摘要：北宋儒家治理學(xué)說(shuō)有一由治術(shù)、治體向道體深化的演進(jìn)過(guò)程。宋初的國(guó)家治理偏向使用禮、法等治之“術(shù)”，但術(shù)的經(jīng)驗(yàn)性無(wú)法確保其普遍與正當(dāng)。故而，在正當(dāng)性方面，儒者以仁義道德作為治之“體”，引導(dǎo)治術(shù)。在普遍性方面，儒者將道德性之“體”上達(dá)于“道”，展開(kāi)儒家治理理論的“道體”建構(gòu)，以因應(yīng)佛、道對(duì)治之術(shù)、治之體的挑戰(zhàn)。王安石、張載、二程是儒家“道體”理論肇端、深化與奠立過(guò)程中的標(biāo)志性人物。

關(guān)鍵詞：禮;法;理;治術(shù);治體;道體

中圖分類號(hào)：B244? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2021）04-0055-06

傳統(tǒng)儒家政治理論是以道德介入治理的理論形態(tài)。在先秦時(shí)期，儒者多以具體情景論析倫理政治之合理性①。秦漢至宋以前，儒者仍秉承倫理型政治之傳統(tǒng)，然于佛道對(duì)儒家禮樂(lè)的消解，缺乏有效回應(yīng)。至宋代，在因應(yīng)佛道對(duì)儒家倫常的消解中，儒者將倫理型政治理論的道德內(nèi)容融于對(duì)“道”的闡發(fā)之中，以奠定道德的形上地位，建立起“道學(xué)”關(guān)乎“政術(shù)”的新“范式”②，以道學(xué)之興廢，“乃天下安危、國(guó)家降替之所關(guān)系”③，建構(gòu)以哲學(xué)的抽象理論關(guān)懷現(xiàn)實(shí)秩序的理論模式。然近百年的宋明儒學(xué)研究偏于哲學(xué)式的書(shū)寫，經(jīng)過(guò)“首先是將道學(xué)從儒學(xué)中抽離出來(lái)，其次再將‘道體從道學(xué)中抽離出來(lái)”的兩度抽離④，儒學(xué)經(jīng)世之旨掩于其中。故從宋儒對(duì)儒家倫理政治的道德內(nèi)容之形上立法角度，重揭其以道學(xué)建構(gòu)“道體”的治理之旨，是理解道學(xué)關(guān)乎政事的重要途徑。宋儒倫理政治理論形上化之建立過(guò)程，包含三個(gè)不斷演進(jìn)的層次：第一，宋初諸儒重視治理之“術(shù)”的使用。治術(shù)主要是指經(jīng)驗(yàn)中的形下制度與儀節(jié)等，包括禮、法之制以及儒經(jīng)所載治理方案、圣王治跡等內(nèi)容。第二，在政治實(shí)踐中，宋初諸儒逐漸認(rèn)識(shí)到“術(shù)”作為零散的、個(gè)別性的經(jīng)驗(yàn)匯整，須以善的引導(dǎo)來(lái)賦予其政治實(shí)踐中的合法性，這是治理理論第二層次的“治體”建構(gòu)。治體是以“正心以正身”為起點(diǎn)的道德修養(yǎng)內(nèi)容，主要為“治術(shù)”的推行賦予正當(dāng)性⑤。第三，要回應(yīng)佛道對(duì)道德性的治之體的消解，須向溝通天道性命的“道體”轉(zhuǎn)進(jìn)，對(duì)作為“治體”的道德倫理冠以形上的立法，從而為儒教道德綱常確立至上的尊嚴(yán)。此為宋儒治理之學(xué)的第三個(gè)內(nèi)容。本文旨在對(duì)北宋儒者的治理理論作一由治術(shù)、治體向道體演進(jìn)的概觀，以還原被兩度“抽離”后的儒學(xué)旨趣。

一、治術(shù)肇端：北宋初期儒者的致治之方

北宋儒家治理思想與彼時(shí)政治長(zhǎng)期失序的社會(huì)形勢(shì)聯(lián)系緊密，故能迅速廓除時(shí)亂、實(shí)現(xiàn)治績(jī)的治術(shù)為統(tǒng)治者優(yōu)先看重。執(zhí)政集團(tuán)“講求治術(shù)”之切，甚至于“不惜頃刻之間，日御講筵”⑥。在理論闡釋層面，宋初諸儒雖仍依循肇端于中唐古文經(jīng)世之路徑，但逐漸轉(zhuǎn)向“重儒宗經(jīng)”的宋學(xué)格局：針對(duì)宋初秩序狀況，宋初儒者更加聚焦于將治理之“術(shù)”與儒家經(jīng)義結(jié)合。概言之，宋初諸儒的秩序?qū)W說(shuō)，大致是回歸儒經(jīng)，以重建社會(huì)、國(guó)家秩序的政治憲綱之“術(shù)”為要?jiǎng)?wù)。

