◎阮麗斌

（西北師范大學歷史文化學院，蘭州 730070）

豫西地區(qū)水利豐富，黃河橫貫全區(qū)，影響著民眾的生存、生活與生產(chǎn)。在這一過程中，豫西民間出現(xiàn)了眾多與河流有關的神靈，成為當?shù)毓賳T與民眾共同崇祀的對象。對于豫西地區(qū)水神信仰的研究，學者們已取得了一定的成果，如李留文《河神黃大王：明清時期社會變遷與國家正祀的呼應》[1]以及衛(wèi)文輝《民間信仰的當代建構——以河洛地區(qū)黃大王信仰為例》[2]等文章對黃大王信仰進行的探討。李碩碩《地域信仰的生成與當代建構——以豫西白龍神信仰為例》一文梳理了白龍神信仰的歷史和民間生成，展現(xiàn)了白龍神信仰的發(fā)展歷程和當代特征，分析了許氏后裔、政府和村委會以及普通信眾是如何參與白龍神信仰的當代建構。[3]現(xiàn)有研究多是對豫西地區(qū)單一水神的探討，尚缺乏對豫西地區(qū)水神信仰的系統(tǒng)梳理。因此，現(xiàn)以地方志、水利碑刻為主要資料，以清代的河南府和陜州為例，試圖全面、完整地描繪出清代豫西地區(qū)的水神信仰圖景，更好地展現(xiàn)豫西地區(qū)水神信仰的差異和聯(lián)系。

一、清代豫西地區(qū)水神信仰的類型及其空間分布

中國民間信仰發(fā)展至明清時期，已趨于定型。此時，在特定的自然條件和社會環(huán)境等因素的影響下，豫西地區(qū)出現(xiàn)了眾多水神，無論官方還是民間都廣泛流行著水神崇拜。而水神祠廟作為一種人文景觀，是水神信仰的物質(zhì)載體，反映了區(qū)域水神信仰發(fā)展的情況。因此，筆者將豫西各縣方志中有關水神祠廟的記載進行統(tǒng)計，以體現(xiàn)信仰的空間分布。

由表1可見，清代豫西民間水神信仰主要分為自然水神和人物水神，它們的發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷程。

表1 清代豫西地區(qū)水神祠廟分布統(tǒng)計表

（一）自然水神

自然水神的崇拜一般源起于“萬物有靈”的觀念，清代豫西地區(qū)自然水神以山川神、龍神的崇拜為主。

1.山川神

天地之間，凡名山之澤，必有神靈居之以御不詳。豫西地區(qū)多山水，諸如女郎山、五鳳山、黑白二龍?zhí)?、九眼泉等均被民眾神靈化并作為祈禳的對象。如靈寶境內(nèi)的女郎山，相傳漢代時有二女事親不嫁，家人便加以強迫，遂二女便指山為夫，借隱以終，后名其山曰“女郎”，從此女郎山便有了呼風喚雨、影響農(nóng)事的功用。據(jù)《重修女郎山三圣母廟碑記》載：道光十八年秋旱，遂縣令嚴正基，“先期馳至宋曲村齋沐戒，旦難初唱，秉炬沿山碉”前往女郎山祈雨?！岸\益虔，挈瓶得水，遂竟日馳歸，越旬而雨。其時民村之在山左右者，甘霖應候，年谷告登?！盵4]澠池縣的五鳳山、雷公山等，也是祈雨則應。據(jù)《五鳳山祈雨游記》云：嘉慶九年大旱、蝗，“六月朔三日，隨眾禱雨于五鳳山之廟”，最后“既而白云一縷從西來，隨風變幻，忽濃黑如墨，如有雨狀。殘碑繼碣，未及考索，匆匆隨眾歸，益生吾余思矣?！盵4]此外，還有眾多自然水體亦是人們禱雨的對象。由于水體的天然性，增加了其神秘感和神圣感，民眾在祈禱靈驗后，往往就會為這些水體建廟參拜。在清代豫西各縣方志中就有許多民眾直接向這些自然水體神靈禱雨的記載。如孟津縣九眼泉“在縣西七十里瀍水之濱……舊為三渠溉田數(shù)頃，東北入于瀍池中，神龍最靈，居民遇旱則禱焉”[5]；洛陽縣“萬安北山之半有白龍?zhí)叮\雨多驗”[6]；閿鄉(xiāng)縣黑龍廟建于“城西十里黑龍?zhí)丁盵7]等。

