“倉頡造字”說的形成與漢字內(nèi)涵的演變

■羅筠筠 莊謙之

［內(nèi)容提要］作為中國歷史上有關(guān)漢字起源的一個重要學(xué)說，“倉頡造字”說誕生于先秦，形成于兩漢。在先秦時期有關(guān)“倉頡造字”說的討論中，造字是一門為人稱道的技藝，且具備象征自然萬物和設(shè)立社會法則的“道”與“法”的內(nèi)涵。到了兩漢時期，“倉頡造字”說的敘事在先秦的基礎(chǔ)上，增添了與天相感而生以及輔助王政的要素，并最終在許慎的調(diào)和與綜合中得到了權(quán)威性的確定。伴隨著“倉頡造字”說的形成，漢字確立了其融體現(xiàn)技藝、象征自然萬物、設(shè)立社會法則、與天相感而生以及輔助王政為一體的多維度內(nèi)涵。

一、引論：漢字文化史中的“倉頡造字”說

關(guān)于漢字的起源問題，近現(xiàn)代研究古文字的學(xué)者多認(rèn)為漢字起源于圖畫，并在象形文字的基礎(chǔ)上發(fā)展而成熟，①而對于中國古代的漢字起源說，如“畫卦”“結(jié)繩”“刻契”“河圖洛書”“甲子”“史皇作圖”和“倉頡造字”諸說，多持批判和質(zhì)疑的態(tài)度，按照他們的意見，這些說法屬于神話傳說的范圍，并不是關(guān)于漢字起源的真實記錄。②近二十年來，學(xué)界在史實考辨的基礎(chǔ)上，將上述關(guān)于古代漢字起源的諸種學(xué)說視為有關(guān)漢字內(nèi)涵的學(xué)說，并通過神話學(xué)、故事學(xué)、宗教學(xué)的視角，逐漸深入古代漢字起源諸說的文化史內(nèi)涵領(lǐng)域。在此之中，“倉頡造字”說作為漢字起源說中最為重要且影響最為深遠(yuǎn)的學(xué)說，其在文字學(xué)之外的政治、宗教和哲學(xué)方面的意義和影響，也逐步受到學(xué)界的關(guān)注，例如，學(xué)界對于倉頡形象的塑造、“倉頡造字”說的神話模式、“倉頡造字”對國家統(tǒng)治的意義、文字在巫術(shù)活動中的作用等命題的討論，均是對“倉頡造字”說文化史內(nèi)涵的研究。③總結(jié)而言，這些研究對于“倉頡造字”說的文化史內(nèi)涵的揭示，整體上是從“倉頡造字”說的思想史背景、故事形態(tài)和學(xué)說內(nèi)涵切入的——與之相應(yīng)，漢字的內(nèi)涵則是在“倉頡造字”說故事形態(tài)的演變中，經(jīng)由不同思想史背景的演繹和疊合，而最終確立其政治、宗教和哲學(xué)涵義的。有明于此，筆者試圖在梳理先秦兩漢“倉頡造字”說演變歷史的基礎(chǔ)上，探究倉頡所造之“字”的內(nèi)涵及這一內(nèi)涵的拓展過程，以期能對“倉頡造字”說的文化史內(nèi)涵做較為深入的探究。

二、技藝、道與法：“倉頡造字”說的誕生

從目前考古所見的甲骨、吉金材料中可以看到，成熟的漢字早在商周時期就已經(jīng)出現(xiàn)，然而，在這一時期，有關(guān)文字如何產(chǎn)生的說法并沒有隨之出現(xiàn)。遲至戰(zhàn)國時期，人們才對文字的起源和產(chǎn)生提出了一些說法。在這之中，“倉頡造字”說尤其具有代表性。它不僅為中國文字如何誕生提供了一種說法，而且也對中國文字的性質(zhì)做出了最初的討論，對日后的文字學(xué)理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

先秦時期，“蒼頡作書”“蒼頡造字”的表述已經(jīng)出現(xiàn)，成書于戰(zhàn)國時期的記載世系和氏姓的《世本》，在其《作篇》中提到了“蒼頡作書”，“蒼頡造文字”，“沮誦、蒼頡作書，并黃帝時史官”，將“倉頡造字”與其他事物和器物制作的行為并舉。④按這一說法，倉頡是黃帝時期的史官，他與沮誦一同發(fā)明了文字，其“作書”一事屬于一項可稱道的技藝。同樣成書于戰(zhàn)國時期的《荀子》，在其“解蔽”篇中說道：“故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察……好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也”，⑤意謂擅長文字書寫的人很多，而只有倉頡能夠在當(dāng)中脫穎而出，其關(guān)鍵在于他能夠“壹于道”且明察事理?！俄n非子》一書則這樣解讀倉頡造字，其曰：“上下之利若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”⑥韓非指出，在倉頡所造的文字中，組成“公”字的“八”和“厶”（私）正好體現(xiàn)了“公”是“私”的背反，公私相背的含義很明顯。并且，韓非此處舉出倉頡這一例子，旨在說明公私分明對于辨明“上下之利”的重要性，而公私分明正是法家的“法”之精神所在，因而可以說，倉頡造字暗合了公私分明的法家主張。成書于戰(zhàn)國末期的《呂氏春秋·君守》，也有“奚仲作車，蒼頡作書，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鮌作城，此六人者所作當(dāng)矣，然而非主道者，故曰作者憂，因者平”⑦的記載，將倉頡作書與制作車、稼、刑、陶、城等具體、實用的事物并舉，意謂倉頡作書也屬于精當(dāng)合宜的行為，不過，《呂氏春秋》認(rèn)為這些事物的制作都屬于臣子之道，是臣子的“當(dāng)”，而君主應(yīng)“以無當(dāng)為當(dāng)”。

