分子而言，西方之強勢既體現(xiàn)在擁有堅船利炮等器物層面，又展現(xiàn)為政治體制之優(yōu)良，但最為根本的，乃是其文化思想的先進。西學的先進一方面體現(xiàn)在被中國思想界稱為“格致學”的實用科學技術(shù)的發(fā)達，另一方面在于其理論體系，即哲學思想體系的完備。嚴復等啟蒙先賢認為，一個國家的富強必然包含民德、民智和民力的全方位發(fā)展。

然而，晚清“中體西用”的文化策略卻清晰地反映出中國對富強的追求依然只停留在實用性的器物層面，而未深入到思想文化和倫理道德的價值層面。在長達幾千年的文化優(yōu)越感的“慣性”作用下，清末的知識分子依然固執(zhí)地認為中華文明之“體”優(yōu)于西方文明之“道”，西學所長，無非是器物層面（格致學）的發(fā)達，中國在長達幾千年歷史中形成并發(fā)展起來的倫理道德價值、教化和信仰體系是不可變易、不可動搖之“本”。這里所說的“本”即是作為國家官方意識形態(tài)的宋明理學。自北宋周敦頤開山以來，朱熹集理學之大成，經(jīng)明清數(shù)百年發(fā)展，其儒學正宗的地位雖牢不可破，但對“理”“心”等概念繁瑣無實的論證已經(jīng)越來越暴露出理學自身的理論困境。

事實上，在儒家內(nèi)部一直存在著一股反理學思潮的潛流。南宋永康、永嘉學派導源于前，明儒王廷相呼應于后，至明清之際，儒家內(nèi)部的“反理學”傾向逐漸豁顯。韋政通先生認為，明季中國思想的新趨勢表現(xiàn)為二：其一，經(jīng)驗知識逐步得到重視，并逐步發(fā)展為對典籍與文獻的考訂；其二，經(jīng)世思想的重新抬頭。(9)韋政通：《中國思想史（下）》，臺北：臺灣水牛出版社，1994 年，第1270 頁。有清以來，知識分子在總結(jié)明亡的經(jīng)驗中開始反思空談心性之弊端，顧炎武“經(jīng)世致用”之傳統(tǒng)，開創(chuàng)了清代漢學之先河。這一時期，雖中華文明尚未全面、直接地以西方文明為參照進行變革，但就中國思想發(fā)展的內(nèi)在理路而言，傳統(tǒng)倫理道德體系已然開始了轉(zhuǎn)型的過程。只是這種轉(zhuǎn)型依然停留在儒家話語系統(tǒng)之中，國人的精神世界尚不足以產(chǎn)生天崩地解之焦慮。以甲午戰(zhàn)敗為時間節(jié)點，在外力導源之下的近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型，雖從價值與方法兩個方面直接受惠于西學，但中國倫理道德話語體系自身的主觀因素也不可忽視，特別是近代漢語體系的革新，為順利地接引西方現(xiàn)代哲學方法奠定了概念基礎。

二 嚴復譯著與和制漢語之間的競爭

1898 年，嚴復《天演論》出版后引起了舉國震動?！对弧贰度杭簷?quán)界論》《群學肆言》《穆勒名學》等一系列譯著的出版，奠定了其在中國近代思想啟蒙的先驅(qū)地位?！拔锔偺鞊瘛薄斑m者生存”全面點燃了國人救亡圖存的意志，然而，與嚴復思想巨擘的地位所不相稱的一個事實是，嚴復譯著中大量使用的桐城古文卻在20 世紀初被白話文徹底擊敗。五四運動之后，新文化運動能以疾風迅雷之勢滌蕩傳統(tǒng)倫理，全新的話語體系體現(xiàn)出極大的威力。

