彭虹斌，張梓祎

摘要：信仰既可以是宗教的，也可以是世俗的。作為世俗的信仰，同樣具有一定的終極性和整合性，可以是對(duì)某種現(xiàn)世觀念、道德或者理念的篤信或追求。信仰影響并決定人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)、決定人的行為和態(tài)度，信仰讓人的生活充滿意義，信仰也是人的生活能力的一部分。世俗性信仰適合華人的情理法社會(huì)，應(yīng)選擇優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并將其與當(dāng)代主流信仰成功對(duì)接，形成順應(yīng)人類社會(huì)發(fā)展的信仰體系。在中國(guó)，世俗性信仰要以共產(chǎn)主義信仰為依托，注入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，并形成國(guó)家、社會(huì)、個(gè)體層面的具體行為價(jià)值規(guī)范，構(gòu)建科學(xué)合理、具有中國(guó)特色的信仰教育體系。

關(guān)鍵詞：信仰教育;道德;世俗;傳統(tǒng)文化

中圖分類號(hào)：G40文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-5995（2021）11-0011-12

我們身處一個(gè)文化多元、價(jià)值多元、信仰也多元的時(shí)代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展賦予每個(gè)個(gè)體充分的選擇自由，于是人們的生活方式和信仰也呈現(xiàn)出自由發(fā)展的狀態(tài)。當(dāng)前，農(nóng)業(yè)社會(huì)和傳統(tǒng)文化離我們漸行漸遠(yuǎn)，如何實(shí)施信仰教育是一個(gè)擺在眼前的難題。

一、信仰的內(nèi)涵與人生意義

（一）宗教信仰與世俗性信仰

信仰，是人類精神層面的一種精神追求。國(guó)內(nèi)外學(xué)者從宗教學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等多個(gè)學(xué)科對(duì)其進(jìn)行了多年的探尋與爭(zhēng)鳴，這個(gè)過(guò)程貫穿了整個(gè)人類文明史。由于不同的學(xué)者從各自的角度探尋信仰，時(shí)至今日，關(guān)于信仰也仍然莫衷一是，并沒(méi)有形成一個(gè)可以被廣泛接受的定義。中國(guó)文化中是不是存在真正的信仰，這是一個(gè)有爭(zhēng)議的命題，因?yàn)樗婕暗健靶叛觥钡谋举|(zhì)。

關(guān)于信仰，我們可以從宗教和世俗兩個(gè)角度進(jìn)行界定：一是從宗教的角度認(rèn)識(shí)信仰。首先，我們必須認(rèn)識(shí)宗教的本質(zhì)，宗教主要是認(rèn)識(shí)世界里涉及終極關(guān)懷的一套信仰系統(tǒng)，具有專門的標(biāo)志和組織。密爾頓·英格把宗教規(guī)定為“一套信念和修為的體系，一群人憑借這些信念和修為來(lái)解決人生的終極問(wèn)題”。[1]由此可知，終極價(jià)值問(wèn)題是宗教的一個(gè)重要元素。路德認(rèn)為，信仰并不是關(guān)于純粹有限事物的一種保證，信仰是對(duì)于“永恒的東西”“在自己為自己的真理”“上帝的真理”的主觀保證。[2]在路德看來(lái)，信仰不是相信某人說(shuō)過(guò)某某話，從前有過(guò)某某人，信仰是對(duì)上帝的虔誠(chéng)。美國(guó)1979年的邁奈克訴優(yōu)濟(jì)案，聯(lián)邦第三巡回上訴法院亞當(dāng)斯法官提出了判斷宗教信仰的三條標(biāo)準(zhǔn)[3]：第一條認(rèn)為宗教信仰必須涉及終極關(guān)懷，也就是應(yīng)當(dāng)直面人類生存等根本性問(wèn)題;第二條認(rèn)為宗教不僅僅是關(guān)注某一點(diǎn)的“終極”問(wèn)題，而且有一套綜合性的終極“真理”;第三條認(rèn)為宗教擁有類似的“標(biāo)志”，如儀式、典禮或神職人員等。[4]后來(lái)美國(guó)的各級(jí)法院多次判定與宗教相關(guān)的案子都把終極關(guān)懷作為一個(gè)必備的重要因素?！恫涣蓄嵃倏迫珪?shū)》認(rèn)為，信（仰）（faith）是人對(duì)于至高上帝和終極救恩的內(nèi)心態(tài)度、信念或依賴，有些宗教強(qiáng)調(diào)神的恩惠。[5]該定義具有廣泛的影響，強(qiáng)調(diào)對(duì)上帝（神）的愛(ài)以及對(duì)終極價(jià)值的篤信，強(qiáng)調(diào)信仰的宗教性質(zhì)，將信仰與宗教緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為信仰是一種終極關(guān)懷，具有超越性。

意大利的社會(huì)學(xué)家帕累托（Vilfredo Pateto）認(rèn)為，人類主要受感情支配，需要一種信仰、一種理想、一種宗教或一種神話。宗教是唯心主義的，他必須是其自身，而不能成為其它的事物。宗教是超越現(xiàn)實(shí)的，然而它又要在現(xiàn)實(shí)世界中生存和發(fā)展。因而，宗教尋求與現(xiàn)實(shí)達(dá)成和諧，非邏輯性行動(dòng)可以在這方面提供幫助。[6]

將信仰認(rèn)為是宗教專利，這是學(xué)術(shù)界部分學(xué)者的看法，中國(guó)少數(shù)學(xué)者就堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，如余秋雨、李澤厚、鄧曉芒等。他們認(rèn)為中國(guó)文化或中國(guó)人缺乏真正意義的信仰，或者說(shuō)中國(guó)人是沒(méi)有信仰的。鄧曉芒指出，信仰是對(duì)世俗的超越，是對(duì)彼岸世界的純精神對(duì)象的信服，純精神層面的信仰不會(huì)隨世俗生活的改變而改變。真正的信仰僅存在于黑格爾謂之“自由宗教”的那種宗教中，基督教就是自由宗教。[7][8]他所指的精神性的信仰是能夠超越世俗生活，超越世俗的政治、利益、經(jīng)濟(jì)等等各種具體的支配人們社會(huì)生活的條件的永恒的信仰。

二是從世俗的世界觀的角度討論信仰?？档略?jīng)指出，“信仰或由雖然客觀上不充分，但主觀上充分的根據(jù)而認(rèn)以為真，與這樣的對(duì)象有關(guān)，關(guān)于這種對(duì)象人們不但一無(wú)所知，而且也提不出什么意見(jiàn)，更說(shuō)不出什么概然性。而只能確定，像人們想象的那樣去思維這類對(duì)象是不矛盾的。除此而外，信仰是一種自由的認(rèn)以為真，它只是就實(shí)踐上先天給予的目的而言是必要的，——我認(rèn)一物為真，是處于道德上的理由，其所以如此，是因?yàn)橛肋h(yuǎn)不能證明?！?[9]在康德看來(lái)，“信仰不是一種特殊的知識(shí)源泉，它是一種意識(shí)其不完滿的認(rèn)以為真”[10]。康德并不認(rèn)為信仰僅限于神學(xué)領(lǐng)域，對(duì)自我信以為真的東西或者觀念也是信仰，他開(kāi)辟了信仰的多元化之路。

羅馬尼亞的亞歷山得魯·泰納謝也持類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“信仰是個(gè)體性格之中最為穩(wěn)固的一種狀態(tài)，它可以讓個(gè)體腳踏實(shí)地地面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活而不受幻想蠱惑”。[11]英國(guó)哲學(xué)家席爾勒也認(rèn)為，信仰是一種精神活動(dòng)，其中，為了實(shí)踐的目的，人們?cè)敢庑湃文切┯袃r(jià)值的，值得欲求的信念，盡管他們還沒(méi)有被證明為真實(shí)的，同時(shí)堅(jiān)信這種虔誠(chéng)的態(tài)度會(huì)促使它們?cè)谛袨樯系玫阶C實(shí)。[12]我國(guó)學(xué)者荊學(xué)明也認(rèn)為，“信仰的本質(zhì)是人的自我超越性，而信仰表征著人類的終極關(guān)懷?！边@種觀點(diǎn)盡管沒(méi)有提到信仰與宗教相聯(lián)系，但指明了信仰表征著人類的終極關(guān)懷，與世界觀的聯(lián)系比較緊密。