先秦的這些文獻(xiàn)，整體上將倉頡推舉為文字創(chuàng)造者的代表，并肯定了倉頡造字作為一項技藝的成就。從思想脈絡(luò)上看，“倉頡造字”一說或與道家和法家的思想，特別是道家思想及道家背后的史官傳統(tǒng)存在著較為密切的聯(lián)系。其一，《世本》是先秦的史書，其書記載倉頡為史官，而按《漢書·藝文志》的說法，道家學(xué)派發(fā)源于古代史官，⑧倉頡既被《世本》這一史書記載為史官，因此可推斷《世本》所載的“倉頡造字”說有史官和道家學(xué)派的思想背景。其二，《荀子》在論述倉頡造字時著重于文字的法度。大家知道，《荀子》雖可歸為儒家的著作，但戰(zhàn)國時期法家代表人物韓非和李斯俱為荀子的學(xué)生，⑨由此可推斷《荀子》一書有法家思想的內(nèi)涵，也因此，《荀子》對于“倉頡造字”能夠“壹于道”的記載，就反映了“倉頡造字”有聚焦于“道”的意味。其三，《韓非子》是著名的法家學(xué)派著作，其書中的“倉頡造字”，是以強(qiáng)調(diào)法治精神的旨趣而出現(xiàn)的，就這一點來說，韓非是借助“倉頡造字”說來說明“法”之精神。令人饒有興味的是，據(jù)《史記·老子韓非列傳》記載，韓非的思想“歸本于黃老”，⑩《韓非子》一書中又專設(shè)《解老》《喻老》二篇，這就顯示出韓非本人即道即法的思想背景，11而《韓非子》所載的“倉頡造字”說對于法治精神的強(qiáng)調(diào)，竟也有著即道即法的色彩。其四，筆者的這一推測，恰又可從《呂氏春秋》對“倉頡造字”說的陳述中得到印證。據(jù)東漢學(xué)者高誘的解讀，《呂氏春秋》一書是“以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)”12的，這一思想旨趣，與以道家學(xué)派作為重要思想源頭，且專注于法治思想之構(gòu)建的韓非，不是有著高度的相似性嗎？因此，可以推知的是，先秦時期對于“倉頡造字”說的討論，大體上是源于道家的思想系統(tǒng)，并具體聚焦于法家的“法”之精神而展開的。

值得注意的是，“倉頡造字”這一關(guān)于文字起源的學(xué)說，之所以會出現(xiàn)在道家的思想系統(tǒng)之中，可以追溯到道家和巫史文化之間的密切關(guān)系。13道家源出于史官，道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子就是周代的一名史官，而史官文化又發(fā)源于巫史文化。周代以前的早期史官也即巫覡，扮演著“絕地天通”、溝通天人的角色。溝通天人需要依賴占卜來明確天意，而在占卜活動中，文字扮演了關(guān)鍵角色，換言之，文字在這一過程中成為巫覡維持、攝取權(quán)力的手段。14到了周代，巫史文化出現(xiàn)了一個巫的色彩逐漸消退，而史的成分逐步增加的“由巫而史”的過程，15此后，巫術(shù)雖經(jīng)歷了進(jìn)一步的理性化和世俗化，16但文字作為巫史文化的一個重要組成部分，其作用仍然存留于巫史文化的歷史記憶中。倉頡既被記載為史官，又是文字的重要創(chuàng)始人，因此，“倉頡造字”說出現(xiàn)在道家的思想系統(tǒng)中，被道家學(xué)派予以歷史化，便易于理解了。

“倉頡造字”說與法家思想的關(guān)系，還可追溯至春秋戰(zhàn)國之交的變法運動。當(dāng)時，各諸侯國為了謀求兼并戰(zhàn)爭的勝利，積極推行變法，其中的一項重要舉措即是“鑄刑書”或“鑄刑鼎”。17“鑄刑書”“鑄刑鼎”是以文字的形式，將各項法律條文明確地記錄下來并公布出去，將習(xí)慣法變?yōu)槌晌姆ǎ瑢⑺椒ㄗ優(yōu)楣?。從這一角度看，文字在變法運動中充當(dāng)了法律條文明確化和刑法公開化的載體，有明于此，韓非能夠看到倉頡造字可區(qū)分公私的優(yōu)點也就在情理之中了。

進(jìn)一步說，文字在變法運動中的意義，不僅僅在于它能夠使法律條文明確化和公開化，還在于它是定立這些法律刑名的關(guān)鍵。刑名是法律的基本要素，其定立要依賴于形名的定立。也即是說，法律的定“刑”要事先依據(jù)“形名”的定立，而定立“形名”，也即是為“形”定“名”。18這一為“形”定“名”的做法，正好是漢字的造字和構(gòu)字法中取法于自然萬物之形，并將之記錄為文字的做法。因而，就此點來說，先秦時期的文字起源說，當(dāng)與其時的形名學(xué)（刑名學(xué)）思潮有極密切的關(guān)系。

