關(guān)長(zhǎng)龍 田 琛

（浙江大學(xué) 古籍研究所，浙江 杭州310058）

婚禮作為人生的重要禮儀之一，是人類進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)的共同選擇。唯其表達(dá)形態(tài)因時(shí)空差異而有所不同，故自近代西風(fēng)東漸以后，中國(guó)社會(huì)的婚禮儀式就在古今中外的選擇中取舍，“沒(méi)有什么不可以”［1］致讀者，1，此雖能彰顯個(gè)體的生命自由，卻也因?yàn)槿狈ΧY義共識(shí)和范式認(rèn)同而使人不免產(chǎn)生一種社會(huì)性的文化“失根”感。因此，厘清婚禮的傳統(tǒng)范式“宿根”，無(wú)疑也是當(dāng)代接續(xù)傳統(tǒng)禮儀、重建文化自信的重要內(nèi)容之一。

完整的禮文是以禮意、禮義為精神原型，由禮儀、禮樂(lè)、禮器三個(gè)顯象和禮法一個(gè)隱象組成的。其中禮意是主體對(duì)境時(shí)心性所產(chǎn)生的自發(fā)反應(yīng)，在經(jīng)由性體乃至心體的整合后，形成主體的自覺(jué)行為策略，此行為策略即為禮義，禮意與禮義的內(nèi)容可以相互統(tǒng)攝。而禮儀是個(gè)體在對(duì)境活動(dòng)中由主體以禮義為依據(jù)呈現(xiàn)出來(lái)的外在容姿與行為，禮樂(lè)是主體以禮義為依據(jù)建構(gòu)起來(lái)的終極冥契之媒，禮器則是主體用來(lái)與禮儀配合使用以表達(dá)禮義的器物。因?yàn)槎Y儀是主體活動(dòng)的外在表現(xiàn)形態(tài)，故也被用來(lái)作為整個(gè)禮文的代稱。另外，禮儀在活動(dòng)中還伴隨著具有防護(hù)功能的禮法，從而形成一個(gè)復(fù)雜的中華“禮生態(tài)”系統(tǒng)。本文所要討論的是作為禮文形態(tài)呈現(xiàn)的禮儀結(jié)構(gòu)，具體到本文的話題，則是特指婚禮親迎中的主體儀式結(jié)構(gòu)。

相關(guān)的論述和研究成果雖亦散見(jiàn)于多種著作和論文中，但尚未見(jiàn)有明確的結(jié)構(gòu)范式考證和解析。本文擬在《儀禮·士昏禮》和《朱子家禮》基礎(chǔ)上，結(jié)合有關(guān)文獻(xiàn)和歷代部分踐禮案例，對(duì)婚禮親迎中的儀式結(jié)構(gòu)范式略加解析，俾便對(duì)其內(nèi)在獨(dú)立儀節(jié)進(jìn)行整體觀照和邊界討論。

一、“三禮”所載士婚禮“神圣時(shí)空”的儀式結(jié)構(gòu)

法國(guó)人類學(xué)家范熱內(nèi)普在其名著《過(guò)渡禮儀》中指出，每個(gè)人的一生都是由一系列階段所組成，出生、成人、結(jié)婚、死亡等等，“其中每一事件都伴有儀式，其根本目標(biāo)相同：使個(gè)體能夠從一確定的境地過(guò)渡到另一同樣確定的境地”［2］3-4，“從而既保證社會(huì)秩序的自然延續(xù)及其約束力，又幫助個(gè)人順利實(shí)現(xiàn)該階段的人格轉(zhuǎn)變與精神轉(zhuǎn)變。人生的旅程是不連貫的，它有一個(gè)又一個(gè)的中斷點(diǎn)。在這些中斷點(diǎn)上，人們告別了舊有的‘自我’，嬗變?yōu)樾碌摹晕摇保?］164。而過(guò)渡禮儀的完整模式在理論上則包括閾限前禮儀（rites préliminaries，即分隔禮儀）、閾限禮儀（rites liminaires，即邊緣禮儀）和閾限后禮儀（rites postliminaires，即聚合禮儀），當(dāng)然，在實(shí)踐上這三組禮儀并非始終同樣重要或同樣被強(qiáng)調(diào)細(xì)節(jié)［2］10。也就是說(shuō)，典禮需要設(shè)定一個(gè)“神圣時(shí)空”，主體通過(guò)與此時(shí)空中的“天地人”逐一溝通融合，從而達(dá)成“命運(yùn)共同體”之約，才能獲得下一階段的生命賦能和成長(zhǎng)安頓。這里的“天”以自然的天空以及與天象變化相關(guān)聯(lián)的時(shí)間為代表；“地”則以大地以及依附于大地上的萬(wàn)物為代表；“人”則以主體所在的群體及此群體所賴以從出的祖神等為代表。

對(duì)婚禮而言，中國(guó)最早的禮儀文獻(xiàn)把它設(shè)計(jì)為六個(gè)相對(duì)獨(dú)立的階段性禮儀：納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎。從婚禮儀式的整體而言，前五禮可視為第六禮親迎的分隔準(zhǔn)備，親迎為婚禮的核心閾限，親迎后的成婦、成婿可視為婚禮的聚合完成。以此觀察士婚禮親迎閾限中的儀式結(jié)構(gòu)，其“神圣時(shí)空”大致可以理解為一種時(shí)空范式，具體如下。