中唐、五代以來(lái)，社會(huì)治理層面法制不興、“禮之失久”⑦，鑒于此，宋初治理尤重刑罰律令和禮樂(lè)制度兩方面之建設(shè)。一是對(duì)法治的重視，史載：“宋興，承五季之亂，太祖、太宗頗用重典，以繩奸慝”，此風(fēng)行久，以至“士初試官，皆習(xí)律令。”（《宋史·刑法志》）二是儒家禮治亦參與到國(guó)家治理之中。晚唐至五代國(guó)家禮法喪亂，治理層面的典章制度多所散逸。至五代晚期，后周世宗始詔學(xué)官考證《三禮圖》，留意于禮樂(lè)之治，然彼時(shí)禮文儀注尚多“草創(chuàng)”，故“不能備一代之典”（《宋史·禮志》）。至宋立國(guó)，宋太祖制禮作樂(lè)，《新定三禮圖》得以頒行，成為扭轉(zhuǎn)禮失之后“名數(shù)法式，上下差違”⑧ 之保證。宋初治理所重在經(jīng)驗(yàn)性的、具備操作性的治之術(shù)主要表現(xiàn)于三個(gè)方面。

其一，法以及律令等成為宋初政治治理的重要內(nèi)容。法律刑賞是高效的制度機(jī)制，相比柔性的禮樂(lè)教化，法令律條表現(xiàn)出強(qiáng)制性與確定性的特征?！胺ㄖ靡滓?jiàn)，而禮之所為生難知?！保ā稘h書(shū)·賈誼傳》）因而，“法令既行，紀(jì)律自正，則無(wú)不治之國(guó)，無(wú)不化之民”⑨。在經(jīng)邦治國(guó)的治效考量下，眾多儒士以習(xí)律學(xué)法為出仕之備。宋代儒家知識(shí)群體往往以“兼通律令之學(xué)”⑩ 為參政前提，其中熟稔律法者，甚至有“世以法家自名者有弗及”{11}之情形。

其二，制度性的“禮”逐漸參與到社會(huì)治理之中。儒家政治觀念對(duì)刑、律、法、令等治之術(shù)的審慎傳統(tǒng)，促使在宋初“頗用重典”的法治氛圍中，習(xí)禮、重禮之呼聲也逐漸強(qiáng)烈。禮治的功能在于調(diào)和法治之嚴(yán)苛，使政治活動(dòng)入情入理，所謂“立法之制嚴(yán)”，必以禮相調(diào)融，以使“用法之情恕”（《宋史·刑法志》）。在禮制建設(shè)方面，宋初頒行的《新定三禮圖》雖涉及到禮，但該書(shū)大致為考訂繪制禮經(jīng)各式禮器、服飾之圖樣與圖說(shuō)，非嚴(yán)格意義上闡釋禮學(xué)、記錄禮制的文本{12}。故重編禮書(shū)以施禮教的重任，就成為儒者參與治理的題中之義。北宋開(kāi)寶年間，“四方漸平，民稍休息”（《宋史·禮志》），皇帝乃命執(zhí)政詳訂禮書(shū)、以究禮制，以儒家的禮引導(dǎo)法治。在儒家治理理論中，政治治理中的道德動(dòng)機(jī)，是使治術(shù)不淪為暴虐之政的保證。故儒家治術(shù)以禮治為第一義，律令刑法為第二義，以此規(guī)避執(zhí)政者“無(wú)所畏憚，妄構(gòu)刑獄”{13} 的政治風(fēng)險(xiǎn)。故至開(kāi)寶時(shí)，太祖注意創(chuàng)制宋代禮樂(lè)之制，命儒臣“撰《開(kāi)寶通禮》二百卷”，嗣后又修《通禮義纂》一百卷，且“自《通禮》之后，其制度儀注傳于有司者，殆數(shù)百篇”（《宋史·禮志》），由此確立了北宋社會(huì)治理中的禮治依據(jù)。

第三，宋初諸儒還將儒經(jīng)中圣王致治之方與為政準(zhǔn)則總結(jié)為治理策略。宋初，儒者對(duì)記載“先王治跡”的五經(jīng)系統(tǒng)闡發(fā)最多，五經(jīng)系統(tǒng)所載具體內(nèi)容，大致為圣王為政的具體內(nèi)容。在重建秩序的訴求下，宋初統(tǒng)治者汲汲以“學(xué)”求“治”，其“學(xué)”多為《五經(jīng)》中的治之術(shù)。如《尚書(shū)》記錄圣王治跡和為政之方，多為策略的呈現(xiàn){14}，三禮中《周禮》、《儀禮》本就側(cè)重治理制度、修養(yǎng)規(guī)矩之闡述;《禮記》雖多為闡釋禮節(jié)儀式的內(nèi)涵和義理，但亦不乏《曲禮》、《內(nèi)則》、《冠義》、《昏義》等闡述制度之“術(shù)”的篇章。