信仰的形態(tài)從不同角度可以作不同的劃分，康德在《純粹理性批判》中將信仰分為實(shí)用信仰、學(xué)說(shuō)的信仰和道德信仰三種[13]：“構(gòu)成某種行動(dòng)之實(shí)際的行使方策之根據(jù)者，為實(shí)用的信仰?！睂W(xué)說(shuō)的信仰則是“當(dāng)吾人處理一吾人對(duì)之不能有所作為之對(duì)象，因而關(guān)于此對(duì)象之判斷純?yōu)槔碚撝畷r(shí)，吾人能想象一種態(tài)度，對(duì)于此種態(tài)度，吾人自以為具有充分根據(jù)，但事實(shí)上并無(wú)達(dá)到其正確性之現(xiàn)存方策”。至于道德信仰則是“蓋在此處某事之必須發(fā)生，即我在一切方面必須與道德律相合之一事，乃絕對(duì)必然者”。實(shí)際上，康德也承認(rèn)，對(duì)神存在的學(xué)說(shuō)，屬于學(xué)說(shuō)的信仰，也就是宗教信仰的范疇?？档碌姆诸愒趯W(xué)術(shù)界有一定的影響，尤其是他把宗教信仰、實(shí)用信仰各作為一個(gè)單獨(dú)的分類，具有一定的開(kāi)創(chuàng)性。

雅斯貝爾斯則將信仰分為兩個(gè)方面：一是宗教信仰;二是哲學(xué)信仰[14]，前者是對(duì)宗教的篤信，后者是對(duì)自由的信仰。德國(guó)教育家布雷欽卡從經(jīng)驗(yàn)—心理學(xué)的角度，將信仰看作是“從情感上對(duì)一種科學(xué)無(wú)法證明的學(xué)說(shuō)有意識(shí)認(rèn)可的精神過(guò)程，這些學(xué)說(shuō)包括一個(gè)社會(huì)認(rèn)可的、同時(shí)可以滿足其成員的宗教的或世界觀的情感需求的、對(duì)世界的解釋、人生的意義等基本的價(jià)值觀和理想。”信仰可以分為：宗教信仰和世界觀信仰。第一種屬于文化中的宗教領(lǐng)域，第二種屬于文化中的世界觀領(lǐng)域。世界觀是一種精神的創(chuàng)造，它包括對(duì)世界的認(rèn)識(shí)、理想、道德立法和最高的目的確定，是對(duì)世界和生命之謎的理論和實(shí)踐的看法和態(tài)度，包括對(duì)世界的認(rèn)識(shí)、對(duì)生命的看法和行動(dòng)原則。[15]正如布雷欽卡所說(shuō)的，把宗教態(tài)度和非宗教的世界觀態(tài)度歸于信仰的范疇，是有道理的，盡管它們?cè)谛叛鰞?nèi)容上存在著各種差異，但是，這些信仰內(nèi)容都是用來(lái)信仰的，而不是作為科學(xué)知識(shí)來(lái)加以認(rèn)識(shí)的，沒(méi)有信仰就沒(méi)有人類和人類社會(huì)。雅思貝爾斯與布雷欽卡的分類具有一定的相似性。中國(guó)大陸學(xué)者荊學(xué)民認(rèn)為信仰可分為宗教信仰、政治信仰、道德信仰、個(gè)人人生信仰、社會(huì)理想信仰五種[16]。不過(guò)荊學(xué)民把上位的人生信仰與下位的政治信仰和道德信仰并列，該分類嚴(yán)密性略顯不夠。另外，檀傳寶將信仰分為人生信仰，宗教信仰和政治信仰。[17]

綜上所述，不同的人對(duì)信仰有不同的理解。信仰不止是對(duì)宗教的篤信才可以稱之為信仰，它既可以是宗教的，也可以是世俗的。作為宗教的信仰，是人類精神層面的終極性價(jià)值追求，用超驗(yàn)的、彼岸的精神來(lái)支撐自己，屬于外在超越，超越現(xiàn)世的生活、利益、政治和經(jīng)濟(jì)社會(huì)等物質(zhì)世界，直至彼岸的上帝。作為世俗的信仰，同樣具有一定的終極性和整合性。[18]它可以是對(duì)某種現(xiàn)世觀念、道德或者理念的篤信或追求。它既可以是具體的，也可以是抽象的。

（二）信仰的功能

科學(xué)可以提高人類征服自然的能力，但通過(guò)科學(xué)的方法獲得的所謂“真理”不能提供世界觀取向的知識(shí)，不能提供生命的意義，不能提供精神性的慰藉，不也能提供個(gè)體或集體的基本的價(jià)值原則、規(guī)范或理想。相反，科學(xué)可以毀滅所有可以提供這些支持的信仰。比較而言，信仰則具有多種科學(xué)所不具備的功能或意義：

1.信仰影響并決定人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)

不是每個(gè)人都有宗教信仰，也不是每個(gè)人都需要宗教信仰，但是每個(gè)人都需要世界觀的信仰，并且每個(gè)人都需要一種世界觀。世界觀是一種精神的創(chuàng)造，包括對(duì)世界的認(rèn)識(shí)、理想的確立、道德的追求和人生目標(biāo)的確定。也就是說(shuō)，世界觀是一種對(duì)世界和生命之謎的理論和事件的看法和態(tài)度，它常常包括對(duì)世界的認(rèn)識(shí)、對(duì)生命的看法和行動(dòng)的原則。[19]其意義在于可以使人在不同行為中保持著內(nèi)在的一致。信仰可以是多元的，無(wú)論是哪種信仰，都決定了人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，決定了人的行為的方向。沒(méi)有信仰會(huì)導(dǎo)致人喪失行動(dòng)的目標(biāo)，成為為所欲為、隨心所欲、沒(méi)有方向的人，甚至成為行尸走肉之人。

2.信仰決定了人的行為和態(tài)度

個(gè)體的世界觀是一個(gè)人的世界觀信仰的整體。世界觀是一個(gè)態(tài)度網(wǎng)絡(luò)，人們借助于世界觀對(duì)世界進(jìn)行價(jià)值解讀。世界觀是人的價(jià)值取向，決定了人的態(tài)度和行動(dòng)，個(gè)體或群體根據(jù)其世界觀對(duì)事物和生活中的事件做出評(píng)價(jià)及判斷，選擇他們自己認(rèn)為合適的目標(biāo)追求。個(gè)體的世界觀依賴于所屬群體的超個(gè)體的集體世界觀，個(gè)體的世界觀在本質(zhì)上與群體的生活秩序相適應(yīng)，隨著個(gè)體年齡、經(jīng)歷、環(huán)境以及集體歸屬的變化而改變，如美國(guó)人信仰個(gè)人主義。也有一些世界觀經(jīng)過(guò)了個(gè)體的反思后，重新回到習(xí)慣性的、指導(dǎo)個(gè)體行動(dòng)的世界觀中。

3.信仰讓人的生活充滿意義

各級(jí)各類學(xué)校教育提供的是科學(xué)知識(shí)，科學(xué)知識(shí)提供給學(xué)生的是征服自然、改造自然、操縱機(jī)器的知識(shí)體系，但是科學(xué)知識(shí)同時(shí)也會(huì)揭露各種宗教或類似宗教的文化在歷史上一些不經(jīng)意出現(xiàn)的錯(cuò)誤，或不文明的、不人道的、野蠻的或暴力的東西，推毀所有生命賴以生存的虔敬的幻想。也就是說(shuō)，科學(xué)教育以及科學(xué)的實(shí)證主義會(huì)摧毀宗教以及類似宗教的傳統(tǒng)文化甚至有價(jià)值的信仰或信念，如“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”，在實(shí)證主義的證實(shí)原則下遭到批駁——不見(jiàn)得所有的善都有好的回報(bào)，也不見(jiàn)得所有的惡行會(huì)遭到懲罰。

但是科學(xué)知識(shí)不能教會(huì)人形成正確的價(jià)值觀，也不會(huì)教人怎么生活或如何健康有意義地生活。這就提出了一個(gè)歷史難題：科學(xué)的啟蒙、意識(shí)形態(tài)的批判和科學(xué)知識(shí)引發(fā)了“世界的祛魅”?？茖W(xué)主義的盛行無(wú)視了整個(gè)社會(huì)精神層面的發(fā)展，醞釀著時(shí)代的悲哀和意識(shí)形態(tài)的衰落;同時(shí)，世界觀的不統(tǒng)一和相對(duì)性，致使人處于一種不確定的狀態(tài)中。人類作為一種不斷需求的生物，除了滿足基本的生理需要和物質(zhì)需要外，總是在追尋更高層面的價(jià)值意義，包括愛(ài)的需要、尊重需要乃至自我實(shí)現(xiàn)需要。沒(méi)有信仰的人，也就沒(méi)有真正意義上的希望，生命對(duì)其而言不過(guò)只剩下時(shí)間的流逝和欲望的滿足。而信仰作為“生命的活水”，它帶給人真正意義上的信念、目標(biāo)和希望，或是對(duì)生命的希望、對(duì)愛(ài)的希望;或是對(duì)正義的希望、對(duì)理想的希望;或是對(duì)和平、和諧、同情乃至真、善、美的希望。必要的信仰對(duì)人的生活能力有幫助，對(duì)集體自我保持有作用，讓人的生活有目標(biāo)有追求，讓人生充滿意義。