首先是時(shí)間范式?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ吩疲?/p>

嫁娶必以春何？春者，天地交通，萬(wàn)物始生，陰陽(yáng)交接之時(shí)也?！对?shī)》云：“士如歸妻，迨冰未泮?！薄吨芄佟吩唬骸爸俅褐拢顣?huì)男女，令男三十娶，女二十嫁?！薄断男≌吩唬骸岸拢谧尤D之時(shí)”也。①參見(jiàn)陳立《白虎通疏證》卷一○，吳則虞點(diǎn)校，（北京）中華書局1994年版，第466頁(yè)。此時(shí)節(jié)選擇后來(lái)亦頗有不同意見(jiàn)，參杜佑《通典》卷五九“嫁娶時(shí)月議”，（北京）中華書局1988年版，第1676-1679頁(yè)。

《儀禮·士昏禮》謂初昏即黃昏時(shí)開(kāi)始陳饌。古代一般以日入為酉時(shí)（17—19時(shí)）、黃昏為戌時(shí)（19—21時(shí)）、人定為亥時(shí)（21—23時(shí)），雖然早期婚禮未必皆按此一時(shí)間執(zhí)行，然文獻(xiàn)所傳亦當(dāng)視為一般規(guī)則，唯踐行時(shí)各有其儀注與權(quán)變而已。如此，則接親出發(fā)的時(shí)間當(dāng)為夏歷二月的黃昏之初，故須“執(zhí)燭前馬”。其儀式結(jié)束時(shí)間當(dāng)在人定之前，也就是在一個(gè)時(shí)辰（兩個(gè)小時(shí)）之間完成親迎的基本程序。與選擇黃昏親迎相應(yīng)，新郎出行時(shí)著黑服乘墨車，且不能舉樂(lè)②如《禮記·郊特牲》：“昏禮不用樂(lè)，幽陰之義也。樂(lè)陽(yáng)氣也。”“昏禮不賀，人之序也?！薄抖Y記·曾子問(wèn)》引孔子語(yǔ)釋其因云：“嫁女之家三夜不息燭，思相離也；娶婦之家三日不舉樂(lè)，思嗣親也。”就是說(shuō)，女方之家因?yàn)榕畠旱膭e離而感傷，而男方之家在婚后則因新郎新娘已經(jīng)有了家長(zhǎng)的意義，想到自己代替了父母的家庭地位，也就意味著父母的衰老，所以都不能高興。本文“三禮”文本所據(jù)為上海古籍出版社點(diǎn)校本《禮記正義》（2008年）、《周禮注疏》（2010年）、《儀禮注疏》（2008年），其余經(jīng)書皆據(jù)中華書局1980年影印本《十三經(jīng)注疏》，為免煩瑣，后不一一注明。，凡此皆表明婚禮的“冥合”性。這種情況至漢初才有所改變。及至漢宣帝五鳳二年（前56），詔令取消禁止百姓婚宴行樂(lè)的舊政，后世也因此增加了吹吹打打的樂(lè)歌節(jié)目，而親迎的“神圣時(shí)間”也從此有所延長(zhǎng)，新郎親迎出發(fā)的時(shí)間亦有選取白日吉時(shí)的情況①許逸民《酉陽(yáng)雜俎校箋》續(xù)集卷四“貶誤”：“禮，‘婚禮必用昏，以其陽(yáng)往而陰來(lái)也’，今行禮于曉?！囍笳咭??！保ū本┲腥A書局2015年版，第1737頁(yè)。。唯至《朱子家禮》所載，親迎出發(fā)的時(shí)間仍從古用初昏之時(shí)。

其次是空間范式。這是由男出男家、男入女家、雙出女家、雙入男家四個(gè)環(huán)節(jié)組成。在此四個(gè)環(huán)節(jié)中，依親迎的行程展開(kāi)，又可以揭出九個(gè)對(duì)境節(jié)點(diǎn)：男方家、庭、門、車，路，以及女方車、門、庭、家，每個(gè)對(duì)境節(jié)點(diǎn)要經(jīng)過(guò)兩次（出入、上下或往返），從而形成一個(gè)閉合的“神圣時(shí)空”。而家本身又可再細(xì)分為室、廟、堂三個(gè)對(duì)境節(jié)點(diǎn)。

從主體在“神圣空間”中與“天地人”逐一溝通融合的角度而言，此結(jié)構(gòu)中天的信息是以吉日、吉時(shí)、吉位等隱性形態(tài)存在的，地的信息是以庭、門、車、路為代表的形態(tài)存在的，而人的信息則是以家（夫妻之室、家長(zhǎng)之堂、祖靈之廟）的形態(tài)存在的。在這些對(duì)境節(jié)點(diǎn)中，男女雙方及其父母、祖神、親友等俱在場(chǎng)，并在此“神圣空間”中依次與新人溝通融合而建構(gòu)起新的社會(huì)關(guān)系。

表1略陳《儀禮·士昏禮》和《朱子家禮·昏禮》②本文所引《朱子家禮》為朱杰人等主編《朱子全書》第7冊(cè)，（上海）上海古籍出版社、（合肥）安徽教育出版社2002年版，為免煩瑣，后亦不一一注明。中所載的親迎節(jié)點(diǎn)儀式，以見(jiàn)其大略。

表1 《儀禮·士昏禮》和《朱子家禮·昏禮》所載親迎節(jié)點(diǎn)儀式

續(xù)表1

在婚禮儀式的踐行中，有一點(diǎn)我們必須認(rèn)識(shí)到，那就是在整個(gè)人生禮儀中，婚禮是唯一一個(gè)由主體本身完成的典禮。《禮記·冠義》謂“冠者禮之始也”：