總之，宋初執(zhí)政者基于現(xiàn)實(shí)治效考量，以法、禮為治理首選。然而，從治之術(shù)運(yùn)作過(guò)程的起點(diǎn)而言，社會(huì)的道德倫理狀況其實(shí)決定著制度機(jī)制，“是制度功能得以發(fā)生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態(tài)可以調(diào)整的依據(jù)”{15}。因此，治術(shù)的制定和實(shí)施還面臨兩個(gè)問(wèn)題：一是所制治術(shù)如何獲得普遍接受，以保障穩(wěn)定性與可持續(xù)性，避免“人存政舉，人亡政熄”的窘境;二是在制定和實(shí)施治術(shù)時(shí)，是否合乎并貫徹儒家精神和價(jià)值，即宋初立法制禮，是否符合共同認(rèn)可的“善”，同時(shí)實(shí)施法、禮之治的行為主體，是否基于這一“善”的精神來(lái)推行治術(shù)。要回答這些問(wèn)題就必須從學(xué)術(shù)上、理論上將治理之術(shù)向更優(yōu)先的“治體”推進(jìn)。

二、治體追尋：治術(shù)轉(zhuǎn)入治體的內(nèi)在動(dòng)力

承前所述，治術(shù)能否取得預(yù)期治效，首先面臨“術(shù)”在施行中是否具備正當(dāng)性之考驗(yàn)。宋初，儒家知識(shí)群體已經(jīng)注意到治“術(shù)”背后需要有正當(dāng)性的依據(jù)作為支撐，并開(kāi)始有意識(shí)地探索建立更為根本的、關(guān)乎價(jià)值的道德形上之治“體”。如宋初胡瑗所倡“明體達(dá)用之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)以“君臣父子，仁義禮樂(lè)”之“體”引導(dǎo)“用”{16}。

宋初儒學(xué)治理理論中的體用之學(xué)，是以道德性的仁義為“體”，統(tǒng)攝技能性的治術(shù)之“用”。以胡瑗的“體用之學(xué)”為例。胡瑗的體用思想可由其“湖學(xué)”的治事齋、經(jīng)義齋的分設(shè)體現(xiàn)出來(lái)。經(jīng)義齋“擇疏通有器局者居之”，所學(xué)為儒家仁義忠孝等知識(shí)，屬于作為治國(guó)理政之根本的“體”;治事齋則“人各治一事，又兼一事，如邊防、水利之類”{17}，側(cè)重傳授經(jīng)驗(yàn)層面的治理技藝，屬于治術(shù)范圍之“用”。胡瑗的體用之分雖然凸顯了道德性的治之“體”之于技能性的治之“術(shù)”在政治實(shí)踐層面的優(yōu)先地位，但該治“體”尚不具備超越之意，此言“體用”等同言事物之“本末”，尚屬于形下層面的分別，即未對(duì)所揭義理作抽象的闡釋，未將治理“人事”之“術(shù)”的正當(dāng)性、合法性根據(jù)上達(dá)于天道。胡瑗主要是借天人相似之理發(fā)明人倫之序，模擬天道以論人事。他認(rèn)為：“天地卑高既定，則人事萬(wàn)物之情皆在其中”，如此人道“皆有貴賤高卑之位”，故人間社會(huì)綱常在法象天地的過(guò)程，實(shí)現(xiàn)“其分位”的秩序。若“卑不處卑，高不處高，上下錯(cuò)亂”，則人倫貴賤尊卑、君臣父子、夫婦長(zhǎng)幼就“不得其序”{18}。顯然，胡氏“全以天氣明其義”，通過(guò)天人比附論證人間秩序之合理性的闡釋方式，仍然停留在外部論證層面。

但不可否認(rèn)，宋儒對(duì)治之體的闡明，不僅為作為用的治之術(shù)提供了道德理性與價(jià)值支撐，也開(kāi)啟了北宋儒學(xué)由治理之“術(shù)”的形下設(shè)計(jì)向治理之“體”和治平之“理”的形上建構(gòu)的推進(jìn)。這一理論生發(fā)的內(nèi)在動(dòng)力大致基于以下兩點(diǎn)原因。