4.信仰于人是生活能力的一部分

信仰屬于人生活中所有驅(qū)動(dòng)力的一種，完全缺乏信仰會(huì)導(dǎo)致生命枯萎、墮落、甚至走向衰竭。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家詹姆斯就認(rèn)為，宗教的情感體驗(yàn)是愉悅的、自由的，而且能促進(jìn)身體力量，它能幫助我們戰(zhàn)勝憂郁、并賦予我們?nèi)棠托浴崆橐约吧囊饬x，美化我們的生命，優(yōu)化我們的生活。[20]因而，信仰表現(xiàn)為生活能力的一部分。瓦英格（Hans Vaihinger）認(rèn)為，宗教的、世界觀的和道德的觀念是人類有用的、有價(jià)值的虛構(gòu)，沒(méi)有這種虛構(gòu)，人的思想、感覺(jué)和行動(dòng)都將走向墮落和荒蕪。[21]然而，正是這種虛構(gòu)的、指向未來(lái)的對(duì)崇高美好的盼望和向往，在實(shí)踐中逐漸轉(zhuǎn)化為人的意志力、創(chuàng)造力和主觀能動(dòng)性，從而驅(qū)動(dòng)著人們從事德行，在道德實(shí)踐中以遵從內(nèi)心去重塑心靈、超越自我、改造人生和改造世界，逐漸成為我們生命中不可或缺的能力的一部分。

總之，人需要兩套體系，一套是科學(xué)知識(shí)，它是我們征服自然，駕馭與改造自然，運(yùn)用自然的延伸“臂膀”——機(jī)器和人工智能進(jìn)行工作的符號(hào)體系，這套符號(hào)體系通常是與價(jià)值無(wú)涉的，對(duì)任何人都適用;另一套是虛擬的宗教或世界觀的、價(jià)值觀的知識(shí)，它是我們?nèi)祟惿娴膭?dòng)力，是我們生活或工作的指引路標(biāo)，也是我們與自然、與他人及其他民族和諧共處的必要謀生技能，是適用的價(jià)值體系。

二、情理法的中國(guó)社會(huì)適合世俗性信仰中國(guó)目前的社會(huì)兼具有農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)三種社會(huì)形態(tài)的特征。目前我國(guó)城市化率為60.60%，全國(guó)大部分區(qū)域脫離了農(nóng)業(yè)社會(huì)，進(jìn)入了工業(yè)社會(huì)，同時(shí)一部分大中城市初具后工業(yè)社會(huì)發(fā)展的特征。但是傳統(tǒng)的中國(guó)文化模式，直到今天仍在影響著我們的生活以及思維方式。

（一）中國(guó)社會(huì)具有情理法交融性

傳統(tǒng)的儒家文化具有現(xiàn)世性。華夏文明自古就養(yǎng)成了重實(shí)際輕幻想的特征?！爸袊?guó)民族是第一個(gè)生在地上的民族，古代中國(guó)人的思想眼光，從未超過(guò)現(xiàn)實(shí)的地上生活，而夢(mèng)想什么未來(lái)的天國(guó)?！盵22]由于歷朝政府推崇儒家文化，在中國(guó)歷史上其它教派的宗教都沒(méi)有發(fā)展到與儒家文化相抗衡的地步，佛教和道教在中國(guó)歷史上一直處于輔助，甚至可有可無(wú)的地位。傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)中的生活，尤其是強(qiáng)調(diào)君臣之間、家庭成員之間的倫理關(guān)系。這種現(xiàn)世特征為政治組織和政治穩(wěn)定提供了一個(gè)堅(jiān)固的、根本的基礎(chǔ)。中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)世特征重視實(shí)際和實(shí)用，缺乏一種極值性的信仰體系，而正是由于缺乏極值性信仰，這就為世俗性信仰提供了生存空間。

儒家本土文化兼具有情理法三者結(jié)合的特征。傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)是情理結(jié)合的社會(huì)，所謂情理社會(huì)，是指社會(huì)秩序靠禮俗維系，社會(huì)生活喜歡斟酌情理情面，社會(huì)交往注重人倫關(guān)系。此處“情”指的是人情、情面，“理”指的是倫理、道理，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)構(gòu)筑于倫理之上，特別重視倫理情誼。梁漱溟認(rèn)為“中國(guó)文化的根本在于理性，而理性則與宗教有相違反之勢(shì)?！盵23]在他看來(lái)，“理”就是人情上的“理”，是指示、規(guī)范人行為的準(zhǔn)則。整個(gè)國(guó)家融入了社會(huì)人倫之中，政治納入了禮俗教化之中，以道德統(tǒng)括文化，如父慈、子孝、知恥、愛(ài)人，公平、誠(chéng)信之類。進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要契約精神，需要用法律來(lái)維護(hù)社會(huì)的運(yùn)行，傳統(tǒng)的以“禮”治國(guó)逐步被法治所替代，但是情理社會(huì)的一些思維方式和習(xí)慣不會(huì)因此而完全退出，甚至這一觀念仍在影響著中國(guó)社會(huì)的今天，它使中國(guó)成為了超級(jí)人情大國(guó)，使國(guó)人的人格、思維方式和德行具備中庸之道。因而，中國(guó)社會(huì)是情理法交融的社會(huì)。

（二）世俗性信仰適合情理法社會(huì)

1.從歷史上看，傳統(tǒng)的儒家思想是一套解決日常生活各種問(wèn)題的實(shí)用性道德體系

中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體包含儒、釋、道等多種學(xué)說(shuō)，其中主流是儒家文化。公元前2世紀(jì)，董仲舒提出“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家學(xué)說(shuō)便成了官方信仰。但自1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，以儒家文化為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化逐步接受了工業(yè)化以及后工業(yè)化社會(huì)的沖擊和洗禮。時(shí)至今日，這個(gè)凝聚了中華民族兩千年智慧的儒家文化，仍然在中國(guó)廣大的百姓心目中具有抹不去、理不清、難割舍的神奇魅力。

那么儒家文化是不是宗教？這個(gè)問(wèn)題在學(xué)術(shù)界曾經(jīng)有過(guò)爭(zhēng)執(zhí)，對(duì)此，有三種代表性的觀點(diǎn)：非宗教說(shuō)、宗教說(shuō)、代宗教說(shuō)。其中，非宗教說(shuō)和代宗教說(shuō)都不承認(rèn)儒家文化是宗教，認(rèn)為儒家文化最多只具備類似宗教的一些功能和形式。宗教說(shuō)的主要代表人物是任繼愈，他認(rèn)為儒家文化具備宗教的特點(diǎn)，是一種宗教。任繼愈的觀點(diǎn)未能獲得學(xué)術(shù)界多數(shù)人的認(rèn)同。例如，英國(guó)哲學(xué)家羅素就認(rèn)為中國(guó)“以孔子倫理為準(zhǔn)則而無(wú)宗教”。[24]梁漱溟也認(rèn)為，“中國(guó)精神與宗教不合?！盵25]因?yàn)槿寮椅幕腥狈σ环N超驗(yàn)的神力量，儒家所提倡的都是實(shí)用性的道德體系和政治哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)禮儀和社會(huì)責(zé)任。

然而筆者認(rèn)為，儒家文化“安排倫理名分以組織社會(huì)”，“設(shè)為禮樂(lè)揖讓以涵養(yǎng)理性”，[26]通過(guò)禮儀教化，化民成俗，起到了類似宗教的作用，其實(shí)質(zhì)是成了一種政治信仰?！皟汕в嗄陙?lái)中國(guó)之風(fēng)教文化，孔子視為其中心。不可否認(rèn)，此時(shí)有種種宗教并存，首先有沿襲自古的祭天祭祖之類，然而卻已演變而構(gòu)成孔子教化內(nèi)涵之一部分，再則有不少外來(lái)宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。試問(wèn)，這些宗教進(jìn)來(lái)，誰(shuí)曾影響到孔子的位置？”[27]著名歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為：“直到2000多年，也就是1911年滿族王朝覆滅為止，孔子學(xué)說(shuō)一直在中國(guó)居于統(tǒng)治地位，實(shí)際上，即使那時(shí)以后，孔子的影響也繼續(xù)存在，因?yàn)槊駠?guó)總統(tǒng)蔣介石極力主張要尊崇儒家思想。”[28]儒家所宣傳的“修身齊家治國(guó)平天下”，是一種世俗的信仰，與基督教、伊斯蘭教的終極信仰存在明顯差異。所謂“修身齊家治國(guó)平天下”，注重的是從治理自己的家庭做起，只有處理好家庭關(guān)系然后才能治國(guó)，達(dá)到安邦定國(guó)的目標(biāo)，成為圣人，這些都是非常現(xiàn)實(shí)的理想和追求，是人間的政治信仰。