2.龍神

長久以來，“龍”一直被看作掌管風雨最大的雨神，盛行于全國各地。同樣，在清代，龍神已發(fā)展成為豫西民間水神信仰中的主體神，在民間信仰中扮演著重要的角色。龍王廟作為龍神信仰的物質(zhì)載體亦為普建。由表1統(tǒng)計可知，水神祠廟中龍王廟的數(shù)量居多，遍及豫西各鄉(xiāng)鎮(zhèn)，在民眾的生產(chǎn)和生活中有著不可替代的作用。如嵩縣龍王廟“城鄉(xiāng)皆有之，春社日農(nóng)人會以祈谷，秋社報成?！盵8]盧氏縣龍王廟廣為分布“一在磨上村、一在龍王石、一在官田村、一在太平寨下、一在東渠村后每歲祭水雹處、一在九龍山上舊跡傾頹邑，今趙鼎五重建?！盵9]靈寶縣龍王祠有二“一在縣東南十五里五帝村；一在東關，同治十三年周淦重修。”[10]這些龍王廟的名稱各異，在一定程度上也反映了龍神信仰的地域性和差異性。但總的來說，龍神在降水中的主導作用是毋庸置疑的。自明清以來，龍神作為豫西地區(qū)的主流水神后，民間對龍神祭祀也多傾向于“旱澇雨旸”。一般在豫西民間盛行著“每歲二月初二日”崇祀龍神祀典。直至今天，這樣的祭祀活動在豫西地區(qū)普遍存在，祭祀形式多樣卻不失虔誠，形成了獨具特色的龍文化。

（二）人物水神

中國民眾的信仰是相當實際和具體的，他們的信仰訴求都是建立在實用基礎之上。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展和人類知識實踐的積累，自然水神相對減少，而一些歷史人物在不斷地演變過程中逐漸被神靈化，開始在水神信仰體系中占據(jù)主導地位，成為另一種民間崇拜的水神對象?？紤]到區(qū)域信仰的差異性，可將清代豫西地區(qū)的人物水神分為本地與外來兩類。

1.本地人物水神

清代，在沿洛河流域?qū)θ宋锼皴靛某珈肴猿幸u前代。宓妃，也稱洛神，是一位具有浪漫神話色彩的水神。早期，宓妃以神女的形象出現(xiàn)，“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嬪”[11]。到了唐代，洛陽地區(qū)已有洛神廟，武則天每歲正月在洛神廟舉行大型祭祀活動，還親作《大饗拜洛樂章》。五代時，道士杜光庭曾寫道“洛川宓妃，宓羲氏之女也。得道為水仙，以主于洛川矣”[12]賦予宓妃水仙的身份。元至正六年再次建洛神廟于洛河之畔，明初洛神廟破損后續(xù)修。除了洛陽外，明清時期豫西地區(qū)的洛寧縣長水村、偃師顧縣鎮(zhèn)曲家寨、鞏縣回郭鎮(zhèn)劉村等地，均有以宓妃為祭祀對象的祠廟。據(jù)民國《洛陽風俗瑣談錄》載:“洛陽城內(nèi)及附郭廟宇不下數(shù)十處，每處在春夏季時，各演戲三天。”[13]獨洛神廟自正月初二至二月初二，演戲一月?，F(xiàn)如今，許多洛神廟已不存在，但是祭祀洛神的習俗一直未變，如盧氏縣流傳著每歲四月十五日祀洛神，鞏義市每年農(nóng)歷六月廿三，祭祀洛神的廟會如期舉行。