其一，作為經(jīng)驗(yàn)性的治之術(shù)，要從現(xiàn)實(shí)中經(jīng)營(yíng)一隅的成功，拓展至適用于廣闊疆域的治理，必須完成其理論上的普遍性證明。宋初諸儒正是在對(duì)治術(shù)合理性的反思中，意識(shí)到其理論上的不足，進(jìn)而返回經(jīng)典，力圖通過(guò)揭舉儒經(jīng)中的思想內(nèi)容引導(dǎo)治術(shù)之合理設(shè)計(jì)與有效推行。如胡瑗注意將內(nèi)之“德”與外之“事”連接，他說(shuō)：“以人事言之，則是圣賢、君子有中庸之德，發(fā)見(jiàn)于世之時(shí)也。夫君子之道，積于內(nèi)則為中庸之德，施于外則為皇極之化。”{19} 劉彝謂其師說(shuō)乃發(fā)明“圣人體用以為政教之本”，即強(qiáng)調(diào)作為內(nèi)圣的道德性治之“體”，是成就外王之功勞的根據(jù)。孫覺(jué)重揭安定之旨言：“為道而不至于三王者，皆茍道也;為學(xué)而不至于圣人者，皆茍學(xué)也。”{20} 由此可見(jiàn)，北宋初期的儒家知識(shí)群體和政治家們，在申明秩序構(gòu)建之合理性的過(guò)程中，無(wú)外乎于三代圣王（人）之“治”中稽求圣人治理之“學(xué)”，以其作為治“體”為政治實(shí)踐中的治“術(shù)”賦予正當(dāng)性與普遍性。

其二，治“體”的建立亦有現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐之考量。術(shù)的推行須以體用、本末之條理，來(lái)避免彼此抵牾、掣肘，確保其治效。眾所周知，傳統(tǒng)儒學(xué)中禮優(yōu)先于法、刑、律等治術(shù)，但宋初禮、法相提并重，法條律令與禮樂(lè)制度并行，形成禮法交織、不分伯仲的治理結(jié)構(gòu)。當(dāng)禮法治術(shù)在處理同一事件上產(chǎn)生分歧時(shí)，往往因雙方支持者聚訟不休、難以決斷而延誤政事。如在仁宗朝，“每朝廷有大事，議論紛然，累日而不決。司馬君實(shí)與范景仁號(hào)為至相得者，鐘律一事，亦論難數(shù)十而不厭”{21}。再如神宗時(shí)期的“登州阿云案”，從定案到減刑，再到朝議至再定罪，前后延宕十來(lái)年，成為影響政治集團(tuán)斗爭(zhēng)的重要事件。原因即在于這一事件既關(guān)乎禮治上夫婦地位之原則，也關(guān)乎法治上對(duì)婚姻關(guān)系確立與否的規(guī)定。同一案件中的人、事，投射于持不同觀念之執(zhí)政者，往往導(dǎo)向極為相反的判決。所以，為避免治理的低效，一要規(guī)定禮、法先后順序，二要在制定、頒行中達(dá)成普遍的共識(shí)?；诖耍瑥慕?jīng)驗(yàn)性的治之“術(shù)”進(jìn)展為較為普遍認(rèn)可的道德性的治之“體”，成為現(xiàn)實(shí)的治理需要。

總之，雖宋初治理策略偏于治之“術(shù)”，但“術(shù)”之有效性又必然需要理念上的支撐，因此建構(gòu)治之“體”的理論訴求就產(chǎn)生了。宋初諸儒已開(kāi)建構(gòu)“治體”之端緒，其“雖未能深于圣經(jīng)，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終是得圣人個(gè)意思”{22}。此語(yǔ)雖有專指，然實(shí)可以之勾勒宋初諸儒尋求治“體”的基本情狀。

三、道體確立：儒家道德形上學(xué)的建立

治“體”作為引導(dǎo)治“術(shù)”的德性規(guī)定，體現(xiàn)著儒學(xué)的價(jià)值層面對(duì)制度實(shí)踐層面的調(diào)控。因此，價(jià)值層面本身的正當(dāng)與否不僅關(guān)系著制度的有效性，更關(guān)系到以“學(xué)”求“治”的目的能否實(shí)現(xiàn)。而從理論合法性意義上看，作為治之體的儒家道德切入現(xiàn)實(shí)政治，要確立穩(wěn)固的觀念統(tǒng)治地位，必須積極回應(yīng)漢末以降佛、道二教大熾造成的思想層面的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

（一）道體建構(gòu)的動(dòng)力

第一，佛、道空無(wú)、寂滅觀念，對(duì)士大夫維持積極昂揚(yáng)的精神面貌構(gòu)成極大消解。佛道之說(shuō)興于漢唐，至宋，其盛尤勝前代，特別是佛教“人人談之，彌漫滔天，其害無(wú)涯”{23}。神宗曾質(zhì)言其害：“使釋、老之說(shuō)行，則人不務(wù)為功名，一切偷惰，則天下何由治？”{24} 一旦佛道空、無(wú)之說(shuō)泛濫于庶眾的觀念世界，世間的一切積極努力都被視為虛幻而無(wú)意義，那么國(guó)家社會(huì)各項(xiàng)事業(yè)都無(wú)法推進(jìn)。故宋儒深切意識(shí)到必須旗幟鮮明地抵斥佛老，昌明儒者以天下為己任的擔(dān)當(dāng)?！按艘粫r(shí)代之學(xué)人，基本要求非作‘逃遁，而是作‘承擔(dān)。”{25}