形名學(xué)（刑名學(xué)）的思潮具有濃厚的道家和法家的思想背景。對于道家來說，定立形名是探究事理的重要環(huán)節(jié)，形名的正確定立產(chǎn)生法，法又是斷定是非的關(guān)鍵。比如，《黃帝四經(jīng)》說：“天下有事，必審其名。名（自命），循名究理之所之，是必為福，非必為災(zāi)。是非有分，以法斷之；虛靜謹(jǐn)聽，以法為符?！?9對于法家來說，形名也是把握事物的實質(zhì)和修訂律法的重要環(huán)節(jié)，比如，《韓非子》中即有“以名為首，名正物定，名倚物徒”，“令名自命也，令事自定也”的說法；20又如，《荀子》中有“其民莫敢讬為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣”，21可知其對于倉頡造字“壹于道”的關(guān)注，也是蘊含了強(qiáng)調(diào)“正名”“循令”的法家式立場的。在這一背景下，法家對于文字的討論，實有由“道”而來，并用以確立法度、規(guī)范社會秩序的意味。而且，如果從“道生法”22的角度上看，法家對于形名的關(guān)注，也可追溯至道家對于定立形名這一問題的關(guān)注。這也就是說，道、法兩家對于“倉頡造字”說即文字如何產(chǎn)生和文字性質(zhì)如何等問題的關(guān)切，是包含在其對于形名關(guān)系及以此為基礎(chǔ)的法律問題的關(guān)切之中的。

這樣一來，先秦的“倉頡造字”說之所以與道家、法家的思想有密切聯(lián)系，便易于理解了。概言之，“倉頡造字”說的產(chǎn)生，可以追溯到巫史掌握文字的傳統(tǒng)，而后來的道家學(xué)派立足于史官掌用文字、關(guān)注形名的傳統(tǒng)，對文字的歷史進(jìn)行了追溯；法家學(xué)派繼承了道家思想對文字的關(guān)注，更出于對法律刑名的注重，進(jìn)一步揭示了文字與“法”之精神的聯(lián)系。而這兩方面討論的開展，使得文字被賦予了“道”和“法”兩方面的屬性，也即取法自然和設(shè)立法度的屬性。這兩種屬性，又可以從“倉頡造字”說在漢代的發(fā)展中得到體現(xiàn)。

三、自然、天與王政：“倉頡造字”說的發(fā)展

在成熟漢字產(chǎn)生之后，有關(guān)漢字起源的“倉頡造字”說，遲至戰(zhàn)國時期才產(chǎn)生，并且這一說法自其產(chǎn)生之初，便具有道、法兩家的思想色彩。不僅如此，先秦道家和法家對此說的討論，也被兩漢的學(xué)者所沿襲和拓展。其中，《淮南子》《論衡》《說文解字》以及緯書系統(tǒng)中對于“倉頡造字”是否合乎自然和上天的意旨，且是否招致“天雨粟，鬼夜哭”的討論，尤具有代表性。

西漢前期的劉安，是當(dāng)時道家學(xué)說最主要的傳承者，他召集門客所編寫的《淮南子》一書，便是一部以道家思想為主旨的著作?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》對“倉頡造字”說做了這樣的描述：

立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣。及偽之生也，飾智以驚愚，設(shè)詐以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龍登玄云，神棲昆侖；能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使銜其指，以明大巧之不可為也。23

劉安這段話的主旨是批判“仁義”“禮樂”“智”“巧”對于“德”的破壞，在劉安看來，“倉頡造字”屬于“智”和“巧”的范疇，因此應(yīng)當(dāng)成為批判的對象。我們將劉安的這一論述，與《老子》中的“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽”的說法結(jié)合起來一起看，可知劉安的這一思想，顯然是對老子哲學(xué)中主張清靜無為、反對智巧等觀點的傳承。24有鑒于“仁義”“慧智”與“道”的矛盾關(guān)系，劉安對過多的知識和巧飾持反對態(tài)度，而文字正好是“慧智”的載體，是人為的技巧，自然會使得人們遠(yuǎn)離“道”和“德”。進(jìn)一步說，在劉安看來，這種以“仁義”和“禮樂”為主旨，以文字作為重要施政手段的政治哲學(xué)，更是道家學(xué)派所主張的“道”和“德”的反面。因此，劉安依據(jù)道家的這一思想，將“倉頡造字”視為不可為的“大巧”，而“天雨粟，鬼夜哭”這一倉頡造字后自然界出現(xiàn)的負(fù)面反應(yīng)，更是表明了這種“大巧”的不可為。