在陜州各州縣以及孟津、登封、洛寧等縣的禹王廟供奉著“治水之神”大禹。關于大禹治水傳說在豫西流傳久矣，相傳“大禹開三門”“三門峽”這個地名就是由此而來的。據(jù)《史記·夏本紀》載：“道洛自熊耳，東北會于澗、瀍，又東會于伊，東北入于河?！盵14]同時，在盧氏縣山河口北岸的崖壁上，鑲有：“神禹導洛處”的碑文，懸崖上刻著古“雒”字樣。以上可知，在豫西民間大禹是一位高神性的水神，民眾為紀念大禹的功德，常以建廟參拜的行為儀式，向神靈和世人傳達他們的觀念和信仰。據(jù)《河南通志》載：“禹王廟在永寧縣西長水鎮(zhèn)，禹治水成功，洛龜呈瑞，立廟祀焉……陜州、澠池、盧氏皆有”。[15]據(jù)《重修禹王廟碑》云：澠池縣有一座禹王廟，嘉慶十二年，甘揚聲到澠池縣為官，途中經(jīng)聞此處為禹鑿者，贊嘆道：“前時衡家樓僅一處所，然且大費經(jīng)營，而此自積石來，遠幾萬里，竟皆決塞瀉溢，施其神力，何其奇哉!”[4]可見大禹在豫西民眾心目中的地位。

偃師、孟津、新安等縣都流傳著河神黃大王的傳說。黃大王，乃明末清初崛起于河洛地區(qū)的一位俗民出身的黃河河神。據(jù)《重修黃大王祠堂碑記》載：“黃大王，諱守才，字完山，號對泉，偃師王莊鎮(zhèn)人，生而神者也。誕降于明萬歷戊戌，升遐于清康熙甲辰，俱在十二月十四日。受封于乾隆三年。灑塵淡災，當時有活河神之稱。生肖靈異，不勝殫述。及沒，地方紳耆，因總河為白鐘山，為王請封，經(jīng)高宗御筆批準，封為‘靈佑襄濟’之神，總理江河。”[16]黃大王自幼便熟知水性，民間流傳著他多次治河退水的事跡，在底層民眾的心中赫然蒙上了神化的色彩。在明末官方嚴厲打壓下，“河神舊祀金龍大王，忽有詭稱黃大王者，觸之譴責立至，群肖像奉之”[17]，直至清乾隆時期黃大王信仰才正式崛起。此后，官方不斷對其加封，至光緒五年被封為“靈佑襄濟顯惠贊順護國普利昭應孚澤綏靖普華宣仁保民誠感黃大王”[18]，故民間立廟祭祀成為普遍。如靈寶境內(nèi)有大王廟一座，“舊在城西門外迤北沒于河，清光緒十六年知縣孫叔謙河工告竣，重建于城外西北隅?！贝送饷辖颉⑿掳?、偃師等縣皆有黃大王祠廟。

普建于黃河沿岸的河神廟所祀之“馮夷”，作為另一位歷史極為悠久的黃河河神，在豫西地區(qū)流傳甚廣。關于馮夷的來歷，《韓非子·內(nèi)儲說上》說馮夷是魚身人面的神，《青命傳》說馮夷在河中洗浴而溺死后，被封為水神。雖傳說各有差異，但馮夷是一位被人神化的黃河水神是可以肯定的。豫西地區(qū)地處黃河中下游，黃河泛濫時常威脅著民眾的生命安全。因此，祭祀河神的活動便自古有之。此后，黃河神的地位被不斷抬高，列入國家祀典，祭祀河神的廟宇也開始廣為修建。澠池縣在宋代時已有河神廟“河伯廟：治北百二十里，嘉祐間創(chuàng)建”[19]。據(jù)《重修河神廟記》載：“黃河過澠池境內(nèi)，此地為豫晉津渡。地產(chǎn)石灰、煤，船載順流而下，行甚遠。第自此至懷、孟，兩岸皆山峽，流最急，舟行多險。前人以其不能無藉于神之佑庇也，建河神廟以為祈禱之所，而歲久傾圮堪嗟。于是，居人及遠近經(jīng)商于此者重修之?！盵16]光緒十一年靈寶市李曲村《河神廟創(chuàng)修碑序》云：自來河神廟宇建后，受神靈佑護，開渠引水，美利均沾。并且“每值歲旱，就濱披沙，虔視□途帶雨者屢誠哉，神乎其神焉”[4]。此外，在陜縣一帶也有河神廟，“崇禎五年秋，陜州淫雨四十日，淫雨二晝夜，民屋傾壞大半，黃河漲溢至上河頭街，河神廟沒”[20]。