故冠于阼，以著代也；醮于客位，三加彌尊，加有成也；已冠而字之，成人之道也；見(jiàn)于母，母拜之，見(jiàn)于兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也；玄冠玄端奠摯于君，遂以摯見(jiàn)于鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生，以成人見(jiàn)也。成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。

也就是說(shuō)，在其他人生典禮如冠禮、喪禮、祭禮中，主體都不是作為一個(gè)獨(dú)立且能動(dòng)的行禮主人存在的，唯有在婚禮中，新郎、新娘都已經(jīng)經(jīng)過(guò)了成人禮的過(guò)渡而成為成人，故在婚禮諸對(duì)境節(jié)點(diǎn)的儀式表達(dá)中，他們要以獨(dú)立的成人形象來(lái)表達(dá)并完成自己的這次生命過(guò)渡，而不是如其他典禮中那樣更多地由“主人”安排甚至替代行事。

另外，從表1中可以看出，在“神圣空間”諸對(duì)境節(jié)點(diǎn)“敬慎重正”的表達(dá)上，經(jīng)典禮書的表達(dá)是不全面的，或者說(shuō)在有些對(duì)境節(jié)點(diǎn)的記錄上是有缺省的。而這些缺省儀式在后世禮學(xué)文獻(xiàn)和踐禮活動(dòng)中是有所記錄、補(bǔ)充乃至變通的。

二、“三禮”所載親迎缺略儀式輯述

禮學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中屬于明體達(dá)用的達(dá)用范疇，是用來(lái)指導(dǎo)人們行為活動(dòng)的典范彝則。故沈文倬先生指出：“自殷至西周各種禮典次第實(shí)行，而禮書至春秋以后開(kāi)始撰作?！薄昂腿魏问挛镆粯樱Y也是從簡(jiǎn)單向復(fù)雜、從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的。”［4］7自最早的經(jīng)典禮書《儀禮》形成之后，禮至今已有兩千五百多年的踐行歷程，其踐行類型可因群體對(duì)象略分為四個(gè)方面：禮制、禮俗、家禮、宗教禮。

禮制是由國(guó)家制定的官方禮典，現(xiàn)存最早的完整禮制文獻(xiàn)是《大唐開(kāi)元禮》，其后宋明清也各有相應(yīng)的國(guó)家禮制文獻(xiàn)傳世。此類文獻(xiàn)除了給出各種禮典的基本結(jié)構(gòu)外，更重要的是從國(guó)家視角規(guī)范了各階層的禮器等差，以使尊卑有序，不相紊亂。但也因其體大面廣而不免在具體儀節(jié)的設(shè)計(jì)選擇上趨于保守和疏闊。

禮俗則是歷代民間踐行的禮儀，它因時(shí)因地而不同，往往會(huì)呈現(xiàn)出活潑且變動(dòng)不居的形態(tài)，其結(jié)果當(dāng)然也是是非混雜、良莠不齊的。

因?yàn)閲?guó)家禮制的疏闊和民間禮俗的混雜，一些飽讀詩(shī)書、謹(jǐn)于修身的士大夫就針對(duì)自己的家庭撰著家禮，《孔子家語(yǔ)》雖為早期形態(tài)，但后世影響最大的則是宋代朱熹所著的《朱子家禮》。此類文獻(xiàn)的特點(diǎn)是學(xué)理性強(qiáng)，但也最容易受到學(xué)者個(gè)人的學(xué)術(shù)主張和判斷的影響。

至于宗教禮，顧名思義，是各宗教群體為生活和修行制定的行為依據(jù)。陳戍國(guó)先生指出：“禮不是儒家的創(chuàng)造，不是儒家的專利，諸子百家皆有禮。但是，漢武以后，儒術(shù)獨(dú)尊，儒家講‘禮’較多卻是事實(shí)。然而釋、道兩家何嘗無(wú)‘禮’！”［5］456從禮學(xué)實(shí)踐的傳承史來(lái)看，宗教禮儀因其方外環(huán)境和教團(tuán)信仰的背景，在西學(xué)東漸中受到的影響較世俗頗少，故更能保存其傳統(tǒng)的延續(xù)性。

參考以上特別是前三種禮儀踐行類型，姑依家（室廟堂）、庭、門、車、路五類對(duì)境節(jié)點(diǎn)，輯述“三禮”親迎中的部分缺省儀式，以引起婚禮研究的討論與思考。

1.家。家是關(guān)乎人倫的對(duì)境節(jié)點(diǎn)，它由代表主體的室，代表祖靈的廟，以及代表家長(zhǎng)的堂三個(gè)空間組成。

作為代表新人的室，在閾限前禮儀中要有充分的準(zhǔn)備①另外，新人主體有義務(wù)遵守典禮舉行前的齋戒規(guī)矩。《禮記·祭統(tǒng)》云：“是故君子之齋也，專致其精明之德也，故散齋七日以定之，致齋三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然后可以交于神明也。”《儀禮·士冠禮》亦提到戒賓、宿賓的齋戒之儀，賓猶如此，則主人與主體更要遵行此規(guī)矩了。只是齋戒地點(diǎn)是在其故有的堂室，而不是在此新室而已。，此在《儀禮·士昏禮》中雖僅載有設(shè)“尊于室中北墉下”，但在《朱子家禮》中有親迎前一日“女氏使人張陳其壻之室”的記載，則男方對(duì)室的各種準(zhǔn)備也必然是婚禮親迎前的題中應(yīng)有之義。至親迎當(dāng)日，新郎之著婚服蓋亦當(dāng)于此新室為宜，以與迎歸后坐床撒帳、同牢合巹、脫服同寢形成一個(gè)“神圣時(shí)空”的完整閉合。