與劉安有關(guān)“倉頡造字”的論述大約同時的，還有緯書系統(tǒng)中的相關(guān)論述，后者的意見與前者截然有別。具體地說，倉頡造字導(dǎo)致“天雨粟，鬼夜哭”一事，在劉安的論述中是倉頡造字有悖于自然和“道”的證明；而在緯書的論述中，倉頡造字卻是合乎天地鬼神之意旨與合乎自然規(guī)律的表現(xiàn)。漢代的緯書采用“天人感應(yīng)”式的描述，將“倉頡造字”描繪成古代圣人順應(yīng)天意而創(chuàng)造文字的事跡，在這些描述中，倉頡具有和三皇五帝一樣的異相、異能，能夠明察天地萬物之跡，與之相應(yīng)，倉頡造字因為與上天有所感應(yīng)，因而帶來了種種神奇的現(xiàn)象。25比如，緯書《春秋元命苞》說：

倉帝史皇氏，名頡姓侯岡，龍顏侈哆，四目靈光，實有睿德，生而能書。及授河圖綠字，于是窮天地之變化，仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥羽山川，指掌而創(chuàng)文字，天為雨粟，鬼為夜哭，龍乃潛藏。治百有一十載，都于陽武，終葬衙之利鄉(xiāng)亭。26

我們從中能夠看到的是，倉頡之所以能夠創(chuàng)造文字，是因為他能夠窮盡天地和自然的變化，明察星辰和龜文鳥羽的跡象；而他在創(chuàng)造文字之后，天地鬼神也為之震撼，出現(xiàn)了“天雨粟”“鬼夜哭”“龍潛藏”的現(xiàn)象。按照這樣的邏輯，倉頡造字是與天相感而生的，其所引發(fā)的“天雨粟”“鬼夜哭”一類的現(xiàn)象，則成為隨造字而來的瑞應(yīng)，而倉頡造字一事，也隨之走向神圣化。

到了東漢初期，緯書中這些有關(guān)“倉頡造字”說的天人感應(yīng)式的描述，連同劉安的相關(guān)描述，均遭到了王充的反駁。王充秉持求實的態(tài)度，否定了倉頡造字與“天雨粟，鬼夜哭”之間的聯(lián)系。王充的《論衡·感虛》云：

傳書言：“倉頡作書，天雨粟，鬼夜哭。”此言文章興而亂漸見，故其妖變致天雨粟、鬼夜哭也。

夫言天雨粟、鬼夜哭，實也。言其應(yīng)倉頡作書，虛也。

夫河出圖，洛出書，圣帝明王之瑞應(yīng)也。圖書文章，與倉頡所作畫（書）何以異？天地為圖書，倉頡作文字，業(yè)與天地同，指與鬼神合，何非何惡，而致雨粟、神（鬼）哭之怪［哉］？使天地鬼神惡人有書，則其出圖書非也；天不惡人有書，作書何非，而致此怪？

或時倉頡適作書，天適雨粟，鬼偶夜哭，而雨粟、鬼哭，自有所為。世見應(yīng)書而至，則謂作書生亂敗之象，應(yīng)事而動也。

“天雨谷”，論者謂之從天而下，［應(yīng)］變而生。

如以云雨論之，雨谷之變，不足怪也。27

從中可知，王充的主要關(guān)注點在于“天雨粟，鬼夜哭”是否為倉頡造字之后，上天“應(yīng)事而動”所帶來的警示。王充首先承認(rèn)，“天雨粟，鬼夜哭”一事并非虛妄，不過，它與“倉頡造字”之間的關(guān)系，僅是同時發(fā)生的關(guān)系，而非因果關(guān)系，也就是說，“天雨粟，鬼夜哭”并不是“倉頡造字”招致的“妖變”。其次，在王充看來，“倉頡造字”一事符合天地的旨意，而非“亂敗之象”。王充的這一論證，消解了劉安與緯書所敘述的“倉頡造字”與“天雨粟，鬼夜哭”之間的因果關(guān)系，也即反駁了天地鬼神厭惡人造文字并以“亂敗之象”來懲罰的說法，從而在邏輯方法上化解了文字會帶來“德遷而為偽”的擔(dān)憂，反駁了“倉頡造字”說的“天人感應(yīng)”式解讀。王充的這一解讀，在使得“倉頡造字”說更富有邏輯性的同時，也為“倉頡造字”說賦予了正面、合法的地位。

王充對于“倉頡造字”說之合法地位的敘事，到了東漢中葉的許慎那里被進(jìn)一步鞏固，并具有了權(quán)威的色彩。許慎對于“倉頡造字”一事的敘述，一方面回應(yīng)了上述劉安、緯書和王充的說法，對這些不同說法之間的矛盾進(jìn)行了一定程度的調(diào)和與綜合，另一方面還將“倉頡造字”納入具體的文字發(fā)展譜系之中，使之呈現(xiàn)出歷史演進(jìn)的邏輯性。許慎《說文解字序》說：

古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏，結(jié)繩為治，而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。“百工以乂，萬品以察，蓋取諸夬”；“夬，揚于王庭”。言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊體。封于泰山者七十有二代，靡有同焉。28

按許慎的這一敘述，文字的發(fā)展經(jīng)歷了自包羲氏畫八卦，到神農(nóng)氏結(jié)繩記事，再到倉頡造書契的歷史過程。值得注意的是，許慎所敘述的這一文字發(fā)展譜系，是構(gòu)建在《周易·系辭》所述的文字發(fā)展脈絡(luò)基礎(chǔ)上的?！断缔o》對于從作八卦到結(jié)繩記事，再到書契產(chǎn)生的文字發(fā)展譜系有較為完整的記載，文曰：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。……上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。29