2.外來人物水神

外來人物水神是由其他區(qū)域發(fā)展、傳播至豫西地區(qū)的司水之神，包括傳自晉東南的成湯和江南運河區(qū)域的金龍四大王。

清代，豫西各縣廣泛分布著崇祀成湯的祠廟。成湯以古代圣賢帝王的形象，被歷代君王效仿、百姓崇祀，加之“桑林禱雨”的傳說，晉東南一帶將成湯奉其為水神，形成了成湯祭祀的中心圈。在信仰廣泛流播的過程中，諸如晉南、晉中、豫北、豫西就形成了成湯信仰的輻射圈，并向外擴展至山西、河北、河南、安徽等地。在水旱災害頻發(fā)的豫西地區(qū)，成湯也就成為當?shù)氐募媛毸?，湯王廟也遍布豫西各縣。據(jù)《河南通志》載：“湯王廟在府城南，各縣俱有?！盵15]這些湯王廟多為“祈雨”之所，且歷來靈驗。如康熙二十一年冬，《重修湯王廟碑記》載：偃師縣有湯王廟，由來舊矣。父老為余言：“歲或旱魃為虐，必禱神而祈焉，多有應。”[4]此外，民眾歲時奉祀不絕，在豫西流傳著“春秋仲月上戊日祭湯王”的習俗。

洛陽、偃師、孟津、鞏縣等均有祭祀金龍四大王的祠廟。金龍四大王，名謝緒，南宋杭州錢塘縣人，因排行老四，讀書于金龍山，故稱“金龍四大王”。傳說明太祖征戰(zhàn)呂梁洪時，謝緒率潮水助陣，遂被奉為水神。金龍四大王信仰以運河為中心，廣泛分布于運河區(qū)域及黃運一帶。而豫西地區(qū)因受黃河水患影響，遂金龍四大王信仰較為盛行。從民眾立廟參拜的情況即可看出，如偃師縣“金龍四大廟三：一在縣西南油房莊，一在縣東孫家灣，一在縣西南韓家村”[21]。新安縣“大王廟：一在狂口鎮(zhèn)，清嘉慶間重修，現(xiàn)駐保安隊；一在西沃街，清康熙間重修”[22]。孟津縣“金龍四大王廟二所，有司以春秋二仲及九月十七日致祭”[5]。

由此看見，清代豫西地區(qū)的水神信仰是極為豐富的，既有對前代已有之神以及外來神的繼承，又新增加了一些地方性神靈?？傊?，凡是“有用”且“有效”之神靈幾乎都被納入到了豫西的水神行列中，從而豐富了豫西民間的水神信仰體系。

二、清代豫西地區(qū)水神信仰的特征

（一）水神信仰的多元性

清代，豫西地區(qū)頻發(fā)的水旱災害，加之豫西地處洛陽與西安的必經(jīng)之地，各地商賈往來不絕，各種文化、信仰、風俗在此交匯和融合，決定了水神信仰類型的多元化。豫西民間供奉的水神種類繁多、形式各樣，有山川神、龍神等自然水神；有洛神、大禹、黃大王、河伯等本地人物水神；亦有成湯、金龍四大王等外來人物水神，形成了相互包容、和諧并存的神靈信仰狀態(tài)，呈現(xiàn)出豫西水神信仰主體的多元化色彩。同時，信仰神靈對象的來源也是多元化的，有來自神話故事的神靈，如龍神、山川神等；也有源于歷史人物的原型，如大禹、商湯、洛神、黃大王、河伯、金龍四大王等。此外，水神信仰的群體包羅萬象，有官吏、士紳、普通民眾等各個階層。如地方官吏，澠池縣知縣鄧琪棻，“爰率屬以禱雩，謹朝陽而祈命”[23]；同治六年，閿鄉(xiāng)縣“旱魃為虐，二麥盡枯”，當時駐扎于此的甘肅提督馬德昭“齋戒沐浴，虔具香供，伏祈昭格”[23]。如地方士紳，乾隆二十三年，“旱魃為虐，邑侯汪大宗師率紳士等禱雨鳳泉”。如普通百姓，新安縣的九龍圣君廟“四牌人旱而禱雨，雨不濃則往取水于洞”[23]?？傊?，豫西地區(qū)水神信仰的多元化色彩，符合不同信眾的需求，貼近社會不同階層民眾的心理，有著極其深厚的歷史文化內(nèi)涵。