困擾中國倫理學界的“倫理”與“道德”之辨與近代倫理學研究對“和制漢語”(10)日本在其近代化過程中，為了翻譯西方文獻，通過重組漢字等多種方式方法制造過一批新詞，這類新詞在日語學史中被稱為“和制漢語”或“新漢語”。的引介有巨大的關系。中國傳統(tǒng)文化之中，有著非常豐富的倫理道德思想，但“倫理學”這一學科體系的形成，卻是近代以來的事情。從詞源學角度來看，西方語境中的“倫理”與“道德”大體是相近相通的，“倫理”這一概念最早源自亞里士多德對“風俗”（ethos）的改造，而“道德”一詞最早源自古羅馬思想家西塞羅對ethos 的拉丁化轉(zhuǎn)譯（móre），主要用來表達國家道德生活面貌和個人道德品性。中國語境下的“道”“德”“道德”概念形成時間較長，用以表達主體對“道”的把握而獲“德”之意?！暗赖隆笔莻€體心靈秩序的基礎，是“成人”之起點。同時，宗法關系下的個人在情感邏輯的支配下形成自然之“倫?！保袊鴤鹘y(tǒng)首重人倫，“人倫之理”成為道德學說的題中之義。近代以來，受日本“和制漢語”的影響，“倫理”一次首次成為中國倫理道德思想之“總名”，隨著“倫理學”學術(shù)體系的形成，“倫理”逐漸成為道德的同義詞。中國近代知識界敏銳地察覺出外來概念對中國倫理道德思想潛在的沖擊，所以“倫理學”學科體系的形成便伴隨著中外概念之間的激烈競爭。

傳統(tǒng)“道學術(shù)語”與“和制漢語”的競爭成為近代倫理學話語體系建構(gòu)的重要一環(huán)。嚴復和梁啟超作為近代啟蒙思想家代表，在向社會進行道德啟蒙時選取了兩種不同的路徑。嚴復直接自英文翻譯西方文獻，而梁啟超等人則是透過日本學術(shù)界，間接地接受西方的學術(shù)思想，形成了不同的學術(shù)話語體系。對于梁啟超等人從日本引介“二手”思想的行為，嚴復頗不以為然。1902 年，在與熊季廉的信中，嚴復毫不遮掩對日本學界良莠不齊學術(shù)生態(tài)的鄙夷?！皷|人之子來者如鯽，而大抵皆濫竽高門，志在求食者也?！?11)王慶成編：《嚴復合集》第5 冊，臺北：財團法人辜公亮文教基金會，1998 年，第19 頁。隨著中日交流日益頻繁，清末中國思想界受到日本越來越多的影響，大量的“新概念”“新詞匯”不斷從日本流入中國。嚴復認為，這種不加甄別的引入危害甚巨。他認為，大量從日文中直接引用的“和制漢語”雖文字與中文相同，但是其內(nèi)容多在“解與不可解”之間，并未盡得西學之精髓。這種模棱兩可的概念造成了思想認識上的晦暗不明，以“東學”為“新學”的結(jié)果就只能是造就“行為輕佻”且無縝密誠實之根的浮薄學風。

故此，嚴復在進行學術(shù)譯介的時候常常修正日本的翻譯，或者另造新詞，企圖從傳統(tǒng)道德文化資源中尋找與西方思想相對應的概念。在翻譯斯賓塞《群學肆言》時，為了凸顯作者“社會有機論”思想，嚴復通過音譯的方式新造了一對概念—“拓都”與“么匿”（total 和unit），而同樣的概念在日譯中往往被翻譯為“團體”（或社會）與“個人”（或單位）。這對概念曾在清末之際廣泛地運用于思想界。劉師培也曾使用這對概念來表達個人與社會之間的關系以及中西倫理的差別。他說：“西洋以人為本，中國以家為本。故西洋以個人為么匿，社會為拓都……故西洋家族倫理始于夫婦一倫，中國家族倫理莫重于父子一倫?！?12)劉師培：《倫理教科書》，收入《劉申叔先生遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997 年，第2057—2059 頁。但近代思想界之變動異常劇烈，以至于不久后的民國初年，“拓都”與“么匿”竟讓人覺得“莫名其妙”。據(jù)郭沫若回憶，民初參加天津軍醫(yī)學校的復試中有一題為“拓都與么匿”的試題，一起應試的六位四川學子中只有一人能掌握其出處和意涵。(13)郭沫若：《少年時代》，《沫若自傳》卷1，香港：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1978 年，第318—319 頁。這說明，嚴復古奧的翻譯只是在一極小的學術(shù)共同體中流行一時，并未真正全面而廣泛地獲得知識界的認同。五四之后，在梁啟超等人大力引入的“和制漢語”和白話文運動的雙重夾擊之下，嚴復以典雅古文來融合新知的努力，在激進的、反傳統(tǒng)的時代潮流下，終究難以逃脫曲高和寡的命運，尋求中國近代學術(shù)概念自主性的探索大多都以失敗告終。