與許慎相同的是，《系辭》也梳理了這一從八卦到書契的演變過程，并將之融入自伏羲到神農(nóng)、黃帝、堯、舜五帝治理天下的歷史敘事之中。30大家知道，在東漢的古文經(jīng)學(xué)思想系統(tǒng)中，《周易》具有五經(jīng)之首的地位，而作為古文經(jīng)學(xué)家的許慎依據(jù)《周易》來構(gòu)建文字發(fā)展的歷史譜系，可說在情理之中。許慎在《周易》所述的文字發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，結(jié)合了《世本》所載倉頡是黃帝時史官的說法，將“書契”的作者歸于黃帝時候的史官倉頡，從而構(gòu)建了完整的文字發(fā)展脈絡(luò)。在這一發(fā)展脈絡(luò)中，倉頡造字一事被納入圣人造文字和治理天下的歷史敘事：倉頡繼承了伏羲、神農(nóng)的未竟之業(yè)，順應(yīng)了天地的意志，取法于自然的物象而造出了文字。按照這種邏輯，文字成為順應(yīng)天地、自然而來，能夠輔助王政或者說“宣教明化”的工具，也為王者“宣教明化”設(shè)立了法度?！皞}頡造字”說也因之具有了合法的地位。

在兩漢時期對“倉頡造字”說的討論中，不論是劉安對文字所帶來的“智”“巧”的擔(dān)憂，緯書系統(tǒng)中“天人感應(yīng)”式的神圣化敘事，還是王充富有邏輯性的解釋，其關(guān)注的核心都在于倉頡造字會給世界帶來正面或負(fù)面影響的問題。這一問題，在劉安的擔(dān)憂中產(chǎn)生，在緯書的解讀中增添了不少故事元素，在王充的解讀中變得更有邏輯性，而在東漢許慎的解讀中，這些變化得到了雜糅與綜合，“倉頡造字”說的邏輯性得到了進(jìn)一步強(qiáng)化，而且故事的元素也以一種歷史哲學(xué)的敘事方式組織起來。與這一邏輯性和歷史性的加強(qiáng)鞏固相伴隨的是，“倉頡造字”的內(nèi)涵隨之得到了進(jìn)一步拓展：經(jīng)過許慎的解讀，“倉頡造字”一事成為具備具體情境和發(fā)展脈絡(luò)的歷史事件，具有取法自然、感天而生以及輔助王政的正面地位。許慎在彌合諸家異議的同時，也使這種解讀具有了權(quán)威性。

綜上可見，先秦時期的“倉頡造字”說自其誕生之初，即被賦予了取法自然和設(shè)立法度兩方面的屬性，這兩方面的屬性，在兩漢時期的論述中得到了進(jìn)一步發(fā)展。在取法自然方面，西漢的劉安認(rèn)為“倉頡造字”具有一定的非“自然”的屬性，緯書系統(tǒng)認(rèn)為“倉頡造字”不僅取法于自然且得到自然神力的幫助，東漢的王充也同樣認(rèn)為“倉頡造字”合于“自然”的屬性。這一點，在東漢中葉的許慎那里得到了推進(jìn)，并增添了設(shè)立法度的維度。許慎一方面承認(rèn)“倉頡造字”對自然的取法，一方面又強(qiáng)調(diào)“倉頡造字”在輔助王政的領(lǐng)域中設(shè)立法則的作用，并且，按照許慎的解讀，正是這兩方面的結(jié)合，使得“倉頡造字”說最終確立了更為穩(wěn)固的合法性和權(quán)威性。“倉頡造字”說在漢代的這一發(fā)展過程，實際上也是各種學(xué)術(shù)思想相互交錯、不斷演進(jìn)的過程。先秦時期的“倉頡造字”說，誕生于由“巫”之文化向“史”之文化演變的進(jìn)程中；而兩漢時期是這一向“史”之文化的演進(jìn)的進(jìn)一步推進(jìn)。在兩漢時期，不論是道家、法家還是儒家的學(xué)者都參與了“史”之性質(zhì)的歷史化、世俗化乃至道德化的推進(jìn)，31也參與了對于“倉頡造字”說的討論，這些討論使得“倉頡造字”說變得豐富和完善，最終確立了其歷史化、道德化的地位。

進(jìn)一步說，如果考慮到文字對于古代國家統(tǒng)治的重要性，32我們即可繼續(xù)推斷，在這一“倉頡造字”說的建立過程中，文字正面形象的建立是與國家權(quán)力的擴(kuò)張密切聯(lián)系的，因此就不難看到，“倉頡造字”發(fā)展成為一個正面、權(quán)威的學(xué)說的過程，其背后乃是大漢帝國從郡國并行制逐漸走向“大一統(tǒng)”的歷史進(jìn)程。