第二，佛、道之說(shuō)對(duì)儒家名教綱常的價(jià)值具有消解作用。從教義看，佛教之止、觀法門，道教之心齋、齊物我諸說(shuō)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體在精神上的超越和自足。這種超越表現(xiàn)為對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的疏遠(yuǎn)甚至否定，所謂“絕仁棄義”“絕圣棄智”（《老子》第十九章）。佛家認(rèn)為，人間社會(huì)的“相”“皆由妄念而起”，“若離念，化念歸心，則一切法本質(zhì)上即是空如平等，只是一真心常在，不生不滅”{26}。其以佛性為唯一的真實(shí)，而以人生為虛幻和亟待解脫的苦海，采取背離社會(huì)生活以求生命根本的覺(jué)解方式。而道教的長(zhǎng)生久視之說(shuō)，同樣容易導(dǎo)向拋棄人道之追求。為此，儒者即以佛、老理論割裂形上與形下兩個(gè)層面、致使“體用殊絕”之弊流行作為標(biāo)靶，提出嚴(yán)厲批評(píng)。

第三，晚唐、五代亂世導(dǎo)致社會(huì)治理嚴(yán)重失序，政治集團(tuán)迫切需要有利于秩序建構(gòu)的思想理論作為指導(dǎo)。而傳統(tǒng)儒學(xué)理論思辨不足，未能給予政治統(tǒng)治秩序之合法性更為深入、更高層次的保障。正是在被迫回應(yīng)佛、老之學(xué)的過(guò)程中，宋儒開(kāi)始反思儒家現(xiàn)有關(guān)于治之術(shù)和治之體理論的形下性，進(jìn)而尋求為其建構(gòu)一個(gè)更為根本、可靠的形上根基，以便為秩序的實(shí)現(xiàn)奠立至上的道義根據(jù)，即關(guān)于“天道性命”之“道體”建設(shè)。

（二）道體建構(gòu)的過(guò)程

王安石首倡“道德性命之學(xué)”，以闡釋道德性命的形上地位。他說(shuō)：“萬(wàn)物待是而后存者，天也;莫不由是而之焉者，道也;道之在我者，德也;以德愛(ài)者，仁也;愛(ài)而宜者，義也。”{27} 天作為萬(wàn)物生化的根本，道作為萬(wàn)物運(yùn)化的機(jī)制，二者所具備的至上地位，足以確保道德的尊嚴(yán)。王安石引莊子“先明天而道德次之，道德已明而仁義次之”，論證作為治之“體”的道德、仁義引導(dǎo)作為治之“術(shù)”的“分守、形名、因任、賞罰”，并由之構(gòu)成層次清晰的治理體系。

王安石指出，“天”是道德仁義之“體”至上地位的保證，“天”的至上性支撐著道德的尊嚴(yán)。然而后世學(xué)人卻懸置“天”的道德義，將“天”降格為“不知其幾千萬(wàn)里”的“彼蒼蒼而大者”。在他看來(lái)，必須使國(guó)家之治的扎實(shí)根基落實(shí)于將道德上達(dá)于“天”的觀念建構(gòu)。他說(shuō)：“古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也?！眥28} 他正是通過(guò)追溯道德“所自出”于天，來(lái)確立其至上性，以此作為解決道德形上立法之課題，從而避免道德與人倫為異教所敗壞。

對(duì)于當(dāng)時(shí)思想界言道德則“窈冥而不可考”、言形名則“守物誦數(shù)”，至體用二分之流弊，王安石以“道之體”統(tǒng)攝“道之用”和“道之用”呈現(xiàn)“道之體”來(lái)解決。他說(shuō)：“道有體有用。體者，元?dú)庵粍?dòng);用者，沖氣運(yùn)行于天地之間”{29}，此體用即有無(wú)、本末，有無(wú)之道，皆出于道，而“道之本，出于沖虛杳眇之際，而其末也，散于形名度數(shù)之間”{30}。意思就是，道的“不動(dòng)”之體與“形名度數(shù)”之用，分別涉及總括萬(wàn)物與觀照現(xiàn)實(shí)之治的內(nèi)容，二者統(tǒng)一于道。

然而王安石闡釋道德心性摻雜佛、道觀念，其性說(shuō)經(jīng)歷由“性善”、“性可善可惡”，到以佛教之“空”釋性，謂“性無(wú)善惡”，最終被視為“出于私意之鑿”，“特竊取釋氏之近似者”{31}。同時(shí)，王安石對(duì)“形名度數(shù)”的治術(shù)偏重實(shí)用考量，“以適用為本”，若“不適用，非所以為器也”{32}，強(qiáng)調(diào)“非有則無(wú)以見(jiàn)無(wú)，非無(wú)則無(wú)以出有”{33}，即要通過(guò)“用”來(lái)展現(xiàn)“體”，使“體”具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，以避免“體”流于空泛無(wú)實(shí)。這實(shí)際上將“用”的重要性等同于“體”，導(dǎo)致體用“二本”，因而并未真正完成天道與性命、內(nèi)圣與外王的貫通。其學(xué)主要是為其變法奠立合理的知識(shí)體系，故偏重闡發(fā)治之術(shù)，于天道性命之學(xué)僅開(kāi)了端緒。