2.從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，華人社會(huì)的群體生活難以接受終極性的宗教信仰

在工業(yè)化之前，我國(guó)的社會(huì)組織以家族為單位，而不是以個(gè)人為單位。家族制度也稱之為宗法制度，它是我國(guó)幾千年以來(lái)儒家文化得以傳承的載體。在當(dāng)時(shí)，民間具體的事務(wù)以及民事糾紛能妥善處理得益于宗族制。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，縣以下空間的鄉(xiāng)土中國(guó)的民事糾紛和爭(zhēng)議，局限于鄉(xiāng)鄰和親友以及親朋之間，素有“皇權(quán)不下縣”的慣例。[29]明恩傅曾這樣描述，“每一個(gè)中國(guó)村莊都是一個(gè)自治的小公國(guó)，在兩個(gè)或更多的村莊鄉(xiāng)鄰或以其它方式相聯(lián)結(jié)的情形下，它們一般由同一班人來(lái)實(shí)施統(tǒng)一的管理。這些鄉(xiāng)村頭面人物有時(shí)被稱為鄉(xiāng)長(zhǎng)、鄉(xiāng)老或首事，他們是被同村同鄉(xiāng)居民選出來(lái)，然后被縣官任命擔(dān)任現(xiàn)在的職務(wù)，有時(shí)為了督促這些頭面人物認(rèn)真完成公務(wù)，官府會(huì)要求當(dāng)?shù)氐暮兰澨峁?dān)保?！盵30]這段話生動(dòng)地描述了對(duì)于民間活動(dòng)或事務(wù)的處理規(guī)則，對(duì)“與官府有關(guān)”“與村子有關(guān)”“與私人有關(guān)”的三類事務(wù)進(jìn)行處理，講求運(yùn)用傳統(tǒng)的中庸智慧哲學(xué)，通過(guò)綜合利益平衡達(dá)到息事寧人、和諧共處的目的。至于那些超出宗族鄉(xiāng)老處理范圍內(nèi)的刑事案件，則交由官府明斷。傳統(tǒng)的“仁義禮智信”等倫理規(guī)范，一方面約束群體內(nèi)的每一個(gè)人，讓個(gè)體在人倫的天網(wǎng)下按照各自的名分行動(dòng)，另一方面也滿足了社會(huì)每一個(gè)人的信仰需求。由此，中國(guó)的宗法倫理得到充分運(yùn)用，使任何一種宗教未能在中國(guó)占據(jù)絕對(duì)核心地位。因而也就難以催生出類似基督教那樣的超驗(yàn)的精神信仰。

盡管我國(guó)目前儒家文化存在的根基——宗族制已被市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的流動(dòng)性所破壞，現(xiàn)在儒家文化所依賴的禮教已經(jīng)不復(fù)存在，但是中國(guó)人的族群意識(shí)、集體意識(shí)卻根深蒂固。我們自幼兒園、小學(xué)開(kāi)始就生活在集體之中，群體意識(shí)逐漸形成。由于群體可以送溫暖，送愛(ài)心，也可以送安慰，用不著去超越到彼岸世界去尋求慰藉，因而工業(yè)化之后，即使宗族制已經(jīng)淡出我們的生活，但由于群體生活抹殺了個(gè)體的獨(dú)立性和獨(dú)立人格，加上科學(xué)主義對(duì)各種宗教宣傳的教義的“袪魅”，各種宗教的神秘性被科學(xué)的“奧卡姆剃刀”趕盡殺絕，所以我們很難去信仰別的宗教。

3.工業(yè)社會(huì)的科學(xué)精神讓眾多宗教收縮陣營(yíng)

華人社會(huì)接受了西方式的學(xué)校教育后，則更難接受宗教。因?yàn)?，科學(xué)能夠?qū)Ω鞣N自然現(xiàn)象做出合理的、有數(shù)據(jù)支撐的解釋，它的存在會(huì)逐漸威脅到宗教的權(quán)威性和社會(huì)合法性。科學(xué)化的進(jìn)程讓宗教群體有所萎縮。宗教信仰和活動(dòng)的衰落確實(shí)在許多國(guó)家發(fā)生著，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的信教人口比例下降更快。根據(jù)蓋洛普國(guó)際調(diào)查聯(lián)盟的抽樣調(diào)查，就信教人口比例而言，加拿大從2005年的58%下降到2012年的46%，法國(guó)從2005年的58%下降到2012年的37%，瑞士從2005年的71%下降到2012年的50%，德國(guó)從2005年的60%下降到2012年的51%。2014年年底，英國(guó)信教人口比例下降到30%。[31]美國(guó)的信教人口也在下滑，其宗教信仰者占總?cè)丝诒壤龔?991年的94%跌至2016年的76%。調(diào)查顯示，無(wú)任何國(guó)家宗教信仰者的比例仍在增加。國(guó)際性的調(diào)查也印證了西歐和大洋洲的宗教承認(rèn)度是較低的。宗教在21世紀(jì)的發(fā)展趨勢(shì)呈現(xiàn)出如下突出特點(diǎn)：全球信教人口比例快速下降，從2001年的約80%下降到目前的約60%。其中，歐洲的世俗化更加明顯。盡管我們難言宗教信仰的未來(lái)，但在發(fā)達(dá)國(guó)家，宗教人口的比例不斷下滑已是不爭(zhēng)的事實(shí)，且有研究表明，很多人在接受科學(xué)教育后加入到無(wú)宗教信仰的行列。華人社會(huì)自幼就沒(méi)有接受過(guò)宗教教育，在經(jīng)過(guò)科學(xué)化的熏陶后，則更難再接受一種超越世俗的價(jià)值體系。截至目前，我國(guó)信教人口為7%，多數(shù)存在于西藏和回教區(qū)域?？梢?jiàn)華人絕大多數(shù)是不信仰任何宗教的。

現(xiàn)代宗教的職能由神學(xué)宗教轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦凶诮袒蚴浪鬃诮?，宗教信仰已變?yōu)樗饺耸聞?wù)。[32]在科學(xué)化的普及進(jìn)程中，科學(xué)揭開(kāi)了宗教信仰的諸多迷霧，但是當(dāng)代宗教在道德訓(xùn)誡、價(jià)值規(guī)范以及引導(dǎo)人棄惡從善等方面仍具有獨(dú)到的作用。著名科學(xué)家愛(ài)因斯坦（A. Einstein）就認(rèn)為，在宗教清洗掉迷信成份之后，它所留下來(lái)的就是培養(yǎng)道德行為最重要的源泉。三、構(gòu)建馬克思主義與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的信仰教育體系（一）中國(guó)人政治信仰的歷史溯源

有人說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有信仰，筆者認(rèn)為這個(gè)判斷是不準(zhǔn)確的。可以說(shuō)中國(guó)是一個(gè)信仰最自由的國(guó)家，中國(guó)人可以信世界上各種宗教（邪教除外），比如道教、基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教等等，并且人數(shù)還不少。中國(guó)歷代國(guó)家政權(quán)也從來(lái)沒(méi)有規(guī)定人民應(yīng)該信仰什么宗教，而不應(yīng)該信仰什么宗教，即使中華人民共和國(guó)建立，宗教信仰自由的狀況也沒(méi)有改變，只不過(guò)要求宗教活動(dòng)需在國(guó)家法律的框架下運(yùn)行。當(dāng)然，共產(chǎn)黨員是無(wú)神論者，是不能信教的（是否選擇加入中國(guó)共產(chǎn)黨也是個(gè)人的自由）。