四、故事與歷史：“倉頡造字”說的敘事演變與漢字的內(nèi)涵拓展

上文提到，“倉頡造字”說誕生于先秦，發(fā)展于兩漢，最終在東漢許慎的論述中確立了其權(quán)威性，這種權(quán)威性的確立，并不是一蹴而就的，而是有一個演變的過程，這也是先秦到兩漢的人們對于漢字的性質(zhì)和功能的認(rèn)識不斷演變的過程。理解這一漢字內(nèi)涵的演變過程，則要從“倉頡造字”說的故事模式在先秦兩漢時期的演變說起。

如果從故事的形態(tài)上看，“倉頡造字”說在最初的論述文本——《世本》中，即已包含倉頡、倉頡的身份（黃帝時史官）、作書三方面描繪基本事實的元素，而這三方面的元素，確立了“倉頡造字”說最簡單、最基本的故事形態(tài)。

其后，在《荀子》《韓非子》和《呂氏春秋》的論述中，“倉頡造字”說在描繪基本事實的元素之上，又增添了價值判斷的元素。具體來說，《荀子》和《韓非子》用“壹于道”和“固以知之”的評價，來表達(dá)他們對于倉頡造字符合“道”和“法”的精神的推崇；《呂氏春秋》則認(rèn)為倉頡造字是精當(dāng)?shù)娜藶榈闹谱?，這也是基于“道”“法”的思想背景而做出的評論。綜合這三者的論述可知，此時的“倉頡造字”說在《世本》的基礎(chǔ)上增加了價值判斷的元素，也即是說，這三者的論述在事實描述的基礎(chǔ)上，開始向“倉頡造字”說添加價值判斷了。

兩漢時期的學(xué)者，沿襲了先秦學(xué)者對如何評價“倉頡造字”說的關(guān)注，且關(guān)注的問題更為深入。在西漢時期，劉安的《淮南子》進(jìn)一步發(fā)展了《呂氏春秋》對“倉頡造字”的批評，他在道家學(xué)說的基礎(chǔ)上，增添“天雨粟，鬼夜哭”這一元素，以此來說明倉頡造字所帶來的不良后果，并做出相應(yīng)的評價。經(jīng)過劉安的論述，“倉頡造字”說由于其與“天雨粟，鬼夜哭”的聯(lián)系，具備了引發(fā)天、鬼反應(yīng)的天人感應(yīng)色彩。有關(guān)于此，緯書和王充分別做出了不同方式的論述。緯書通過增添倉頡的異相和異能，以及倉頡觀察天地鳥獸之跡等故事元素，進(jìn)一步解釋了倉頡造字和“天雨粟，鬼夜哭”的因果關(guān)系，并對之予以正面評價。而東漢的王充則運用邏輯分析的方法，做出了旨在解構(gòu)“倉頡造字”和“天雨粟，鬼夜哭”之因果關(guān)系的論述，將這兩者解析為兩個獨立的事件，從而在承認(rèn)“倉頡造字”的正面作用的同時，又否認(rèn)了天人感應(yīng)的說法。盡管劉安、緯書和王充這三者的論述各有不同，但其相同之處在于他們的論述中均增添了“天雨粟，鬼夜哭”這一故事元素，而對這一元素的討論，又將對“倉頡造字”的評價重點轉(zhuǎn)向了“倉頡造字”說所帶來的后果上。這一轉(zhuǎn)變，并沒有否認(rèn)“倉頡造字”說的“道”“法”之性質(zhì)，而是在此基礎(chǔ)上，又結(jié)合了“天人感應(yīng)”說的宗教和政治哲學(xué)思想，并以此來對“倉頡造字”說做出價值判斷。

面對這些不同的意見，東漢許慎的《說文解字序》做出了調(diào)和性、綜合性的論述。許慎的論述包含了“倉頡造字”說中的事件發(fā)生背景、倉頡作為黃帝時史官的身份、文字取法于天地鳥獸之跡的制作方法、倉頡造字帶來的宣教明化的后果等故事元素，并用歷史哲學(xué)的邏輯，將各個不同的故事元素合理地統(tǒng)一在一起，共同服務(wù)于文字演變和文字輔助王政的主題?！皞}頡造字”說在許慎那里，具備了最豐富而完備的故事元素，各故事元素也得到了最合理的統(tǒng)合，從而確立了完備、系統(tǒng)的“倉頡造字”說的故事模式。

綜括言之，“倉頡造字”說從一個最初的描述造字事實的故事，在秦漢時期不同學(xué)者的解讀中被添加了多種故事元素和不同的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，最終在許慎的解讀中確立了完整和系統(tǒng)的敘事。而這一“倉頡造字”說敘事演變的背后，是漢字內(nèi)涵的變化與拓展。

在先秦時期，有關(guān)“倉頡造字”說的事實描述，常以“倉頡作書”的表述出現(xiàn)，且常常與其他器物制作的行為并舉，這種“倉頡造字”說的記錄方式，體現(xiàn)了漢字所具有的體現(xiàn)技藝的內(nèi)涵。與此同時，由于先秦時期的哲理辨析和定立法律形名均是以文字為媒介的，先秦學(xué)者對于“倉頡造字”說所做的價值判斷，則多從道法自然和設(shè)立法度的角度展開，這就體現(xiàn)了漢字可以象征自然萬物，以及為社會設(shè)立法則的內(nèi)涵。由此可知，漢字在先秦時期即已具備了體現(xiàn)技藝、象征自然萬物和設(shè)立社會法則的內(nèi)涵。