粗略勾畫嚴復創(chuàng)造的學術(shù)概念在近代的浮沉，可以看出，近代中國倫理學基本概念并非一開始就具有明確的意涵界定，需要進行“歷史還原”才能澄清準確意義。但需要申明的是，勾勒中國近代倫理學基礎概念形成中的外來語言因素，并無意確立基于某種“本質(zhì)主義”的認識。須知，近代西方倫理學體系也并無完整清晰的知識體系。正如蔡元培在《中國倫理史》緒論中說，“倫理學者，主觀也，所以發(fā)明一家主義者也。”強調(diào)倫理學與倫理學史的不同，意在表達無論中國還是西方，都沒有統(tǒng)一的倫理學理論體系范式。展現(xiàn)中國近代倫理學概念演進的“歷史邏輯”，意在表達中國對西方道德概念的引入時，具有強烈的學術(shù)自主性意識。雖然，“和制漢語”中的許多概念成為了中國倫理學建構(gòu)的基礎性概念，但其前提依然是以“己知”作為參照。這種“做法”，既是維護學術(shù)自主性、獨立性的“策略性”考慮，也符合中國的社會現(xiàn)實，因而融入了“中國”的因素。

近代中國倫理學學術(shù)話語體系的探索，不可忽視的基本時代背景是“救亡圖存”的迫切形勢，學術(shù)“新概念”的引介和倫理學體系的建立都是在否定舊的道德學說的基礎上進行的。由嚴復堅持學術(shù)概念自主性的探索可以窺見，在近代中國，學者們首先面臨的問題是“倫理”問題，而非“倫理學”問題。學術(shù)界要解決的首要問題，也是如何迅速實現(xiàn)新思想、新倫理、新社會的建設。迫切的“救亡”使命容不得細致沉潛的學術(shù)探究，只能遵循重建倫理的現(xiàn)實要求，重新在學術(shù)上引入和建構(gòu)新的話語。“和制漢語”的親緣性特征和日本社會倫理的先行實踐為中國社會的道德轉(zhuǎn)型提供了可資憑借的話語體系。由“道德”向“倫理”的轉(zhuǎn)變中，“倫理”概念先于“倫理學”概念確立起來，隨著新式概念的傳播和使用，社會風氣和倫理思想進一步改變，成為社會改造和道德革命的思想基礎。

三 義利關系與價值重勘

中國傳統(tǒng)倫理學說具有較強的“德性論”傾向，傳統(tǒng)的“義利關系”多是強調(diào)“義”與“利”的對立面。無論是孟子的“何必曰利”還是董仲舒的“正其義而不謀其利，明其道而不計其功”，再到宋明理學家高舉的“存天理，去人欲”的旗幟，利益往往都是被否定的對象。面對危若累卵的國勢，清流學士號召“以忠信為甲胄，禮義為士櫓”不過是不顧現(xiàn)實的想象。對嚴復等啟蒙思想家而言，如何重新勘定道德價值的基礎，才是從根本上解決思想危機的辦法。借助西學資源，重辨“義利關系”成為構(gòu)建全新倫理話語體系的又一著力點。