但是，中國(guó)人信教有個(gè)特點(diǎn)，即無(wú)論信什么教，多數(shù)人會(huì)與本土的神仙、菩薩、太上老君、玉皇大帝等等傳統(tǒng)神話、傳統(tǒng)宗教和傳統(tǒng)文化聯(lián)系起來(lái)，并不因?yàn)楣淌啬撤N教義而與其他宗教發(fā)生沖突，也就是說(shuō)，中國(guó)人的宗教信仰是包容性的，是不排它的。如果西方人說(shuō)到信仰，往往指的就是宗教信仰，而中國(guó)人，或者說(shuō)東方人（特別是儒家文化圈）說(shuō)到信仰，往往不僅包括宗教信仰，還包括宗教信仰之外的其它各種世俗性的信仰。中國(guó)人認(rèn)為，信仰是一個(gè)概括性很強(qiáng)的概念，它既包括各種宗教信仰，也包括宗教信仰以外的各類信仰，比如政治信仰、哲學(xué)信仰、生活信仰等等。信仰既可以是某個(gè)人的信仰，也可以是某個(gè)團(tuán)體、某個(gè)民族、某個(gè)國(guó)家甚至是超越民族和國(guó)家的某一群人或某一類人的信仰。我們不能因?yàn)槟承┤瞬恍抛诮?，就說(shuō)他沒(méi)有信仰，任何一個(gè)有理想有追求的人，都會(huì)有他特定的信仰。

雖然中國(guó)歷代統(tǒng)治者沒(méi)有規(guī)定老百姓的宗教信仰，但卻給老百姓規(guī)定了政治信仰。如果梳理一下中國(guó)人從古至今的政治信仰，你會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)人的政治信仰大概可分為三個(gè)時(shí)期，先秦以前是政治信仰的醞釀時(shí)期，這個(gè)時(shí)候諸侯割據(jù)，天下大亂，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，民不聊生。如何救民于水火，讓國(guó)家安定，一些文人志士紛紛出主意想辦法，于是百花齊放、百家爭(zhēng)鳴，出現(xiàn)了儒、道、法、墨、名等等多種學(xué)說(shuō)和學(xué)派，為治國(guó)安邦提出了各種主張，最終，秦國(guó)運(yùn)用法家學(xué)說(shuō)（其實(shí)也吸納了其他各種學(xué)說(shuō)的思想和方法），實(shí)現(xiàn)了天下一統(tǒng)，廢除了分封制，建立了以皇帝為核心的中央集權(quán)制。秦以后，西漢以至清末，是儒家學(xué)說(shuō)作為政治信仰的確立、發(fā)展和延續(xù)時(shí)期，這是以漢武帝采納董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”為標(biāo)志的，這個(gè)政治信仰延續(xù)了2000多年，得到各個(gè)朝代不斷的豐富、發(fā)展和強(qiáng)化，直到清朝結(jié)束。第三個(gè)時(shí)期是二十世紀(jì)初葉的五四運(yùn)動(dòng)至中華人民共和國(guó)建立，這是新舊政治信仰轉(zhuǎn)換和重新確立的時(shí)期。清朝末年，中國(guó)積貧積弱，列強(qiáng)入侵，催生了五四運(yùn)動(dòng)，儒家學(xué)說(shuō)走下神壇，中華人民共和國(guó)建立以后，中國(guó)的政治信仰正式變成馬克思主義學(xué)說(shuō)。

從儒家學(xué)說(shuō)到馬克思主義學(xué)說(shuō)，這之間看起來(lái)一中一西，一古一今、一土一洋，跨度極大，但細(xì)究起來(lái)，二者之間卻有著巨大的內(nèi)在相似性或共同點(diǎn)。例如，儒家學(xué)說(shuō)主張?zhí)煜麓笸⑻煜聻楣?，馬克思主義的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)也是立足于全人類，為天下所有人指明世界未來(lái)的發(fā)展方向;儒家學(xué)說(shuō)主張民為貴、君為輕，民為邦本、本固邦寧，馬克思主義學(xué)說(shuō)也是立足于窮苦大眾，為全世界無(wú)產(chǎn)者謀幸福的理論;儒家學(xué)說(shuō)描述了大同社會(huì)的美好情景：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸……”，馬克思主義描述的共產(chǎn)主義社會(huì)是社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展，勞動(dòng)生產(chǎn)率空前提高，生活物質(zhì)極其豐富，沒(méi)有剝削，沒(méi)有壓迫，人人平等，各盡所能，按需分配等等?？梢哉f(shuō)中國(guó)早期的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家都是接受過(guò)儒家學(xué)說(shuō)熏陶的有識(shí)之士，他們對(duì)“天下為公”情有獨(dú)鐘，因而他們特別容易接受共產(chǎn)主義的公有制學(xué)說(shuō)，加上俄國(guó)革命運(yùn)用馬克思主義理論成功地創(chuàng)建了偉大的蘇聯(lián)，所以，選擇馬克思主義學(xué)說(shuō)作為中國(guó)的政治信仰，有中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特別是儒家學(xué)說(shuō)作為土壤，它既是中國(guó)政治信仰歷史發(fā)展的必然，也是時(shí)代發(fā)展的必然結(jié)果。

（二）以馬克思主義學(xué)說(shuō)為主導(dǎo)的新時(shí)代中國(guó)政治信仰

儒家學(xué)說(shuō)雖然對(duì)大同社會(huì)進(jìn)行了描述和構(gòu)想，但那畢竟是對(duì)原始公有社會(huì)的一種美好追溯，其中不乏儒家代表人物對(duì)原始社會(huì)的理想化虛構(gòu)。而馬克思主義卻是在科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)胤治隽巳祟惿鐣?huì)發(fā)展的一般規(guī)律基礎(chǔ)上，對(duì)未來(lái)世界發(fā)展趨勢(shì)的科學(xué)預(yù)測(cè)，它不僅包含了人類社會(huì)的偉大理想，而且創(chuàng)立了人民實(shí)現(xiàn)自身解放的思想體系，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)翻身解放的行動(dòng)指南。一百多年過(guò)去了，它被歷史和實(shí)踐證明是科學(xué)的理論，因而成為我們這個(gè)時(shí)代的政治信仰。習(xí)近平總書(shū)記曾深刻指出：“在人類思想史上，還沒(méi)有一種理論像馬克思主義那樣對(duì)人類文明進(jìn)步產(chǎn)生了如此廣泛而巨大的影響。”[33]

馬克思主義作為一種科學(xué)的理論體系，是隨時(shí)代的發(fā)展而不斷豐富和發(fā)展的，它的產(chǎn)生是建立在對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)社會(huì)的分析基礎(chǔ)之上的，并非如宗教信仰那樣“不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映”，[34]在通過(guò)追求的種種超離現(xiàn)實(shí)世界的虛構(gòu)物之中，要求人信仰“來(lái)世”“天堂”以鉗制人們的思想。在馬克思看來(lái)，人生的最高意義和最高價(jià)值不是在超世脫俗的彼岸中實(shí)現(xiàn)的，而在現(xiàn)實(shí)和世俗的此岸中實(shí)現(xiàn)的。因而，它自誕生之日起就與宗教信仰相對(duì)立。它憑借科學(xué)和真理的邏輯統(tǒng)一，打破了宗教信仰將終極關(guān)懷根植在超世脫俗的彼岸中實(shí)現(xiàn)的魔咒，實(shí)現(xiàn)了人類信仰史上的偉大變革。而作為一種信仰，馬克思主義不僅是共產(chǎn)黨人唯一正確、科學(xué)的政治信仰，它還是一種崇高的世界觀信仰，這其中既囊括了馬克思對(duì)科學(xué)真理的尊崇信奉，又包含了對(duì)理想社會(huì)的向往追求，因而，通常也被稱為“共產(chǎn)主義信仰”。

所謂共產(chǎn)主義，它是“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄”，“是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放”，是“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵35]在共產(chǎn)主義社會(huì)，人們不僅實(shí)現(xiàn)了政治解放，也實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)解放、精神解放，最終是實(shí)現(xiàn)了人的自由全面發(fā)展。事實(shí)證明，在這一信仰的指導(dǎo)下，中華民族不僅站起來(lái)了，而且還一天天地富起來(lái)和強(qiáng)起來(lái)了，我們沒(méi)有理由懷疑馬克思主義作為政治信仰的正確性和科學(xué)性。

但是，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的道路仍然十分漫長(zhǎng)，我們信仰馬克思主義，不是要把它當(dāng)作教條時(shí)刻掛在嘴上誦讀，而是要深刻領(lǐng)會(huì)它的精神實(shí)質(zhì)，把它與革命實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，把它與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，即實(shí)現(xiàn)它的中國(guó)化和時(shí)代化。具體來(lái)說(shuō)，就是要在馬克思主義指導(dǎo)下批判地吸收以儒家學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，使之更具中國(guó)特色，更能得到中國(guó)老百姓的高度認(rèn)同，使馬克思主義信仰真正扎根于中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，進(jìn)而更好地堅(jiān)定我們的“四個(gè)自信”。