到了漢代，隨著學(xué)者們對于“倉頡造字”說的討論逐步深入，“倉頡造字”說被添加了天人感應(yīng)說的宗教色彩和輔助王政的政治哲學(xué)內(nèi)涵。按照這個時期有關(guān)“倉頡造字”說的討論結(jié)果，宗教現(xiàn)象和政治哲學(xué)的開展均是以文字作為媒介的，這一點，顯然是漢代宗教思想與政治哲學(xué)勃興的歷史效應(yīng)。由此而產(chǎn)生的漢字的宗教思想與政治哲學(xué)的涵義，在承繼先秦時期的體現(xiàn)技藝、象征自然萬物與設(shè)立社會法則的基礎(chǔ)上，又增添、發(fā)展出與天相感而生和輔助王政這兩個指向。

漢字的各種內(nèi)涵，包括體現(xiàn)技藝、象征自然萬物、設(shè)立社會法則、與天相感而生以及輔助王政，在許慎的“倉頡造字”說的敘事中得到了綜合。按許慎的敘事，漢字作為一門記錄事物的技藝，既從自然萬物而來，也能通達(dá)上天的意志，也因此，漢字可以為社會設(shè)立法則，對于王者治理天下起輔助作用。許慎的這一歸納總結(jié)，對先秦以來“倉頡造字”說的各種敘事版本做了有機(jī)、系統(tǒng)的調(diào)和與綜合，并對“倉頡造字”說亦即漢字的起源說做出了最權(quán)威的界定——漢字的內(nèi)涵在許慎那里得到了總結(jié)性、權(quán)威性的確立，從而奠定了日后中國人對于漢字的基本理解與認(rèn)知。直到今天，漢字不僅保留了象形的因素，而且還具有更多的哲學(xué)、宗教、法則、政治方面的涵義，這一系列的涵義在先秦兩漢時期就已經(jīng)奠定了。

五、結(jié)語

綜上可知，先秦至兩漢的“倉頡造字”說敘事演變的背后，是漢字基本內(nèi)涵的發(fā)展與確立的過程。在基礎(chǔ)的構(gòu)成法上，漢字具有取法自然，也即“象自然之文”的特點，這種特點在漢字產(chǎn)生的初期，并沒有得到人們有意識的確認(rèn)和反思。直到戰(zhàn)國時期，學(xué)者們不僅開始對漢字的起源提出了學(xué)說即“倉頡造字”說，還在不同的論述中為該學(xué)說賦予了“道”和“法”的色彩。這樣的論述在漢代得到進(jìn)一步的發(fā)展，在漢代的緯書系統(tǒng)以及劉安、王充等學(xué)者對于“倉頡造字”的相關(guān)論述中，對由倉頡造字所帶來的“天雨粟，鬼夜哭”現(xiàn)象的解讀是有分歧的，這種分歧歸根結(jié)底在于如何評價“蒼頡造字”說，以及如何理解漢字與“自然”“天”的關(guān)系。而這一分歧最終在東漢許慎的歷史哲學(xué)式的敘述中得到了調(diào)和與綜合，由此，“蒼頡造字”說確立了具備取法自然和輔助王政兩種性質(zhì)的正面地位。在這一發(fā)展歷程中，“倉頡造字”說的故事元素不斷豐富，故事模式也由簡單趨于完備，而與之相伴的，則是漢字內(nèi)涵的不斷拓展——漢字由最初的體現(xiàn)技藝，發(fā)展到具備象征自然萬物和設(shè)立社會法則的內(nèi)涵，再拓展到具備與天相感而生和輔助王政的涵義，且在許慎的敘述中，這幾種涵義得到了最終的確立。

注釋：

①唐蘭：《中國文字學(xué)》，上海古籍出版社2005 年版，第63—74 頁；呂思勉：《中國文字變遷考》，上海：商務(wù)印書館1930年版，第12—13頁；高明：《中國古文字學(xué)通論》，北京大學(xué)出版社1996年版，第32—34 頁；Berthold Laufer,“A Theory of the Origin of Chinese Writing,”American Anthropologist,Vol.9,No.3(Jul.-Sep.,1907),pp.487-492。

②陳夢家：《中國文字學(xué)》，北京：中華書局2011 年版，第12—18 頁。唐蘭：《中國文字學(xué)》，第37—45頁；李孝定：《中國文字的原始與演變（上）》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》（臺北）第45 本2分冊，第343—395頁。

③鐘年：《“蒼頡四目”試解》，載《文獻(xiàn)》1999 年第3 期；陸錫興：《蒼頡解謎》，載《民俗典籍文字研究》2014 年第1 期；謝秀卉：《“倉頡作書”及其相關(guān)傳說探析》，載《先秦兩漢學(xué)術(shù)》2009 年第11 期；譚世寶：《蒼頡造字傳說的源流考辨及其真相推測》，載《文史哲》2006 年第6 期；陶曲勇：《字以通神：有關(guān)史前漢字的宗教性因素考察》，載《基督教文化學(xué)刊》2020年第1期。