（二）水神祭祀的地域性

“在傳統(tǒng)中國，民間信仰有其內(nèi)在的一致性……但作為草根社會的一部分，它在各個不同的區(qū)域社會中往往又有著不盡相同的表達與實踐方式?！盵24]豫西地區(qū)水神信仰較為多元化，但因水神出現(xiàn)的年代、地域不同，且各有所長，加之地理環(huán)境及客觀條件的差異，使得水神信仰在發(fā)展的過程中形成各自祭祀的核心區(qū)與邊緣區(qū)。如在洛河流域，因河運之需求，洛陽多次作為航運的樞紐，自然就成為了洛神信仰的核心區(qū)。同時，也向洛河下游沿岸，如偃師、鞏縣等輻射形成信仰的邊緣區(qū)，這些地區(qū)均修建有宓妃廟。又如黃河流域，因受黃河泛濫之苦，黃大王信仰、河神信仰、金龍四大王信仰等較為盛行，因此，河道附近的河神廟之密集程度都是其他區(qū)域難以企及的。尤其是偃師縣，作為黃大王的故里，更是被奉為黃大王信仰核心區(qū)。而在遠離黃河的地區(qū)，如盧氏縣、宜陽縣等，更偏向于祈雨的龍神信仰。同時，豫西地區(qū)多山川河流，因而民眾的信仰多帶有明顯的山水特色，形成了“觀山水以辨雨晴”的民俗。他們往往把祭祀水神的廟宇建在山麓地帶、水潭邊，或者區(qū)域中心地帶，以便崇祀。當然，這些水神崇拜在發(fā)展的過程中，不免受到外來文化的影響，也不免有著“病急亂投醫(yī)”的一面，會出現(xiàn)多種水神的疊加信仰，從而使水神信仰體系變得復雜。

（三）祀神習俗的農(nóng)事性、功利性和自發(fā)性

清代，地處季風氣候區(qū)的豫西地區(qū)降水分配嚴重不均，“十年九旱”是常有之事，嚴重影響了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和人民生活。而農(nóng)業(yè)的豐歉，直接關系到民眾的切身利益。因而，與其他的民間信仰相比，農(nóng)事性就成為水神信仰一個突出特征。

信仰始終為人們的現(xiàn)實需要服務，人們不會毫無緣由地祭祀，只要祭祀，就會有對功利的期寄。豫西民間在祭祀水神的過程中，地方官員、士紳、普通民眾都積極參與其中，這不同群體參與祭祀的目的則不同。對州縣官吏而言，祭祀的目的可能是誠心為民請命，抑或是贏得政績。如“盧氏一邑僻處山峭，民雖愚樸，地實荒殘，家無積蓄，生計蕭條，專望麥莉豆谷，以供天地百神之祀，以給朝廷賦稅廩祿之需”，而“時將入夏，膏雨未施，枯焦立見，縣令當此而坐臥不寧”，于是縣令齋沐設壇，虔誠上告，并且還提到了“縣令不敢告無罪，即于尊神亦當速為請命于上帝，以救此一方民也。”[23]但總的來說，官員的祭祀、祈雨行為更多是在災害還未完全成型前而實行的一種舉措。對地方士紳來說，則更多的是為了提高自身地位與一己私利。如《重葺三圣母廟碑記》載：“近村紳耆重葺……紳若民之戴神惠者，咸源源樂輸，遴邑紳茹君洛、荊君鳴岐、孫君彤舟董其役，隘者擴之，頹者撤而新之，”最后還提到“捐輸各紳民姓名，亦不可以或沒也，則勒諸碑陰云”[4]，從側(cè)面反映了“修葺廟貌”促使這些地方士紳的聲望得到了提升與散播。而普通民眾祈雨、祭祀多數(shù)是出于對生計考慮。如《創(chuàng)建二龍廟碑記》載：乾隆二十六年大雨“維時合村人跪祝神圣，雨止河落，而人得以寧焉?！盵23]由此可見，官員為了仕途，士紳為了聲望，普通民眾為了生存，都是從自己的實際利益出發(fā)，自發(fā)地進行祈雨、祭祀等活動，反映了社會群體的民俗心理和價值取向。