（三）融入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的信仰體系

堅(jiān)定地信仰馬克思主義，是因?yàn)樗碇祟愖畛绺叩睦硐胱非蠛妥盍忌频钠者m價(jià)值，吸收優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，加速馬克思主義的中國(guó)化，應(yīng)是強(qiáng)化馬克思主義政治信仰的題中之義。中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種深入國(guó)人骨髓的精神信仰，直到今天仍在影響著我們的思維和生活方式。建構(gòu)以馬克思主義為依托的政治信仰，既要確保馬克思主義居于指導(dǎo)地位成為中國(guó)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，又必須推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化歷久彌新，使二者融匯互通，從而共同構(gòu)建一個(gè)適合中國(guó)人信仰的政治信仰體系，引導(dǎo)國(guó)人精神價(jià)值觀念沿著正常的歷史邏輯路線發(fā)展。

1.殊途同歸的政治信仰

亞里士多德在其名著《政治學(xué)》中表達(dá)了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是政治的動(dòng)物，因而，政治信仰是一種主要的信仰體系。政治信仰指的是人們對(duì)某種政治制度、政治體系、政治觀念乃至政治原則的信仰，屬于意識(shí)形態(tài)范疇，對(duì)于國(guó)家政治穩(wěn)定起著不可估量的作用。中國(guó)人對(duì)于統(tǒng)治者的信仰，對(duì)于王政和王道的政治理念的信仰，對(duì)于天下大同的社會(huì)政治理想的信仰等，都是政治信仰。[37]傳統(tǒng)儒家的終極信仰具有強(qiáng)烈的政治色彩，其政治信仰既包括了對(duì)“大同之世”的政治理想、“厚德、善治、仁治、惠民”等政治主張，還包括了對(duì)“圣人”等理想人格境界的追求以及對(duì)“天地君親師”等綱常倫理的敬畏之心。而這些正在我們實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義偉大理想的征程中所必備的思想和品格。

（1）“厚德、善治、仁治、惠民”的政治主張

“厚德”，指的是領(lǐng)導(dǎo)者具備良好的品德。良好的品德是從事政治的必備條件，沒(méi)有良好的品德，就會(huì)根基不穩(wěn)，失去民心。正如《大學(xué)》所提倡的“道得眾則得國(guó)，失眾則失國(guó)?！币馑际牵玫矫裥牟拍艿玫絿?guó)家，失去民心就會(huì)失去國(guó)家。所謂“以德服人者，中心悅?cè)苏\(chéng)服也”，（《孟子·公孫丑上》）“君子篤恭而天下平”，（《中庸》）意思是，君子篤實(shí)恭敬就能使天下太平;

“善治”，指的是用科學(xué)的方法進(jìn)行治理?！八泄舱叩睦嫦嚓P(guān)方都從這項(xiàng)政策中獲益，所有利益相關(guān)方的整體利益達(dá)到最大化，這樣的一種狀態(tài)就是我們要追求的最佳的治理狀態(tài)，也就是善治?！盵38]《論語(yǔ)·子路》提到：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”意思是，從政者從善，那么老百姓也會(huì)從善。從政者的德性好比風(fēng)，老百姓類似于草，草遇到風(fēng)吹，必定隨風(fēng)倒?！耙陨品苏撸从心芊苏咭?，以善養(yǎng)人，然后能服天下，天下不信服王者，未之有也。”（《孟子·離婁章句下》）意思是，以善能服天下，以善也能傲立于民族之林。當(dāng)今世界各國(guó)都把“善治”作為目標(biāo)。

“法治”，現(xiàn)代意義上的政治，應(yīng)該是法治與善治結(jié)合。在傳統(tǒng)社會(huì)，法治也是與德治相結(jié)合的，“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献印るx婁章句上》），意思是，好心和好法必須結(jié)合在一起才能治理好國(guó)家，構(gòu)建具有中國(guó)特色的法治文化和法律制度是我們現(xiàn)實(shí)的信仰和追求。

“仁政”，指的是好的政策。實(shí)際上，我們的祖先在幾千年以前就總結(jié)了“仁政”的內(nèi)涵?！叭?，人之安宅也，義，人之正路也?！币馑际牵适侨祟愖畎策m的住宅?！安灰匀收?，不能平治天下。”（《孟子·離婁章句上》）意思是，不施行仁政，就不能治理天下?？傊吧普妹褙?cái)，善教得人心?！保ā睹献印けM心章句上》）

“惠民”，是指政府應(yīng)該做有利于絕大多數(shù)老百姓的事情，凡是不利于百姓的，就應(yīng)該禁止。所謂“保民而王，莫之能御也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮馑际?，一切為著使老百姓的安定而努力，這樣去治理國(guó)家，是沒(méi)有人能夠阻擋的。那么應(yīng)該如何惠民呢？“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道，得其心，得其心有道：所欲與之聚矣，所惡勿施，爾矣?！保ā睹献印るx婁章句上》）意思是，政府應(yīng)該做老百姓所希冀的事情，不要把老百姓所討厭的強(qiáng)加在他們身上。

（2）“圣人”“君子”的理想人格境界

所謂理想人格，包含了人們?cè)谏鐣?huì)生活中對(duì)最高人生目的和人生境界的追求和統(tǒng)一。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，諸子百家便各自表述了對(duì)理想人格的不同主張及追求，其中，以儒家所講求的“圣賢”理想人格最具有影響力和代表性?！笆ト恕笔侨寮胰烁衿返轮凶罡叩牡浞?，所謂“圣人，人倫之至”（《孟子離婁上》。在生活實(shí)踐中，儒家的“圣賢人格”精神通常表現(xiàn)為“內(nèi)圣外王”，意思是圣人必須具備兩個(gè)條件，“內(nèi)”則是要注重修己，養(yǎng)成崇高的德行;“外”則是要能博施濟(jì)眾，安定百姓。但由于“圣人”只是一種理想境界，連孔子本人也不敢自居，“圣人吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)述而》），因而儒家強(qiáng)調(diào)在自我體悟、反求諸己的基礎(chǔ)上便生成了“君子”的道德自律，并認(rèn)為每一個(gè)人都有義務(wù)成為君子。諸如此類的儒家教義典籍對(duì)理想人格的描述事實(shí)上倡導(dǎo)的都是一種“仁愛(ài)”思想，“忠恕”精神乃至“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的義利觀。事實(shí)上，也正是由于儒家懷抱著對(duì)“大同”“治平”的政治理想，才有了以修身養(yǎng)性作為實(shí)現(xiàn)這一最終目標(biāo)的根本動(dòng)力。儒家理想人格中最值得肯定的地方就是它以“仁”、“義”作為核心價(jià)值觀而凸顯出來(lái)的高度自律精神，它一方面成為中華民族經(jīng)久不衰的精神脊梁，另一方面也對(duì)當(dāng)今人的全面和諧發(fā)展以及對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建成起著價(jià)值引導(dǎo)的作用，只要對(duì)其加以現(xiàn)代化的闡述，便可以取之作為國(guó)人道德修養(yǎng)的方向和終極目標(biāo)。

作為人類文化中的共性元素，“真”“善”“美”不僅是中華民族自古以來(lái)所追求的理想人格的統(tǒng)一體現(xiàn)，也是馬克思主義于完美理想人格的終極追求，理應(yīng)取之作為世人普適性的信仰追求。馮契先生曾說(shuō)：“人類建設(shè)精神文明進(jìn)步的遠(yuǎn)大目標(biāo)，就在于達(dá)到真、善、美的理想境界和造就真、善、美的理想人格。”[36]從哲學(xué)上講，“真”為事物的本質(zhì)規(guī)律，代表科學(xué)上的求真務(wù)實(shí)，象征對(duì)真理的追求。所謂“學(xué)而不厭，誨人不倦”，“朝聞道，夕死可矣”，儒家文化中的對(duì)世界的探索和對(duì)真知的追求，只需賦予其時(shí)代的意義，便能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化的信仰觀教育。而“善”代表道德上的最完美、最高境界的善良?！抖Y記·大學(xué)》開(kāi)宗明義的指出，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”意思是，博大精深的學(xué)問(wèn)在于弘揚(yáng)高尚的德行，在于關(guān)愛(ài)人民，目的是達(dá)到最高境界的善。“美”也是一種信仰，象征美好，但是美是一種主觀的愉悅感受，每個(gè)人對(duì)美的事物的感受和理解存在很大差異。即便在封建社會(huì)，不同學(xué)派也有著不同的審美追求，儒家對(duì)美的追求是把美看作善的最完滿體現(xiàn)，孔子認(rèn)為“里仁為美”，強(qiáng)調(diào)“盡善”、“盡美”;道家追求的”美”則是“順乎自然和人性”。由于美的個(gè)體感受差異，所以難以有一種普適性的審美標(biāo)準(zhǔn)，但每個(gè)人都會(huì)追求美。此外，“仁”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心概念，又居于美德之首，囊括了其他許多道德規(guī)范，也可作為世人普適性信仰追求的一種。“仁”則是“愛(ài)人”，所謂“仁，文之愛(ài)也。”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》），“愛(ài)無(wú)等差，施由親始”，意思是人對(duì)人的愛(ài)沒(méi)有親疏厚薄的區(qū)別，只是施行起來(lái)從家人開(kāi)始。因而，應(yīng)該拋棄那種愛(ài)有等差的觀念，做到“泛愛(ài)眾”，廣義的“仁”與人類命運(yùn)共同體聯(lián)系在一起。