嚴復認為，中國傳統(tǒng)“重義輕利”思想，表面上是對道德價值的推崇，但本質(zhì)上是對道德根基的破壞。他說：“大抵東西古人之說，皆以為功利與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以為存……非正誼則無以謀利，功利何足??？”(14)嚴復：《<天演論＞按語》，[英]赫胥黎著，嚴復譯：《天演論》，北京：商務印書館，1981 年，第92 頁。這就是說，功利是道德存在的基礎，將仁義與功利對立起來，不僅不能保證道德的優(yōu)先性，反而會破壞道德存在的自然根基。嚴復對義利關系的辯證認識，超越了傳統(tǒng)的對立認識。義利是統(tǒng)一的，而非簡單對立，這是對傳統(tǒng)義利關系認識的突破。這是對斯密和斯賓塞的“合理的利己主義”的吸收和發(fā)展。斯賓塞認為，雖然人性中的利己動機往往先于利他動機，但是在社會生活中，利他主義是完全必要的。他說：“既然個人最高的完善和幸福是理想，利己主義必然先于利他主義：每一生物將因其由遺傳下來或后天獲得的本性而得到好處或遭受禍害。但是利他主義對生活的發(fā)展和幸福的增進都是必要的……純粹的利己主義和純粹的利他主義都是不合理的。”(15)[美]梯利：《西方哲學史》下卷，葛力譯，北京：商務印書館，1979 年，第317 頁。顯然，在西方“社會”（共同體）視域下，合理的道德選擇是“義與利”的雙重選擇。而中國社會長期處于“宗法”關系之中，道德原則建立在血緣關系之上，“義”與“利”實踐未能有發(fā)育成熟的公共生活為依托，個人在追求利益的同時難以產(chǎn)生社會利益關切，所以只能在“正誼明道”的道德標榜中落入“偽善”的窠臼。

中國近代對“義利關系”的檢討，最早可以追溯到鴉片戰(zhàn)爭前后的魏源?！傲x利關系”之辨首先從為“利”正名開始。出于對振興時局的考慮，魏源開始旗幟鮮明地反對道學家“醇儒”諱言功利的迂腐態(tài)度。他說：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人。”（《默觚下·治篇三》）意在強調(diào)道德與功利不是完全對立的存在?！笆ト酥巍币残枰懊獭迸c“美利”并舉。民眾對利益的追逐是人之常情，統(tǒng)治者應該因勢利導，以成其美。沒有民眾利益的滿足，便不會出現(xiàn)良好的統(tǒng)治秩序。所以，董仲舒、朱熹等人輕視功利的傾向是有悖于圣人遺教的。他指出，儒家追求“立功、立德、立言”三不朽，其中“立功”就是對合理功利的崇敬。他進一步強調(diào)，功利帶來富強的實效，“自古有不王道之富強，無不富強之王道”（《默觚下·治篇一》），富強是王道的應有之義，是達到王道的必要條件。魏源進一步提出了“仁義之外無功利”的主張，這與明清之際實學家顏元“正其誼以謀其利，明其道而計其功”的主張是前后相繼的。

陳熾從個人道德動機方面展開對“義利關系”的分析，他認為，求利是人的共同欲望，但是，競爭的過程容易導致人與人之間的利益關系沖突，如果不能形成疏導矛盾的倫理規(guī)范，則會導致社會秩序失序，而個人利益自然也就失去了依托。陳熾在《續(xù)富國策》中說，“義也者，所以劑天下之平也”。這就將對“義”的理解視為協(xié)調(diào)和平衡利益的道德原則和規(guī)范?！傲x者，宜也”，《中庸》對“義”的解釋，與亞里士多德對“中道”的解釋近似，都意在強調(diào)一種適度的“實踐智慧”。陳熾對“義”的闡釋，較好地回歸了先秦儒家倫理精神，使得理學背景下的“義”異化為棄絕欲望、脫離物質(zhì)的“純形式”之“理”的傾向得到了某種程度的糾偏。