三、清代豫西地區(qū)水神信仰與區(qū)域環(huán)境之關系

（一）自然地理環(huán)境

自然地理環(huán)境是孕育地域文化的基礎，亦影響著區(qū)域文化間的差異。文化人類學的研究證明，人類對自身所處的自然生態(tài)環(huán)境的認知、體驗以及與該環(huán)境的磨合與適應，是民俗生成的本原。[25]清代，豫西地區(qū)復雜多樣的地貌特征以及氣候環(huán)境變遷所導致的水旱災害，是豫西民間水神信仰繁盛的自然背景因素。

豫西地區(qū)地形地勢復雜多樣，北界中條山，南倚伏牛山，西連熊耳山、崤山，東接豫東平原。從地形論，多山地、丘陵，海拔高且起伏大。從氣候論，典型的季風性氣候，季節(jié)降水分配不均勻，降水變率相對較大。在地形與氣候的“相互配合”下，加之清代豫西人口壓力下毀林開荒進程的加快，使得水旱災害成為豫西地區(qū)主要的自然災害之一。據(jù)筆者統(tǒng)計，清代豫西地區(qū)水旱災害情況（見表2），結果顯示從1644年清朝定都北京至1912年的268年間，豫西地區(qū)共有158年份發(fā)生水旱災害，其水災共計95年次，旱災共計83年次。水旱災害占據(jù)清代統(tǒng)治時間的59%，平均約不到兩年就有一次災害發(fā)生。這種特定的地理環(huán)境和自然條件，使得豫西民眾對水資源表現(xiàn)出更多的依賴性。同時，也對水產(chǎn)生了敬畏心理，希冀借助精神世界虛無的神靈為他們消除災害。因此，清代豫西地區(qū)復雜多樣的地貌特征和氣候環(huán)境變遷的趨勢，與此時期豫西地區(qū)水神信仰的發(fā)展具有內(nèi)在的一致性。

表2 清代豫西地區(qū)水災、旱災年序分布情況表

同時，水神信仰具有重要的社會文化功能和作用，是人與自然相互溝通的文化要素。在清代，豫西民眾心目中“萬物有靈”的自然水神崇拜，決定了水神信仰具有維持自然生態(tài)環(huán)境平衡的作用。凡是涉水的環(huán)境區(qū)域，如山川、湖泊、井泉等都有水神居住，并會進行一定的祭祀活動。同時，采取多種措施對水源之地及其周邊的生態(tài)環(huán)境進行保護?？傊ノ鞯貐^(qū)獨特的自然地理環(huán)境與其民間水神信仰的發(fā)展一直處于一個互動的過程，它們相互影響，共同發(fā)展。

（二）人文社會環(huán)境

自然地理環(huán)境是豫西地區(qū)水神信仰形成的基礎，而官方祭祀政策與民間“敬神”的習俗是豫西地區(qū)水神信仰不斷發(fā)展的中堅力量。

從國家層面來講，豫西地區(qū)河流眾多，適宜農(nóng)業(yè)發(fā)展，自古就是人類生產(chǎn)活動的中心，受到歷代統(tǒng)治者的重視。到了清代，商業(yè)活動更是頻繁，擴大了東南至西北物流規(guī)模，也帶動了河運的發(fā)展。如康熙年間，為了轉(zhuǎn)運河南米糧到山西、陜西等地，康熙帝曾下令恢復三門峽漕運，進而推動了豫西民間水神信仰的發(fā)展。此外，清代統(tǒng)治者為達到管控地方社會的目的，以神權來鞏固政權，以敕封與祭祀的方式將地方民間神靈納入國家祀典，來滿足社會和民眾的心理需求，從而穩(wěn)定區(qū)域社會的發(fā)展。如順治三年，朝廷加封金龍四大王為“顯佑通濟之神”[26]。乾隆三年，敕封黃河之神黃大王為“靈佑襄濟王”，光緒五年又封其為“靈佑襄濟顯惠贊順護國普利昭應孚澤綏靖普華宣仁保民誠感黃大王”[27]。一旦民間神靈被官方列入祀典中，就會擴大信仰范圍，而國家也借此達到管控豫西社會的目的。因而，這種與官方的連續(xù)互動客觀上推動了信仰的擴展，水神信仰也借助國家的祭祀政策得以延續(xù)。