廟是祖神的代表，《儀禮·士昏禮》記云，“凡行事，必用昏昕，受諸禰廟”，鄭玄注：“用昕，使者；用昏，壻也。”后者即指新郎的親迎而言。至于女方則直接在廟中嫁女，《白虎通·嫁娶》云：“遣女于禰廟者，重先人之遺體，不敢自專，故告禰也?！雹趨⒁?jiàn)陳立《白虎通疏證》卷一○，吳則虞點(diǎn)校，（北京）中華書局1994年版，第461頁(yè)。禰廟有兩個(gè)含義：一是指主體（新郎、新娘）的禰廟，二是指主人（新郎或新娘之父）的禰廟，一般情況下婚禮的對(duì)境多是第二個(gè)含義。也就是說(shuō)，新郎在出發(fā)前要向祖神告迎，新娘也應(yīng)該在出嫁當(dāng)日隨父向祖神告嫁；新郎接新娘到家后要攜新娘向祖神告返。告廟當(dāng)有三種形態(tài)：詞祭、奠祭和獻(xiàn)祭。詞祭僅以言語(yǔ)告示即可（如“我去接親了”“我接親回來(lái)了”等），奠祭則是在神位前放置祭品（如僅放置水果或上香等），而獻(xiàn)祭則是比較復(fù)雜的需要人神互動(dòng)的祭祀活動(dòng)。

堂是主人（新郎、新娘父母）的代表?！抖Y記·曲禮上》云：“夫?yàn)槿俗诱撸霰馗?，反必面?！边@就表明新郎、新娘在出行、歸來(lái)時(shí)必然有向父母告出、告歸的環(huán)節(jié)，而婚禮作為“人子”唯一以主體行事的重要人生典禮，就更不可以省略此一環(huán)節(jié)。與新郎、新娘的告出、告歸相應(yīng)，新人的父母在其告出前各有醮醴之儀。那么從禮義言，則新郎帶新娘離家時(shí)必有向新娘父母告辭的儀式（可以非常簡(jiǎn)單），而返回新郎家時(shí)也必先有拜見(jiàn)父母之儀（可以非常簡(jiǎn)單）。只不過(guò)親迎中的儀式都是在廟堂中舉行的，由于士庶百姓往往設(shè)廟于寢，則所謂寢堂也就與廟堂合二為一了③此時(shí)男家的寢堂當(dāng)視為兩處，即新郎出發(fā)時(shí)的寢堂當(dāng)為父母家的，而迎親歸來(lái)時(shí)的寢堂當(dāng)為新婚二人的新房。。這里還有三個(gè)小的要點(diǎn)應(yīng)該提及：一是新郎到新娘家后先由新娘之父接入，此固然要先拜見(jiàn)新娘之父，然后于禮義則當(dāng)拜見(jiàn)新娘之母（后世或以為是奠雁的對(duì)象）。二是新郎接新娘返家后亦應(yīng)先告父母，新娘隨同拜見(jiàn)公婆，然后再隨夫告祖行拜見(jiàn)禮。與告出時(shí)先告祖再辭親的順序相反，告歸時(shí)應(yīng)先告親再告祖?！抖Y記·中庸》謂“事死如事生”，《禮記·祭義》亦有“事死者如事生”，故于禮義而言，親迎歸來(lái)向死的祖神告歸而不向生的父母告歸是不合禮義的。三是新郎到新娘家后，《儀禮·士昏禮》僅提到新娘著婚服后“立于房中”，在新郎奠雁后下堂，“婦從，降自西階”，此時(shí)新娘父母不下堂，因新娘已經(jīng)以禮儀主體的身份開(kāi)始自行踐禮了，故鄭玄注說(shuō)“禮不參”。那么在新娘出房時(shí)新郎、新娘二人就應(yīng)該有一個(gè)初次的“拜見(jiàn)”儀式，因?yàn)榈接H迎時(shí)，二人已“受幣”在先而可以相交相親了④《禮記·曲禮上》：“男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親?！保绻圆扇∫环N不相識(shí)的冷漠態(tài)度同出升車，恐非合于人情禮義。