王安石新學(xué)因其作為推行政治改革的理論依據(jù)而招致諸多批評(píng)。然而就其對(duì)儒學(xué)道德形上學(xué)發(fā)展的推動(dòng)來(lái)看，由于其學(xué)被納入學(xué)官，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了廣泛影響。與此同時(shí)，在推動(dòng)儒學(xué)道德形上體系建構(gòu)方面，也展開(kāi)了另一路向。張載以氣闡發(fā)“天道”，溯性命之源;二程將“天道”與人道的“性命”學(xué)說(shuō)貫通，把人道的道德內(nèi)容上達(dá)天道本體，從理論上實(shí)現(xiàn)了治理學(xué)說(shuō)由“治術(shù)”“治體”向“道體”的轉(zhuǎn)進(jìn)，最終完成“道體”建構(gòu){34}。可以說(shuō)，王安石、張載、二程是儒家“道體”理論肇端、深化與奠立過(guò)程中的標(biāo)桿。

天道論建構(gòu)主要是由張載闡釋的氣化宇宙論來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在橫渠之前，周敦頤、邵雍也都進(jìn)行了宇宙論的闡釋，但周敦頤言之過(guò)簡(jiǎn)、闡釋未豐;邵雍則純以數(shù)的規(guī)律性變化，闡發(fā)宇宙的演變奧秘，偏離了儒學(xué)心性之傳統(tǒng)。而橫渠則通過(guò)其氣化宇宙論，使理學(xué)煥然一新{35}，豐富了儒家治理之學(xué)的“道體”內(nèi)涵。張載反對(duì)將“道學(xué)”與“政術(shù)”裂為“二事”，注意將具體經(jīng)驗(yàn)性治術(shù)關(guān)聯(lián)于自然天道，思考如何為道德立法，以給“治術(shù)”“治體”奠定形上根基。其宇宙學(xué)說(shuō)旨在呈現(xiàn)人間秩序所以可能的“天道”根據(jù)。他以“氣”立本，通過(guò)解釋“氣”的聚散變化，建立起宇宙生成和宇宙本體的哲學(xué)體系，以此論證人間秩序及其合理性。二程指出：“橫渠言氣，自是橫渠作用，立標(biāo)以明道?！眥36}此即標(biāo)示了“氣”在張載哲學(xué)體系中的獨(dú)特作用。

一方面，張載以“太虛”之“氣”的聚散解釋整個(gè)世界的生成和消逝，以此否定佛、道虛無(wú)之說(shuō)，為儒家名教留下地盤。他指出：“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二。”在他看來(lái)，通過(guò)對(duì)“虛”氣的特性規(guī)定，“推本”萬(wàn)物“所從來(lái)”，便能使佛之以實(shí)為空、以空為真，道之以無(wú)為體、無(wú)能生有的“蔽于诐而陷于淫”的理論性質(zhì)暴露出來(lái){37}。由“虛空即氣”知太虛作為氣之本初狀態(tài)，是無(wú)形無(wú)狀的，而萬(wàn)物則是處在聚散變化中的氣之“客形”，故“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形”{38}。氣 “往來(lái)”于有形與無(wú)形之間，但無(wú)論如何變化，萬(wàn)物生滅無(wú)非是氣的聚散，故謂“聚亦吾體，散亦吾體”。即是說(shuō)，整個(gè)世間萬(wàn)象均為氣的聚散，“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也”{39}。通過(guò)討論介于隱顯之間的氣，張載解釋了萬(wàn)物的存在情形，抵斥了佛、道異端的空無(wú)論，維護(hù)了儒家倫理及其禮樂(lè)秩序的現(xiàn)實(shí)合理性。

另一方面，通過(guò)氣化宇宙生成論的建構(gòu)，張載將儒家倫理上達(dá)于天，確立了人道的至上地位。以“氣”論事的思想傳統(tǒng)，可遠(yuǎn)溯西周伯陽(yáng)父以氣釋地震，但此氣屬形氣，非論性之氣。由春秋戰(zhàn)國(guó)至漢代，“氣”仍多指“形氣”，時(shí)兼及“精氣”，亦偏于物質(zhì)性的涵義。魏晉以“有無(wú)”言氣，受到佛、道影響，其涵義逐漸向生命本原、道德修養(yǎng)境界等發(fā)展，氣的道德性得以凸顯{40}。而宋代理學(xué)之氣區(qū)別于境界之氣，亦非單言形氣或性氣。其中，張載將“形氣”與“性氣”合于一氣，指出“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺(jué)，有心之名”{41}。太虛之氣具有“湛一”“無(wú)形”之特性，“氣本之虛則湛[一]無(wú)形”{42}，此特性為構(gòu)成“性”的依據(jù)，所謂“言湛然純一而不雜者，氣之本體也，即所謂性也”{43}。由虛聚而氣，由氣聚而為人，人稟受虛的“湛一”純粹之性，此即儒家所言良善之“性”{44}。將氣與性連接是張載的發(fā)明，他解決了“性”的根源問(wèn)題與道德賦義，從而奠定了倫理政治中的道德仁義之至上性。