應該看到，無論是魏源的“為利正名”的首倡，陳熾的“回歸真義”闡釋，還是嚴復的將“合理利己主義”視為“公理”的理論呼吁，近代思想界統(tǒng)合義利、化解義利關系的努力絕非只是思想家“天真的哲學游戲”，而是有著非常明確的現(xiàn)實指向。眾所周知，兩次鴉片戰(zhàn)爭帶來的震動迫使中國走上“洋務運動”的現(xiàn)代化進程，雖然洋務運動由官方所主導，但是西學的地位問題卻一直“懸而未決”。一方面，現(xiàn)代化的迫切需求加快了中國思想界引介西學的速度，另一方面，西學的引入造成傳統(tǒng)倫理體系松動的跡象也為知識界所警惕。一種周全的做法是，從儒家傳統(tǒng)內(nèi)部關涉價值的概念入手，通過對西方文本資源的援引，加上中國語境的“轉(zhuǎn)化”，使之適應中國道德轉(zhuǎn)型的社會實際。類似的“做法”我們還可以從中國思想界圍繞“萬國公法”的討論窺見一斑。

在中國傳統(tǒng)的世界觀之下，“普天之下莫非王土”?！疤煜隆奔仁强臻g的總名，又是“修齊治平”道德功夫?qū)嵺`的對象。中國則位于天下之“中”，“中”不單指地理意義上的中央，更代表道德評價意義上的“中和”“中庸”。一般認為，中國文化在長期的發(fā)展中從未遭遇過對其產(chǎn)生真正挑戰(zhàn)的對等文化，以至于中國自認為是樣板式的“普遍國家”或者“標準國家”。然而，清末以降，在接連失敗的戰(zhàn)爭中，中國逐步感知到對等的政治實體的存在。在“西學東漸”的背景下，如何重新解釋天下體系，成為思想界需要面對的理論難題。從傳教士帶來新的地理認知開始，士人逐步打破了原有天下秩序的觀念，進而接受“萬國”并存的世界意識，這對建構(gòu)中國現(xiàn)代倫理話語的意義不可低估。

從西洋教士丁韙良譯《萬國公法》開始，中國思想界在接受對等政治文化實體存在的同時，依然保持著一份文化自信的堅持，我們可以從士人張斯桂《萬國公法·序》中讀到這種略帶道德自矜的意味?！伴g嘗觀天下大局，中華為首善之區(qū)，四海會同，萬國來王，遐哉勿可及已。此外諸國，春秋時大列國也?！?16)張斯桂：《萬國公法》序二，上海：上海書店出版社，2002 年，第2 頁。從這段論述中，可以看出張斯桂雖然承認“萬國”的存在，但卻依然堅持中國是獨立于“萬國”之外的。鄭觀應在《論公法》中描述了一種轉(zhuǎn)變是如何悄然出現(xiàn)。他說，“若我中國，自謂居地球之中，余概目為夷狄，向來劃疆自守，不事遠圖。”即便是通商以來，“中國亦不屑自處為萬國之一”。按照他的理解，“夫地球圓體，既無東西，何有中邊。同居覆載之中，奚必強分夷夏。如中國能自視為萬國之一，則彼公法中必不能獨缺中國，而我中國之法，亦可行于萬國”。(17)鄭觀應：《易言·論公法》，夏東元編：《鄭觀應集》上冊，上海：上海人民出版社，1982 年，第67 頁。最為重要的不僅是認識到世界的現(xiàn)實表現(xiàn)是“萬國林立”，同時還要接受中國是“萬國”之一，“國”與“國”之間是相互平等的關系。這一世界觀的變化帶來了全新道德實踐方向的轉(zhuǎn)變。