2.庭。新郎以及新娘在經(jīng)過(guò)庭路時(shí)的儀式表達(dá)在經(jīng)典禮書中記載比較簡(jiǎn)單，新郎出行自家庭路時(shí)沒(méi)有儀式記載，入行女家庭路時(shí)有岳父揖引；新娘出行自家庭路僅是從新郎行而已，入行婿家庭路沒(méi)有記載，蓋亦從婿行而已。魏晉以后，關(guān)乎新娘的儀式有所增加，如新娘出行自家庭路時(shí)以扇或蓋頭遮面①參見(jiàn)趙貞信《封氏聞見(jiàn)記校注》卷五“花燭”：“近代婚嫁有障車、下婿、卻扇及觀花燭之事。”（北京）中華書局2005年版，第43頁(yè)。又《通典》卷五九：“以紗縠蒙女首，而夫氏發(fā)之，同拜舅姑，便成婦道?！保ū本┲腥A書局1988年版，第1682頁(yè)?？梢?jiàn)以蓋頭易扇之儀至遲在中唐時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了。，且由兄弟等人背負(fù)而行，直至出門升車或轎子；入行男家庭路，亦以扇或蓋頭遮面，而腳下則踩踏席子或麻袋而行②參見(jiàn)宋龔頤正《芥隱筆記》“轉(zhuǎn)席”：“今新婦轉(zhuǎn)席，唐人已爾。樂(lè)天《春深娶婦家》詩(shī)云：‘青衣轉(zhuǎn)氈褥，錦繡一條斜?！币?jiàn)《影印文淵閣四庫(kù)全書》第852冊(cè)，（臺(tái)北）臺(tái)灣商務(wù)印書館1983年版，第496頁(yè)。，席子或麻袋一般用五張（擬五行之?dāng)?shù)）轉(zhuǎn)接鋪路，直至上堂，借席、袋的諧音以寓意子息世代相傳的禮義。這個(gè)做法符合宗教禁忌的基本理路，即在婚禮儀式中，新娘的變動(dòng)最大，她不僅有身份的變動(dòng)，也有生活空間的變動(dòng)，為了保障其在變動(dòng)過(guò)程中短暫失序狀態(tài)下的安全，就采取這種上不見(jiàn)天光、下不踩泥土的全方位保護(hù)措施。

3.門。此門包括大門與寢門。就新郎親迎的路徑而言，其最主要的對(duì)境節(jié)點(diǎn)是兩家的大門，不過(guò)經(jīng)典禮書中未提及其出離自家大門的儀式，而進(jìn)入女家的大門則有岳父揖入。至于新娘出自家大門亦未見(jiàn)儀式記載，而進(jìn)入男家大門和寢門時(shí)則有新郎揖入導(dǎo)行。宋高承《事物紀(jì)原》卷九提到自西漢以來(lái)，“凡嫁娶者，皆置草于門閫內(nèi)，下車則撒谷豆；既至，蹙草于側(cè)而入，今以為故事也”［6］473。從這個(gè)過(guò)程及所使用的禮器來(lái)看，此當(dāng)是模仿植物生殖而祈求多生子息的一種模擬巫術(shù)。又唐代段成式《酉陽(yáng)雜俎》續(xù)集卷四載魏晉以來(lái)或用胡人跨馬鞍以寓平安［7］1737。后代有跨火盆以取凈化之意等儀式。這些皆地方殊俗各自設(shè)計(jì)的巧妙儀式，以“敬慎重正”此入門節(jié)點(diǎn)罷了。

4.車。車是親迎中動(dòng)態(tài)的乘載工具，《儀禮·士昏禮》載有新郎、新娘各一主車，每車配二輛副車，其中新娘的車是有帷簾的。至《朱子家禮》所載則男乘馬而女乘車，且未言別設(shè)副車，僅馬、車前各有“二燭前導(dǎo)”（當(dāng)是二人執(zhí)燭前導(dǎo)），蓋于簡(jiǎn)化之余，也說(shuō)明迎送親的人數(shù)大為減少。經(jīng)典禮書提及在女家門外，新郎揖新娘上車，且有授綏、舉簾、御輪三周等儀式?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ吩疲骸疤熳酉轮潦浚赜H迎授綏者何？以陽(yáng)下陰也，欲得其歡心，示親之心也。必親迎，御輪三周，下車曲顧者，防淫泆也?！保?］460至男家時(shí)，新郎先行至家門口，迎揖新娘下車并導(dǎo)入庭宅。然至唐代，封演《封氏聞見(jiàn)記》卷五中提到“近代婚嫁，有障車、下壻”［9］43之事，其中所謂的障車、下婿當(dāng)指新郎出發(fā)及至女家下車時(shí)兩家親鄰圍攔討要利市之儀。

5.路。就親迎禮的“神圣空間”而言，連接兩家的路也是一個(gè)重要的對(duì)境環(huán)節(jié)，只不過(guò)行于路上的新人已各自保護(hù)在婚服和婚車中，所以，此時(shí)的路與天空相似，可謂“神圣時(shí)空”的一個(gè)外層空間，加之社會(huì)對(duì)婚禮儀仗的尊重和理解，此外層空間對(duì)新人的影響多可忽略不計(jì)。唯于“撞婚”“撞喪”之際，傳統(tǒng)或有些互贈(zèng)禮物、拋灑錢幣等小的化解儀式而已。

三、士婚禮中的室家認(rèn)同與宗法嬗變

《儀禮》十七篇，其中有八篇為士禮內(nèi)容③分別是《士冠禮》《士昏禮》《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》《特牲饋食禮》《士相見(jiàn)禮》《鄉(xiāng)射禮》。，故《漢書·藝文志》謂“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇”。這里“士”的初義當(dāng)指春秋以前宗法時(shí)代已無(wú)再行分封權(quán)力的最低級(jí)的貴族。有學(xué)者指出：

士雖是貴族，但其家族的內(nèi)部結(jié)構(gòu)相當(dāng)于一個(gè)同族共宗、同財(cái)相親的父權(quán)家長(zhǎng)制家族。它對(duì)家族其他成員的關(guān)系，不是宗主對(duì)小宗的關(guān)系，士不以君臨之態(tài)凌駕族人之上，而是行父權(quán)以家長(zhǎng)身份將家族置于自己的統(tǒng)治之下。在經(jīng)濟(jì)上，士家族內(nèi)部諸兄弟異居共財(cái)，仍然保留了濃烈的原始平均主義的精神。［10］20