（3）“天地君親師”的敬畏之心

先儒求“仁”、講“禮”的核心價(jià)值觀后被漢儒董仲舒等人將其轉(zhuǎn)化為“君君、臣臣、父父、子子”“天、地、君、親、師”和“三綱”等，以共同構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家社會(huì)中的倫理等級(jí)制度。魯迅曾在《我的第一個(gè)師父》一文中提到：“我家的正屋的中央，供著一塊牌位，用金字寫(xiě)著必須絕對(duì)尊敬和服從的五位：‘天地君親師’”。在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，由于百姓將農(nóng)作物的生長(zhǎng)與收獲寄托于天地，由此將“天地”視為人類至高無(wú)上的信仰，并作為祭拜對(duì)象祈求風(fēng)調(diào)雨順;“君”即為“君主”，在古代也稱“天子”，象征著至高無(wú)上的權(quán)力與地位，即“神在人間的體現(xiàn)”，由此便有了“君權(quán)神授”一說(shuō)，因而祭祀君王也有祈求國(guó)泰民安之意;“親”即親長(zhǎng)，也有祭拜祖先之意，在過(guò)去的宗法制度下，我國(guó)的社會(huì)組織以家族為單位，在家族或者部落之中，年齡最大、威望最高的人便成為了后輩們尊敬并且崇拜的對(duì)象，因而祭親的思想也由原先的祭拜祖先逐漸發(fā)展為了孝親順長(zhǎng);再者，“一日為師，終身為父?！蔽覈?guó)自古便有尊師重道，視師如父的傳統(tǒng)。正如《荀子·禮論》中記載：“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無(wú)天地惡生，無(wú)先祖惡出，無(wú)君師惡治，三者偏亡，則無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。這五個(gè)字不僅成為供奉祭祀對(duì)象在民間廣為流傳，也成為了國(guó)人心中的精神寄托，體現(xiàn)著中國(guó)人敬天法地、孝親順長(zhǎng)、忠君愛(ài)國(guó)、尊師重教的終極價(jià)值關(guān)懷。

需要承認(rèn)的是，馬克思主義歷來(lái)主張消滅階級(jí)，而儒家思想中所強(qiáng)調(diào)的“綱常禮法”“等級(jí)觀念”卻與共產(chǎn)主義理想社會(huì)的建成相悖，因而，我們還必須對(duì)“天地君親師”這一傳統(tǒng)文化思想賦予新的時(shí)代內(nèi)涵及價(jià)值。例如，對(duì)“天地”的敬畏便是對(duì)自然的敬畏、對(duì)生態(tài)倫理價(jià)值的敬畏，對(duì)“綠水青山就是金山銀山”理念的堅(jiān)定踐行;“忠君”的思想則可以轉(zhuǎn)換當(dāng)代社會(huì)主義核心價(jià)值觀個(gè)人層面的愛(ài)國(guó)主義精神和家國(guó)情懷;而對(duì)“親”“師”的敬畏依然是中華民族世世代代對(duì)孝順父母、尊敬師長(zhǎng)這一傳統(tǒng)美德的繼承和發(fā)展。

2.崇高的道德信仰

“道德’（morality）屬于社會(huì)意識(shí)的范疇，最早源于古希臘語(yǔ)，通常指社會(huì)道德的風(fēng)俗個(gè)性。馬克思曾指出：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律?！盵39]然而，道德的養(yǎng)成既需要自律，也需要社會(huì)制度、學(xué)校教育、輿論宣傳等他律來(lái)維護(hù)，自律與他律二者相輔相成。關(guān)于道德信仰，古代蘇格拉底提出了著名的倫理命題，“美德即是知識(shí)?！笨档伦鳛槲鞣降赖滦叛隼碚摰募蟪烧撸研叛龇譃閷?shí)用的信仰、學(xué)說(shuō)的信仰和道德的信仰，且“道德的信仰”被視為信仰的最高層次。在他看來(lái)，道德就是行為對(duì)意志自律性的關(guān)系，也就是通過(guò)準(zhǔn)則對(duì)可能的普遍立法的關(guān)系，合乎意志自律性的行為，是許可的。所謂意志自律性就是在同一意愿中，除非所選擇的準(zhǔn)則同時(shí)也被理解為普遍規(guī)律，就不要作出選擇。[40]道德的自律可以通過(guò)很多途徑來(lái)解決，當(dāng)一個(gè)人對(duì)道德的遵守發(fā)自內(nèi)心地信服以及虔誠(chéng)，達(dá)到終極性的程度，那就是道德信仰。例如，對(duì)善良的篤行不顧眾人的反對(duì)，甚至不惜冒著生命危險(xiǎn)，這就到了信仰的境界。可見(jiàn)，“道德信仰”相較于“道德”而言，更多地內(nèi)化成為了個(gè)體的內(nèi)心力量，更具堅(jiān)固性。

中國(guó)關(guān)于道德信仰的思想亦源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、影響深遠(yuǎn)，且在儒家思想中尤為體現(xiàn)，正如《大學(xué)》所云，“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡?！币馑际牵罕值赖虏荒茏龅胶霌P(yáng)，信奉道義不能做到篤實(shí)，怎么能算有道德？怎么能算沒(méi)有道德？立足于中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行道德信仰教育，迫切需要我們從中汲取營(yíng)養(yǎng)，做好如下幾點(diǎn)：

（1）尋找文化的根基與靈魂

優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德文化是中華民族立于世界民族之林的根本，傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)經(jīng)典蘊(yùn)含了豐富的道德教育素材，我們應(yīng)該尋找中華民族所賴以生存的道德信仰根基。從個(gè)體現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，道德信仰是個(gè)人立足的根本，也是一個(gè)人在社會(huì)上賴以生存的基礎(chǔ)。《論語(yǔ)·堯曰篇》認(rèn)為，“不知命，無(wú)以為君子;不知禮，無(wú)以立也;不知言，無(wú)以知人也。”這里所講的“禮”，就是禮儀道德，不懂得禮儀道德，是不能立足于社會(huì)的?！皠?dòng)容周旋中禮者，盛德之至也。”（《孟子·盡心下》）意思是，舉止儀容符合道德禮儀，是德行深厚到極點(diǎn)的體現(xiàn)。從社會(huì)層面上講，道德信仰是社會(huì)得以良性發(fā)展的基礎(chǔ)，也是一個(gè)民族傲立于世界上的民族氣節(jié)，“謹(jǐn)癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣，老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚┮馑际牵_(kāi)辦學(xué)校，以道德來(lái)化民成俗，那么老百姓就會(huì)安居樂(lè)業(yè)，心服口服。

（2）全方位吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化

道德教育唯有立足于傳統(tǒng)文化，才有深厚的根基。運(yùn)用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化開(kāi)展道德教育應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今學(xué)校德育發(fā)展的基本策略。多數(shù)歐美國(guó)家的德育是結(jié)合宗教進(jìn)行的，由于我國(guó)大多數(shù)地方?jīng)]有信教的習(xí)慣，因此而可以將傳統(tǒng)文化的國(guó)學(xué)讀本納入到校本課程中。以“四書(shū)”為例，《論語(yǔ)》的魅力長(zhǎng)盛不衰，在于它提倡君子的美德，以及教導(dǎo)人如何成為君子。[41]《大學(xué)》《中庸》《孟子》都是在教導(dǎo)人們?nèi)绾螢槿颂幨溃绾未私游?，如何遵守社?huì)道德規(guī)范，以及如何為政等等。盡管這些內(nèi)容是農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，但是經(jīng)過(guò)現(xiàn)代化的改造，也可以成為民族道德信仰的源頭。