④皇甫謐等（撰）、陸吉等（點校）：《帝王世紀(jì)世本逸周書古本竹書紀(jì)年》，濟(jì)南：齊魯書社2010 年版，第65頁。蒼頡，即倉頡。今統(tǒng)一寫作“倉頡”。

⑤王先謙（撰），沈嘯寰、王星賢（整理）：《荀子集解》下冊，北京：中華書局1988 年版，第399—401頁。

⑥王先慎（撰）、鐘哲（點校）：《韓非子集解》，北京：中華書局1998年版，第491—492頁。

⑦陳奇猷（校釋）：《呂氏春秋新校釋》下冊，上海古籍出版社2002 年版，第1061 頁。高誘注：蒼頡生而知書，寫仿鳥跡以造文章。

⑧《漢書·藝文志》載：“道家者流，蓋出于史官”。班固：《漢書》，北京：中華書局1962 年版，第1732頁。

⑨司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第2146頁。

⑩同上。

11 韓非思想對于道家思想的繼承，主要體現(xiàn)在對于黃老思想，特別是黃帝思想的繼承，具體討論可參見王宏斌：《韓非子對黃帝書的繼承與改造》，載李振宏（主編）：《朱紹侯九十華誕紀(jì)念文集》，開封：河南大學(xué)出版社2015 年版，第149—163 頁；劉亮：《〈史記〉韓非子“歸本于黃老”錐指》，載《江海學(xué)刊》2020年第3期。

12 陳奇猷（校釋）：《呂氏春秋新校釋》上冊，第2頁。

13 不僅如此，道家之“道”甚至與史官所執(zhí)掌之“天道”有一定的承繼關(guān)系，參見王博：《老子之道的史官特色》，載陳鼓應(yīng)（主編）：《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社1994年版，第57—69頁。

14 ［美］張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽：遼寧教育出版社2002年版，第66—78頁。

15 李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店2015年版，第10—21頁。

16 這一世俗化、理性化的進(jìn)程，在春秋戰(zhàn)國時期得到了大幅度推進(jìn)，完成了史官文化對于巫官文化的全面取代。王東：《史官文化的演進(jìn)》，載《歷史研究》1993年第4期。

17 《左傳·昭公六年》載：“三月，鄭人鑄刑書”；《左傳·昭公二十九年》載：“遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉”。楊伯峻（編著）：《春秋左傳注》，北京：中華書局1990 年版，第1274、1504頁。

18 《黃帝四經(jīng)》載：“是故天下有事，無不自為刑（形）名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣”，“天下有事，必審其名。名（自命），循名究理之所之，使必為福，非必為災(zāi).是非有分，以法斷之”?！俄n非子》載：“用一之道。以名為首，名正物定，名倚物徒。故圣人執(zhí)一以靜。使名自命。令事自定?！标惞膽?yīng)（注譯）：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館2007年版，第10、187頁；王先慎（撰）、鐘哲（點校）：《韓非子集解》，第48頁。

19 陳鼓應(yīng)（注譯）：《黃帝四經(jīng)今注今譯——長沙馬王堆漢墓出土帛書》，第187頁。

20 同注⑥，第28、48頁。

21 同注⑤，第414頁。

22 道家，特別是黃老道家的思想中便蘊含了“道生法”的法哲學(xué)基本理念，如帛書《黃帝四經(jīng)》曰：“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也……能自引以繩，知天下而不惑也”，則是對“法”來自于“道”這一關(guān)系的說明。法家有“憲律制度必法道”，“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”（《管子·心術(shù)上》）的說法，認(rèn)為“法”從“道”而來。而法家，特別是齊法家的思想與稷下黃老之學(xué)關(guān)系密切。相關(guān)討論參見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——長沙馬王堆漢墓出土帛書》，第2 頁；黎翔鳳（撰）、梁運華（整理）：《管子校注》，北京：中華書局2004 年版，第301、770 頁；吳根友：《從“道生法”命題看〈帛書黃帝四經(jīng)〉中的法哲學(xué)思想》，載《諸子學(xué)刊》2007 年第1 期；王葆玹：《黃老與老莊》，北京：中國人民大學(xué)出版社2012年版，第2—8頁。

23 劉文典（撰），馮逸、喬華（點校）：《淮南鴻烈集解》上冊，北京：中華書局1989年版，第302頁。

24 王弼（注）、樓宇烈（校釋）：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局2008年版，第43、127—128頁。

25 ［日］安居香山、中村璋八（輯）：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社1994 年版，第574、590、958—959頁。

26 同上，第590頁。

27 黃暉（撰）：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊，北京：中華書局1990年版，第249—251頁。

28 許慎（撰）、段玉裁（注）：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第753—754頁。

29 王弼（注）、孔穎達(dá)（疏）：《周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第298—302頁。

30 同上，第298—302頁。

31 王東：《史官文化的演進(jìn)》，載《歷史研究》1993年第4期。

32 有些學(xué)者已經(jīng)注意到先秦兩漢時期文字對于國家政權(quán)的作用，有關(guān)此點可參考Mark Edward Lewis,Writing and Authority in Early China,State University of New York Press,1999,pp.13-51，以及Christopher Leigh Connery,The Empire of the Text:Writing and Authority in Early Imperial China,Lanham,Maryland:Rowman&Littlefield Publishers,Inc.,1999,pp.37-40。