也正因此，《禮記·大傳》所載的大宗百世不遷、小宗五世則遷的周代宗法，即是與此相應(yīng)的制度。只不過(guò)在宗法制度最完備的西周時(shí)代，其家庭形態(tài)也存在著王族、貴族和庶民之別，士當(dāng)是由王族和貴族中的數(shù)代小宗發(fā)展而來(lái)的，其中不乏已經(jīng)淪為庶民者。至于庶民家族中的個(gè)體家庭（即核心家庭），則“已作為生活細(xì)胞而存在”［10］21。所謂核心家庭，是指由一夫一妻及其未成年子女組成的家庭，這也是“男有室，女有家”中室家一詞的初義①參見(jiàn)何九盈《漢字文化學(xué)》：“這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)候的材料。男子結(jié)婚為‘有室’，女子結(jié)婚為‘有家’?！壹摇傅木褪欠驄D。”（沈陽(yáng)）遼寧人民出版社2000年版，第169頁(yè)。。呂思勉先生指出：

宗法蓋僅貴族有之，以貴族食于人，可以聚族而居。平民食人，必逐田畝散處。貴族治人，其摶結(jié)不容渙散。平民治于人，于統(tǒng)系無(wú)所知?！秵史鳌吩唬骸扒莴F知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。諸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出?！逼湮挥?，所追愈遠(yuǎn)，即可見(jiàn)平民于統(tǒng)系不甚了了。于統(tǒng)系不甚了了，自無(wú)所謂宗法矣。［11］299

故諸侯之子中唯嫡長(zhǎng)子可以繼世為君，至于次子以下，即使對(duì)于亡故父母，自己也沒(méi)有獨(dú)立的祭祀權(quán)，只能在嫡長(zhǎng)兄祭祀時(shí)參與佐祭而已，這種規(guī)定頗不合于次子以下人性的自然表達(dá)，所以宗法制的主導(dǎo)地位在封建制解體后也逐漸走向式微。杜正勝先生指出：

春秋晚期以后封建崩解，社會(huì)基本單位逐漸轉(zhuǎn)變成為個(gè)體家庭，集權(quán)中央政府才有可能實(shí)現(xiàn)?！@些家庭就是史書所謂的“編戶齊民”。編戶齊民奠定秦漢以下兩千五百年政治和社會(huì)的基礎(chǔ)，直到今日依然未曾改變。［12］780

春秋以后，核心家庭對(duì)祭祀權(quán)的伸張就與傳統(tǒng)的宗法制度產(chǎn)生了抵牾②參見(jiàn)呂思勉《中國(guó)制度史》第八章“宗族”，（上海）上海教育出版社2002年版，第299-300頁(yè)；劉廣明《宗法中國(guó)》之“宗法理想和家國(guó)矛盾”，（上海）上海三聯(lián)書店1993年版，第47-49頁(yè)；［美］加里·斯坦利·貝克爾《家庭論》第十一章“家庭的演進(jìn)”，王獻(xiàn)生、王宇譯，（北京）商務(wù)印書館2005年版，第421頁(yè)；等等。。而且，春秋以后，“士”概念也出現(xiàn)了一個(gè)新變化，即士不僅僅指舊時(shí)最低級(jí)的貴族，還被賦予了文化意義上的“志于道”者，這個(gè)概念也頗與“君子”相并用。比如：

子貢問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！保ā墩撜Z(yǔ)》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)·泰伯》）

無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能。（《孟子·梁惠王上》）

坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫。審曲面勢(shì)，以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長(zhǎng)地財(cái)，謂之農(nóng)夫；治絲麻以成之，謂之婦功。（《周 禮·冬官考工記》）

士農(nóng)工商，四民有業(yè)，學(xué)以居位曰士，辟土殖谷曰農(nóng)，作巧成器曰工，通財(cái)鬻貨曰商。（《漢書》卷二四《食貨志》）［13］第4冊(cè)，1117-1118

余英時(shí)先生即指出：“‘士’作為一個(gè)承擔(dān)著文化使命的特殊階層，自始便在中國(guó)史上發(fā)揮著‘知識(shí)分子’的功用?！雹賲⒁?jiàn)余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，（上海）上海人民出版社1987年版，自序第3頁(yè)。余英時(shí)對(duì)西方一般意義上的知識(shí)分子也做了闡述：“今天西方人常常稱知識(shí)分子為‘社會(huì)的良心’，認(rèn)為他們是人類的基本價(jià)值（如理性、自由、公平等）的維護(hù)者。知識(shí)分子一方面根據(jù)這些基本價(jià)值來(lái)批判社會(huì)上一切不合理的現(xiàn)象，另一方面則努力推動(dòng)這些價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)。這里所用的‘知識(shí)分子’一詞在西方是具有特殊涵義的，并不是泛指一切有‘知識(shí)’的人。這種特殊涵義的‘知識(shí)分子’首先也必須是以某種技能為專業(yè)的人；他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術(shù)家、文學(xué)家、工程師、科學(xué)家或任何其他行業(yè)的腦力勞動(dòng)者。但是如果他的全部興趣始終限于職業(yè)范圍之內(nèi)，那么他仍然沒(méi)有具備‘知識(shí)分子’的充足條件。根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識(shí)分子’，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作以外，同時(shí)還必須深切地關(guān)懷著國(guó)家、社會(huì)以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個(gè)人（包括個(gè)人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的。所以有人指出，‘知識(shí)分子’事實(shí)上具有一種宗教承當(dāng)?shù)木?。”?jiàn)余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，（上海）上海人民出版社1987年版，自序第2頁(yè)。余先生所謂的“自始”，應(yīng)該就是指春秋時(shí)代，以儒家為主的學(xué)人賦予“士”新的意義和使命。從生活方式看，他們應(yīng)該有相當(dāng)大一部分人是以普通庶民的核心家庭形態(tài)生活著，但與普通庶民不同的是，他們“行己有恥”“仁以為己任”“作以行之”“學(xué)以居位”，也就是說(shuō)，他們有文化，有志向，也有地位上升的空間，所以漢以后關(guān)注禮儀的主要群體就是這些被稱為士大夫的人，他們也代表了中國(guó)最廣泛的核心家庭的禮儀訴求。也正因此，漢以后關(guān)乎中國(guó)禮儀的理解、討論和建構(gòu)都是基于這一階層群體的感受和認(rèn)知。