自洋務運動以來，逐漸被裹挾著搭上“現(xiàn)代化”列車的中國社會面臨的倫理困境是：要實現(xiàn)“富國強兵”的現(xiàn)實目的必須要進行現(xiàn)代化改造，然而，普羅大眾的思想依然停留在農(nóng)耕社會的宗法倫理之上，如何適度的撬動“義利關系”的價值天平，鼓勵社會追求有益于個體、有益于社會的功利，這是避免傳統(tǒng)倫理解構(gòu)之后造成價值虛無必須要審慎對待的理論問題。顯然，對于彼時的中國思想界而言，“合理利己主義”無疑具有巨大的吸引力。我們看到，在對斯密的理論進行援引時，嚴復將其標榜為“公理”。與傳統(tǒng)道德觀念中將“利”視為個人單方面私欲的做法所不同的是，嚴復主張將“利”看做是雙向的積極互動，“利”即是“兩利”，“損”則“兩害”，“蓋未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益于己者，此人道絕大公例也”(18)嚴復：《原富〈按語〉》，《嚴復集》第4 冊，北京：中華書局，1986 年，第892—893 頁。。這表明，在近代倫理道德思想話語形成之初，價值問題一直就是基礎性問題。對于中國而言，通過對西方倫理思想“合理利己主義”的援引，能對傳統(tǒng)倫理中長期存在的“重義輕利”思想進行糾偏，使得一直對立和緊張的經(jīng)濟利益與倫理道德統(tǒng)一起來。

然而，嚴復對義利關系的統(tǒng)一性認識在理論上是有缺陷的。根據(jù)嚴復的闡釋，“義”是“利”調(diào)和的結(jié)果，“義”在“互利”中實現(xiàn)。這意味著個體的主觀意識是互利的思想前提。這顯然與斯密的認識大相徑庭。后者認為，在經(jīng)濟關系中的“利他”行為，完全是一種自發(fā)的無意識行為，即它不是經(jīng)濟人追求的目的，而只是經(jīng)濟人逐利行為產(chǎn)生的客觀后果。對于這種出于利益追求而產(chǎn)生的“兩利”的經(jīng)濟活動，從動機上看，是很難給予積極的道德評價的。按照中國傳統(tǒng)倫理的認識，“義”是強調(diào)行為出于道德義務，甚至高于道德義務（犧牲）的行為。嚴復闡釋事實上降低了道德評價的標準，他將“義利統(tǒng)一”的希望寄托在“民智”的提升之上，也需要長期和普遍的經(jīng)濟行為做鋪墊?？梢?，重新勘定道德評價的價值基礎，除了需要主觀上重申“義利關系”的問題，還需要客觀社會環(huán)境的改造。倫理觀念的改造往往伴隨著社會經(jīng)濟關系的調(diào)整，在經(jīng)濟行為中逐步培育“利則兩利”“害則兩害”的觀念，進而促進社會形成“富而仁”的倫理意識。

結(jié) 語

以嚴復為代表的近代啟蒙思想家具有強烈的時代使命感，他們希望通過自己對西方學術(shù)方法的引介，重建具有牢固根基的道德形而上學體系。將傳統(tǒng)倫理體系中的思想道德境界和現(xiàn)代西方學術(shù)方法結(jié)合起來，為傳統(tǒng)倫理道德知識體系尋找現(xiàn)代方法論基礎。在他們看來，倫理學最為重要的部分便是建立形而上學根基，這在后來的當代新儒家那里體現(xiàn)得尤為明顯。馮友蘭先生作“貞元六書”，苦心孤詣、孜孜以求的便是建立中國哲學體系的形而上學根基，在其看來，哲學就是形而上學，形而上學就是最哲學的哲學。在其哲學體系中，有關知識論問題的探討較少，關于邏輯以及哲學其他領域的理論問題也少有涉及。當代新儒家開始從中國哲學話語體系的整體性和超越性著手重寫中國倫理精神。