（3）依托傳統(tǒng)道德文化構(gòu)建終極性道德信仰體系

社會(huì)主義主義核心價(jià)值觀已經(jīng)將社會(huì)層面與個(gè)體層面的價(jià)值觀進(jìn)行了框定，但是這種框定必須有其文化根基，沒(méi)有文化根基，社會(huì)主義核心價(jià)值觀也難以深入普通公民的信仰體系。我們要從傳統(tǒng)文化的“至善”出發(fā)，分別進(jìn)行個(gè)體和社會(huì)層面的道德信仰體系構(gòu)建，并為這些道德體系的條目進(jìn)行合理化論證。

個(gè)體層面：《大學(xué)》之道在“止于至善”，也就是追求終極的善，終極的善可以具體化為“義、禮、智、信”“廉恥”“孝悌”“敬業(yè)樂(lè)群”等等，我們要做的就是將這些傳統(tǒng)的道德進(jìn)行當(dāng)代轉(zhuǎn)化和闡釋，其中“義、禮、智、信、忠、恕”分別轉(zhuǎn)化為“適宜”“禮貌”“智慧”“誠(chéng)信”“愛(ài)國(guó)”“友善”。

至善個(gè)體：愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善、適宜、禮貌、智慧、廉恥

社會(huì)：自由、平等、公正、法治

在個(gè)體層面，傳統(tǒng)的“義”可解作今天的“適宜”，同樣，“適宜”也來(lái)源自孔子的“中庸”智慧哲學(xué)?！爸小?在古代，即中正、不偏不倚與中和之義;在今天，則暗指人們?yōu)槿颂幨啦黄灰校绕涫窃诘赖论`行上，要做到“無(wú)不適宜、無(wú)不恰好”，兼顧情理法的融合互通，這一份處世哲學(xué)理應(yīng)成為人們今天的道德信仰追求?！岸Y”即“禮貌”，中華民族自古素稱文明古國(guó)、禮儀之邦，古代社會(huì)的“禮”既包括終極的倫理道德價(jià)值，還包括儒家倡導(dǎo)總結(jié)的禮儀制度，即社會(huì)交往中的習(xí)俗或規(guī)范。盡管今天中國(guó)的“禮貌”不能完全等同于傳統(tǒng)社會(huì)的“禮”，但將其作為一種道德信仰，對(duì)于當(dāng)下“禮儀之邦”的重振、文明社會(huì)風(fēng)氣的養(yǎng)成以及引導(dǎo)公民講文明懂禮貌都具備非常深刻的意義。

在社會(huì)層面，我們需要將傳統(tǒng)文化中的“自由、平等、公正、法治”與其它文化中的合理元素相結(jié)合，來(lái)構(gòu)建我們的道德信仰。

自由：“自由”一詞是源自西方的概念，我們只能從傳統(tǒng)文化尋找相似的理念?？鬃铀f(shuō)“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”“如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）意思是，如果是不可以追求到的，那就聽(tīng)從我自己所喜好的?！皬男乃挥饩??！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）意思是，做自己愿意做的事情，但要遵守規(guī)矩?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語(yǔ)·雍也》）以及“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）還有“是為仁義之道，自由于己?！保ā吨芤渍x·訟卦》）這些都是遵守“禮”以及接受“正名”的基礎(chǔ)上的自由，可以說(shuō)是一種積極的自由，與西方洛克和穆勒等人所倡導(dǎo)的自由主義是有區(qū)別的。立足于傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)該提倡傳統(tǒng)文化中遵守道德與法制前提下的“自由”，同時(shí)吸收其他民族所謂“自由”中的合理元素，將自由與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的法治和契約精神結(jié)合起來(lái)。

平等：傳統(tǒng)文化中也蘊(yùn)含了平等的理念，如“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子章句下》），意思是人人都可以成為堯舜那樣的人。儒家傳統(tǒng)的“平等”是在“正名”、遵守尊卑秩序下的平等，與西方的平等理念是有區(qū)別的。對(duì)此，我們也需要從本民族文化出發(fā)，立足本土吸收外來(lái)西方文化中基于權(quán)利平等的理念，并作出符合當(dāng)代法治社會(huì)的闡釋。

公正：孔子提出的“有教無(wú)類”思想，是比較早的公平正義理念。他所提出的“義”和“中庸”，也含有公正的意蘊(yùn)，“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）意思是，見(jiàn)到合乎正義的事而不做，那是沒(méi)有勇氣。“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）意思是，通過(guò)不正當(dāng)?shù)氖侄蔚玫降臉s華富貴，對(duì)我而言就如同天上的浮云，毫無(wú)意義。言外之意是追求自己的理想，要符合社會(huì)正義。

法治：傳統(tǒng)文化的“禮”就兼具有法治的精神，前面已提及。

3.具體的行為價(jià)值規(guī)范

所謂規(guī)范，就是規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)。行為價(jià)值規(guī)范可以理解為人們?cè)陂L(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐和交往實(shí)踐中，根據(jù)自身的需要、興趣、理想、追求、愿望和信仰等，所約定俗成的規(guī)定、程序以及規(guī)則、準(zhǔn)則。構(gòu)建適合華人社會(huì)的世俗性信仰體系，要從政治信仰、道德信仰等不同層面出發(fā)，具體來(lái)說(shuō)，就是要以馬克思主義信仰為依托，融合中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化元素，延申細(xì)化至具體行為價(jià)值規(guī)范層面作為教育活動(dòng)的落腳點(diǎn)。例如，從中華民族所追求的“真、善、美”等理想人格出發(fā)，教育學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀、世界觀以及求真、向善、愛(ài)美的個(gè)性自由;再如，對(duì)“天地君親師”賦予新的時(shí)代內(nèi)涵，教育學(xué)生保護(hù)生態(tài)自然、愛(ài)國(guó)愛(ài)黨、孝順父母、尊重老師;或者，將“厚德、善治、法治、惠民”的政治主張與當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義相結(jié)合，引導(dǎo)學(xué)生弘揚(yáng)踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)美德，堅(jiān)定不移地走中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路，建設(shè)良法善治的法治中國(guó);還可以將傳統(tǒng)美德規(guī)范“義、禮、智、信、忠、恕”進(jìn)行時(shí)代化地轉(zhuǎn)化和闡釋，引導(dǎo)學(xué)生在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下能樹(shù)立正確的義利觀，講文明懂禮貌，能領(lǐng)悟哲學(xué)思維、提高思辨能力，能牢固誠(chéng)信責(zé)任意識(shí)、待人處事誠(chéng)實(shí)不欺，能忠于馬克思主義理論、共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想、忠于國(guó)家、黨和人民，學(xué)會(huì)寬以待人。

結(jié)語(yǔ)：人類社會(huì)既需要科學(xué)知識(shí)，也需要信仰。前者是征服自然改造自然的知識(shí)體系，后者是人生的目標(biāo)和價(jià)值指向，是人生的意義所在。政治信仰和道德信仰是兩種主要的世俗性的具體的信仰體系。由于華人社會(huì)沒(méi)有宗教情節(jié)，不太可能信仰外來(lái)的宗教，因此，我們要做的就是將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與工業(yè)化社會(huì)成功嫁接，在以馬克思、共產(chǎn)主義為主流信仰的基礎(chǔ)上，依托傳統(tǒng)文化構(gòu)建科學(xué)合理、順應(yīng)人類社會(huì)發(fā)展的信仰體系。

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Research on Faith Education Based on Excellent Traditional Culture

Peng Hong-bin

（School of Public Administration of South China Normal University， Guangzhou 510006， Guangdong）Abstract：Belief can be religious or secular. As a secular belief， it also has certain ultimate and integration， which can be the belief or pursuit of a certain worldly concept， morality or idea. Faith influences and determines peoples understanding of the world， their behavior and attitude. Faith makes peoples life full of meaning， and faith is also a part of peoples life ability. The secular belief is suitable for the Chinese rational society. The successful grafting of excellent traditional culture and industrialized society， relying on excellent traditional culture to build a scientific and reasonable belief system that conforms to the development of human society. The secular belief is divided into three levels： The first level is the Datong world view belief based on Marx and communism; the second level is the secular specific belief injected into the excellent traditional Chinese culture; the third level is the specific standard of behavior value at the individual level.When using traditional culture to carry out faith education， we should take Marxism and communist world outlook and beliefs as the body， find the foundation and soul of excellent traditional culture， and build a scientific， reasonable belief system and conform to the development of human society based on traditional culture.Keywords：faith; morality; secularity; traditional culture