有鑒于此，我們?cè)倩乜椿槎Y的主體結(jié)構(gòu)問(wèn)題?！抖Y記·昏義》云：

昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟而下以繼后世也，故君子重之。是以昏禮納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期，皆主人筵幾于廟而拜迎于門外，入，揖讓而升，聽(tīng)命于廟，所以敬慎重正昏禮也。

家廟作為祭祀祖靈的地方，無(wú)疑具有一定的宗法意義。但如果基于普通的核心家庭來(lái)觀察其家廟情況，就有兩個(gè)現(xiàn)象是我們要注意的。

一是家廟的設(shè)置?！抖Y記·祭法》云：“適士二廟一壇，曰考廟，曰王考廟，享嘗乃止。顯（鄭玄校作‘皇’）考無(wú)廟，有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼?！边@是從宗法角度設(shè)置的，考為父，王考為祖父，皇考為曾祖，顯考為高祖，廟以祭近親之神，壇以祭祧親之神，即剛?cè)腱鰪R的遠(yuǎn)親則姑以壇祭過(guò)渡。漢以后無(wú)論是理論還是踐行，關(guān)于士庶廟祭的數(shù)量爭(zhēng)議甚多，至宋代朱熹的弟子陳文蔚就提到“今雖士庶人家亦祭三代”的情況［14］2317，從傳統(tǒng)陰陽(yáng)數(shù)理的角度看②《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·三部九候論》：“天地之至數(shù)，始于一，終于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以應(yīng)九野。”（（北京）中華書局2010年版，第194頁(yè)）《史記》卷二五“律書第三”：“數(shù)始于一，終于十，成于三?！保ǎū本┲腥A書局1959年版，第1251頁(yè)）《藝文類聚》卷一引三國(guó)徐整《三五歷記》：“數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九?！保W陽(yáng)詢《藝文類聚》，（上海）上海古籍出版社1982年版，第2-3頁(yè)），取三廟說(shuō)蓋比較允妥。且以生活實(shí)際而論，祖父母之于孫輩，多有負(fù)抱之情，其故逝之音容笑貌，于子孫成人后猶可“容貌顏色如見(jiàn)所祭者”（《禮記·玉藻》）。此外，還應(yīng)別設(shè)不祧之遠(yuǎn)祖廟，以“明始”“尊本”（《禮記·祭法》）③此不祧之“遠(yuǎn)祖”廟，在宗法制時(shí)代當(dāng)為大宗之始祖或?yàn)樽谥甲娴膭e子而設(shè)，然至核心家庭為主的時(shí)代，追本溯源亦乃人之常情，故當(dāng)“以義起”之。。從“時(shí)為大”的禮義角度說(shuō)，此“廟數(shù)”的設(shè)置不論嫡長(zhǎng)子與否都應(yīng)該是一樣的，而不是如封建時(shí)代的宗法制有大宗、小宗之別。

二是祖宗牌位的存放。宗法時(shí)代的要求是“寢不逾廟”（《禮記·王制》），也就是居室的大小不能超過(guò)廟，“古之所謂廟者，其體面甚大，皆是門、堂、寢、室，勝如所居之宮”［14］2317。以一廟論，則神主異室而藏，同堂為祭；宋以后如《朱子家禮》則倡以單室祠堂取代古時(shí)多室之廟制，遂集神主于一室藏之，亦取同堂為祭之法。唯此祠堂仍是獨(dú)立于居室的專屬建筑，其于廣大的普通士庶家庭，仍或有難以負(fù)任之重。故士庶或于居室的堂中別置神龕以藏神主，祭時(shí)則請(qǐng)出置于堂中供桌受饗，如此其寢堂就有了“一堂二用”的功能，即平時(shí)供起居之用，而祭時(shí)則行廟堂之功。如此，從禮義上說(shuō)，新人成家時(shí)，就表示其已具有了獨(dú)立的家廟（可以是寢廟合一的形制）。

基于這一認(rèn)識(shí)，我們?cè)賮?lái)思考傳統(tǒng)的成婦儀式?！妒炕瓒Y》載親迎的次日早晨，新婦沐浴見(jiàn)公婆，以棗栗、腶修表達(dá)敬畏、請(qǐng)教之義，又盥饋特豚以示供養(yǎng)之義，于是公婆“先降自西階，婦降自阼階”以明“著代”之義?？追f達(dá)疏謂“是著明代舅姑之事也”。也就是新郎親迎前其父醮命所言：“往迎爾相，承我宗事。勖帥以敬先妣之嗣，若則有常。”至此其任務(wù)就算完成了。而據(jù)《士冠禮》，成人禮“冠于阼，以著代也”，也就是說(shuō)，男女于成人禮后，已是隨時(shí)可以代父行禮的“候補(bǔ)”主人，故婚禮親迎伊始，文本即以“主人”稱新郎。至新婦“著代”之后，作為核心家庭主人的夫婦就完成了“下以繼后世”的成夫妻禮和“合二姓之好”的成婦禮，并具有了“上以事宗廟”的權(quán)利和義務(wù)。