從氣稟來(lái)論證人性的根基，不僅是橫渠對(duì)性善論的價(jià)值認(rèn)可，而且還透過(guò)論證人性的平等，暗示在社會(huì)治理上，可以由儒家溫和的禮樂(lè)之治，來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社群的教化與秩序?？梢?jiàn)，張載以氣發(fā)明天道來(lái)闡釋心性根源，為天道與性命貫通奠定了基礎(chǔ)。但氣化宇宙論僅完成了天道下貫人道的準(zhǔn)備，天道與人道之間的溝通，“形”與“性”的相輔相成，則尚待詳析。其理論中的核心概念“虛”，仍有未明之處。二程否定橫渠“以清虛一大為天道”，批評(píng)“虛”氣“乃以器言而非道”，認(rèn)為“虛”猶未切實(shí)于“道體”{45}。二程將“虛”僅作形下之“形氣”理解，固然是對(duì)其“性氣”內(nèi)涵之忽視。但對(duì)“清虛一大”形下性的批評(píng)，的確點(diǎn)出橫渠在“道體”建構(gòu)中雜性、形為一體的二本傾向。在二程看來(lái)，某一對(duì)象不可能兼為本體和構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料，不能同時(shí)既為“形而上者”又為“形而下者”。透過(guò)否定“虛”的形下性和物質(zhì)性，二程將“虛”的“性氣”特質(zhì)剝離出來(lái)作為“理”，指出“亦無(wú)太虛，遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛？天下無(wú)實(shí)于理者”{46}，將“太虛”的“神體”性質(zhì)和物質(zhì)性質(zhì)剖分為“理”與“氣”，從而由張載之“虛”進(jìn)展至二程之“理”。

在繼承、批判前儒時(shí)彥的基礎(chǔ)上，二程進(jìn)一步完善其“理”學(xué)思想，建構(gòu)北宋儒家治理之學(xué)的道體內(nèi)容。正統(tǒng)的理學(xué)，直到二程才基本奠定學(xué)術(shù)規(guī)模。正是通過(guò)將心性與禮上達(dá)于天，二程奠定了形下制度之禮與道德心性之理的至上性，將治理理論中制度性的治術(shù)、道德仁義性的治體提升至天道層面的道體，從而確立道德的本體性，恢復(fù)倫理政治之道德的尊嚴(yán)。這主要由三個(gè)層面來(lái)完成：第一，二程奠定“理”的形上本體地位，指出“理，當(dāng)然者，天也”;第二，二程還將“理”與“心”、“性”互詮，視“人倫者，天理也”{47};第三，二程將“理”與“禮”予以互釋，對(duì)儒經(jīng)中“禮者，理也”的舊說(shuō)加以發(fā)明。二程以“天理”作為儒家治理理論的“道體”內(nèi)容，從而完成了儒家倫理政治的道德內(nèi)容的形上立法。

四、余論

宋儒治世理論是在治術(shù)、治體而逐漸深入至道體這一過(guò)程中完成的。宋初諸儒雖已展開(kāi)對(duì)治之“理”的討論，但側(cè)重于術(shù)，朱子謂此時(shí)雖已知崇禮義、尊經(jīng)術(shù)，然諸儒“說(shuō)未透在”{48}。此即言宋初諸儒雖于經(jīng)義有所發(fā)明，然未闡明治理之“道”。至北宋中期王安石首倡“道德性命之學(xué)”后，始切入倫理政治中道德立法之課題，經(jīng)張載完成“天道”理論的建構(gòu)、二程將“心性”與“天道”融貫，才真正實(shí)現(xiàn)北宋治理理論的歷史書(shū)寫。不過(guò)，作為“道體”的“天理”論，如何處理好形下之“禮”與形上之“理”間的平衡，是值得進(jìn)一步省思的：既然“天理”至高無(wú)上，且構(gòu)成對(duì)形下世界的統(tǒng)攝，理論上學(xué)人只須循天理，即可成形用。但是事實(shí)上，可能由于將天理定調(diào)過(guò)高，忽視世俗世界的禮治與習(xí)俗，導(dǎo)致學(xué)人苦心極力以求天理，卻學(xué)愈深而用愈薄，反而又墮入空疏寂滅的境地{49}。故從儒學(xué)經(jīng)世傳統(tǒng)審視“天理”，此“理”若無(wú)形下之“禮”“法”等充實(shí)，則易流于概念分析，與其所批評(píng)的空疏無(wú)用無(wú)別。這樣一來(lái)，又須回到王安石強(qiáng)調(diào)的以“用”充實(shí)“體”，否則只言體而疏于用，終至體用兩失之。