從地方上層來看，地方官員的有力執(zhí)行則是水神信仰擴展的有效途徑?！霸诠糯?，地方政府借助于水神信仰所體現(xiàn)的神秘力量，對鄉(xiāng)民實施的正是較為有效的社會控制，這必然既有利于鄉(xiāng)民社會的穩(wěn)定，也有利于農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)的有序進行?！盵28]據(jù)豫西各縣志記載，地方官員本著“上承天意而撫恤其民”的原則，在水神信仰傳播過程中起了關鍵性的作用。首先是，地方官員對水神信仰的大力支持。這主要表現(xiàn)在地方官員對水神廟的修建上，祠廟的創(chuàng)修是地方社會的重要事務。據(jù)現(xiàn)有資料表明，豫西地區(qū)的水神廟有相當一部分是在官方的干預下修建的，如靈寶縣的龍王祠“同治十三年令周淦重修”[10]；閿鄉(xiāng)縣禹王廟“清光緒十二年知縣辛元炘建于西門內(nèi)東向正殿三楹，十九年知縣劉思恕捐修拜殿三楹”[7]；光緒十六年閿鄉(xiāng)縣知縣孫叔謙河工告竣后，重建大王廟等等，各縣均有，茲不贅述。其次是，政府對水神冊封的大力支持。這主要表現(xiàn)在地方官員帶領民眾祭神祈雨的儀式中，如康熙二十九年大旱期間，盧氏知縣謝廷爵“齋沐設壇，即尊神位前，親赍牒文，虔誠上告，惟異大顯威靈，即為轉(zhuǎn)奏。”[23]同時，在治理河道、修建水利設施的過程中不可避免地摻雜著對水神的崇祀。

此外，豫西地區(qū)作為中國早期文明的發(fā)源地之一，自古就有的民間“敬神”習俗是水神信仰發(fā)展的主要推動力。在豫西早期的文明歷史中，如裴李崗文化、仰韶文化、龍山文化以及二里頭文化等開發(fā)較早，且遠古人祖信仰發(fā)達，給予后人無限遐想。關于那時的神話傳說層出不窮，三門峽至今還流傳著“大禹開辟三門峽”“大禹造橋”的傳說。再到漢唐時期，佛道的不斷發(fā)展，使得“萬物有靈”的觀念極其濃厚，人們時常運用“仙術”來解決現(xiàn)實生活的需求。如唐開元年間，洛陽大旱，唐玄宗命令梵僧祈雨“不空言：‘可。過某日令祈之，必暴雨?！夏肆罱饎?cè)卦O壇請雨，連日暴雨不止，坊市有漂溺者。遽召不空，令止之。不空遂于寺庭中捏泥龍五六，當溜水，作胡言罵之。良久，復置之，乃大笑。有頃，雨霽。”[29]到了明清時期，惡劣的生存環(huán)境使得豫西民眾在信仰上幾乎無神不拜，祈雨、祭祀活動只增不減，民間信仰已經(jīng)成為豫西社會文化不可或缺的一部分?？傊宕ノ鞯貐^(qū)的水神信仰，是在區(qū)域自然環(huán)境、官方祭祀政策以及民間“敬神”風俗的影響之下，由社會各階層民眾共同創(chuàng)造的區(qū)域文化意識形態(tài)。

綜上，在探究清代豫西水神信仰這一龐大的民間信仰體系的過程中，不難發(fā)現(xiàn)其產(chǎn)生、傳播、發(fā)展有著地域、人文等諸多因素，是在獨特的區(qū)域地理環(huán)境和人類活動共同作用下的產(chǎn)物。在相對封閉而狹小的區(qū)域地理環(huán)境中，水神信仰已經(jīng)成為豫西地區(qū)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)發(fā)展中不可或缺的一部分，影響著民眾的思維方式和生活習俗，豐富著豫西地區(qū)的民間文化。