若公婆已故，則于四時(shí)祭前先擇日在廟中之室行奠祭公婆禮以成婦，然后以成婦的身份行四時(shí)祭“相宗事”的婦職。然漢以來(lái)持守封建宗法制的門閥世家為維護(hù)家族的控制權(quán)，遂曲解經(jīng)典禮書“三月廟見(jiàn)”之義，而強(qiáng)調(diào)“廟見(jiàn)先祖”為成婦之必要條件，這一觀點(diǎn)在宋代《政和五禮新儀》和《朱子家禮》中都得到了認(rèn)同和采納。其中《朱子家禮》又接受程頤意見(jiàn)而改“三月廟見(jiàn)”為“三日廟見(jiàn)”，此對(duì)以后的中華乃至東亞禮儀都產(chǎn)生了重要影響。如果把婚禮置于當(dāng)代社會(huì)史研究的大背景中考察，則朱熹因同情封建宗法制而舍主流士庶家庭情實(shí)的儀式設(shè)計(jì)還是很需要反思和討論的。

四、結(jié) 論

由前論可知，“三禮”中作為閾限體證所建構(gòu)的士婚禮主體儀式，可以分為隱顯兩個(gè)層級(jí)的結(jié)構(gòu)范式：其隱者由主體在親迎時(shí)“神圣時(shí)空”的對(duì)境節(jié)點(diǎn)組成，即男方的家（室堂廟）、庭、門、車，路，及女方的車、門、庭、家（室堂廟），新郎與新娘在出入這些節(jié)點(diǎn)時(shí)要有相應(yīng)的儀式表達(dá)，這些表達(dá)也各有其隱在的禮義說(shuō)法，如以家室合夫妻，家堂親父母，家廟敬祖宗，庭、門禮眾人，車、路禮萬(wàn)物①主體在“神圣時(shí)空”中如何禮敬天地人諸對(duì)境節(jié)點(diǎn)的禮義，不同時(shí)代和地域的人們會(huì)有一些不同的解讀和說(shuō)法，其“說(shuō)法”之合禮（“所以事神致福也”）者即可謂禮義，故此結(jié)構(gòu)也可以從禮義的角度稱為禮義結(jié)構(gòu)。與禮儀結(jié)構(gòu)相比，它在古今殊域的變化中具有相對(duì)穩(wěn)定的形態(tài)。，這些時(shí)空節(jié)點(diǎn)的儀式排列可以稱為禮義結(jié)構(gòu)。其對(duì)應(yīng)顯現(xiàn)的禮儀表達(dá)則由主體經(jīng)由各節(jié)點(diǎn)時(shí)所舉行的儀式組成，包括與各儀式節(jié)點(diǎn)相配合以呈現(xiàn)禮義的禮器和禮樂(lè)。由新人著裝出室至二人入室合巹、脫服同寢，形成一個(gè)完整的“神圣時(shí)空”的過(guò)渡閉環(huán)，則可以稱為禮儀結(jié)構(gòu)。

其中禮儀結(jié)構(gòu)雖因記錄不全而或有缺環(huán)（如告廟、拜親等），然其對(duì)境節(jié)點(diǎn)的基本結(jié)構(gòu)或者說(shuō)禮義結(jié)構(gòu)是明確而完整的，則缺環(huán)亦可依“禮以義起”的原則而存疑待考，或因古今殊域的踐禮案例而加以補(bǔ)充。二者的關(guān)系與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)所謂的“深層結(jié)構(gòu)”和“表層結(jié)構(gòu)”應(yīng)該具有一定的相似性?；槎Y親迎的禮意是“成夫妻”，落實(shí)于男女二人之對(duì)境，則有“合二姓之好”“事宗廟”“繼后世”的“總禮義”，此與前述因家、庭、門、車、路諸對(duì)境而起的“分禮義”②分禮義如《禮記·昏義》所謂“男先于女”，故于堂有父醮子而命之迎之儀。新郎“親受之于父母”，故有在新娘廟堂再拜奠雁之儀。二位新人入洞房后要“合體同尊卑以親之”，故于室內(nèi)有共牢合巹之儀。這也是前文所謂以“家堂親父母”、以“家廟敬祖宗”、以“家室合夫妻”的具體表達(dá)?？偠Y義與分禮義的關(guān)系與《周易》一卦之內(nèi)有大象（卦象）和小象（爻象）的情況是一致的。不同。親迎為閾限禮，它與閾限前之五禮和閾限后的成婦、成婿共同構(gòu)成婚禮的整體結(jié)構(gòu)范式。

這一范式的理解與認(rèn)知不僅可以在古今殊域婚禮儀式結(jié)構(gòu)踐行的比較中豐富和完善，而且應(yīng)該與人生四禮中的冠禮、喪禮和祭禮中的“神圣時(shí)空”儀式結(jié)構(gòu)呼應(yīng)和銜接，從而為認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)的人生典禮和重建今日的禮儀生活提供一種可資改造和損益的模板性資源。