注釋：

① 先秦儒家道德倫理之論證，多采取某一具體情景來(lái)論證道德的合理性與普遍性，如《孟子·梁惠王上》“以羊易?！?、《告子上》言“人性之善，猶水之就下”等，這些論析均基于某種特殊“情景”，儒家倫理政治的道德普遍性之論證尚未建立。

②{37}{38}{39}{41}{42} 張載：《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第349、8、8、7、9、10頁(yè)。

③ 李心傳：《道命錄·序》，上海古籍出版社2016年版，第1頁(yè)。

④ 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011年版，第8頁(yè)。

⑤ 可參任鋒：《中國(guó)政學(xué)傳統(tǒng)中的治體論：基于歷史脈絡(luò)的考察》，《學(xué)?！罚?007年第5期。另參考《立國(guó)思想家與治體代興·導(dǎo)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年版。

⑥ 李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第15冊(cè)，中華書(shū)局1985年版，第4903頁(yè)。

⑦《歐陽(yáng)修全集》第1冊(cè)，中華書(shū)局2001年版，第378頁(yè)。

⑧ 聶崇義：《新定三禮圖》卷20，清華大學(xué)出版社2006年版，第612頁(yè)。

⑨{13} 《包拯集校注》，黃山書(shū)社1999年版，第98、214頁(yè)。

⑩{27}{28} 《王安石全集》第6冊(cè)，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第935、1210、1211頁(yè)。

{11} 《曾鞏集·行狀》，中華書(shū)局1984年版，第792頁(yè)。

{12} 張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書(shū)與國(guó)家社會(huì)》，臺(tái)大出版中心2012年版，第138—139頁(yè)。

{14} 宋太祖讀《堯典》時(shí)言：“堯舜之世，四兇之罪，止從投竄，何近代憲網(wǎng)之密耶？”在于執(zhí)政“有意于刑措”，故“自開(kāi)寶以來(lái)，犯大辟非情理深害者，多貸其死?！币?jiàn)李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第2冊(cè)，中華書(shū)局1985年版，第337頁(yè)。

{15} 任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，東方出版社2003年版，第2頁(yè)。

{16} 黃宗羲著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，中華書(shū)局1982年版，第25頁(yè)。

{17}{36}《朱子全書(shū)》第12冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第318、319頁(yè)。

{18}{19} 胡瑗：《周易口義》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第9冊(cè)，上海古籍出版社1987年版，第451、176頁(yè)。

{20} 孫覺(jué)：《孫氏春秋經(jīng)解》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第147冊(cè)，上海古籍出版社1987年版，第615頁(yè)。

{21} 陳傅良：《永嘉先生八面鋒》卷6，商務(wù)印書(shū)館1936年版，第42頁(yè)。

{22}《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2869頁(yè)。

{23}{45}{46}{47} 《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第3、118、66、394頁(yè)。

{24} 《楊時(shí)集》，中華書(shū)局2018年版，第124頁(yè)。

{25} 勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第3卷（上），廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第55頁(yè)。

{26} 牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海古籍出版社1999年版，第499頁(yè)。

{29}{30}{33} 《王安石全集》第4冊(cè)，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第165、155、155頁(yè)。

{31} 《張栻集》，中華書(shū)局2015年版，第1053頁(yè)。

{32}《王安石全集》第7冊(cè)，中華書(shū)局1984年版，第1369頁(yè)。

{34} 黃震指出：“本朝之治，遠(yuǎn)追唐虞，以理學(xué)為之根柢也。義理之學(xué)，獨(dú)盛本朝，以程先生（即二程）為之宗師也”，即言北宋治理理論的治體追尋直至二程而精微。見(jiàn)《黃震全集》第7冊(cè)，浙江大學(xué)出版社2013年版，第2420頁(yè)。

{35} 陳榮捷：《宋明理學(xué)之概念與歷史》，“中央研究院”中國(guó)文哲研究所印行2004年版，第45頁(yè)。

{40} 參考葛榮晉：《中國(guó)哲學(xué)范疇導(dǎo)論》，萬(wàn)卷樓圖書(shū)有限公司1993年版，第47—52頁(yè)。

{43} 轉(zhuǎn)引自林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》，中華書(shū)局2012年版，第323頁(yè)。

{44} 陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011年版，第73—74頁(yè)。

{48}《朱子全書(shū)》第18冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4020頁(yè)。

{49} 如蘇軾批評(píng)言：“學(xué)者莫不論天人，推性命，終于不可究，而世教因以不明。自許太高，而措意太廣，太高則無(wú)用，太廣則無(wú)功?！币?jiàn)《蘇軾文集》第4冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第1392頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：張子峻，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院博士后研究人員，湖南長(zhǎng)沙，410006。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）