李千葉 李城

摘 ?要：自清太祖努爾哈赤建立清朝以來，就奠定了由滿族統(tǒng)治者掌握國家政權(quán)的社會(huì)形態(tài)。在原本以大量漢族居民為主的地區(qū)進(jìn)行統(tǒng)治，自身為少數(shù)民族身份的統(tǒng)治者如何在各種文化差異之下贏得漢族民眾之民心顯得尤為重要;而禮樂作為重要的儀式音樂，自周始就秉持著其社會(huì)治理的需求、學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯以及政治時(shí)事的訴求而得以流傳。本文主要從滿漢兩個(gè)民族在分隔、交融的過程中探索中國延綿數(shù)千年的禮樂文化在清代發(fā)生了怎樣的留存及變化，從而進(jìn)一步探究清代宮廷所秉承的禮樂觀念。

關(guān)鍵詞：滿漢畛域;宮廷音樂;滿族中心觀;禮樂

中圖分類號：I207.23 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2095-9052（2021）07-00-03

禮樂文明早在夏商周時(shí)期甚至更早就已存在，最初以祭祀祈福的形式呈現(xiàn)。直至周代周公“制禮作樂”，將禮樂文明灌注進(jìn)國家制度之中，使之成為一種隸屬于國家制度之下的所謂“禮樂制度”。此時(shí)的禮樂觀念在《禮記·樂記》中有其表達(dá)：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也”[1]，意在說明人的思想行為通過禮樂體現(xiàn)，禮樂能夠規(guī)范社會(huì)秩序以及調(diào)和社會(huì)矛盾。其本質(zhì)是包括政治、道德、君臣關(guān)系等內(nèi)容為一體的綜合性儀禮用樂。華夏族作為漢族的主體，在不間斷地發(fā)展過程中經(jīng)歷了各種民族融合和大一統(tǒng)，成為華夏大地上人數(shù)最多、歷史最悠久的龐大民族。歷史上少數(shù)民族作為統(tǒng)治者成功調(diào)和民族關(guān)系形成大一統(tǒng)局面的并不多，而元、清就是這其中不多見的兩個(gè)朝代。處于封建社會(huì)晚期的清代，各種民族矛盾、社會(huì)問題交織，禮樂文化也在此時(shí)延續(xù)發(fā)展直至消失殆盡。在這段禮樂最后的遺存時(shí)光中，統(tǒng)治者少數(shù)民族身份及其種族文化的影響不容忽視。

一、清朝時(shí)期滿漢畛域問題

所謂“滿漢畛域”問題，簡而言之就是滿漢民族之間的一條“分界線”。這條“分界線”的形成包含諸多因素，“滿漢分治、滿漢不交產(chǎn)、滿漢不通婚、滿漢不同刑、滿漢分缺、滿人以當(dāng)兵為業(yè)，不事生產(chǎn)，領(lǐng)取高額糧餉......”這些種種滿族的特權(quán)逐漸引起漢族民眾內(nèi)心的不平衡，久而久之使得滿漢兩民族之間出現(xiàn)間隙，故而形成清代“滿漢畛域”這一民族之間的對立現(xiàn)象。在此現(xiàn)象中，起決定作用的就是統(tǒng)治者及其民族身份，而后包含的統(tǒng)治思想、統(tǒng)治政策等也都建立在前者基礎(chǔ)之上。

滿族論其來源最早可追溯到先秦時(shí)期的肅慎人，漢代以后的挹婁、勿吉、靺鞨、女真都是肅慎人的后代，亦滿族的先人。清朝時(shí)期在位統(tǒng)治者上至開國皇帝努爾哈赤下至末代皇帝溥儀均屬于滿族身份，而在他們的一系列政策和統(tǒng)治思想之下，滿族人民地位得到了空前提升。統(tǒng)治者在建朝之初就推行“首崇滿洲”的政治制度，這也是導(dǎo)致滿漢畛域問題的導(dǎo)火索。

清入關(guān)之前，努爾哈赤就奠定了滿民族最初的崇高地位。努爾哈赤本姓愛新覺羅，出生于女真族的一個(gè)奴隸主家庭。其對漢區(qū)文化語言等相對了解，除此之外甚至創(chuàng)立了滿文字。這些都為他統(tǒng)一女真部落以及建立后金政權(quán)打下基礎(chǔ)。努爾哈赤建立了牛錄——八旗制度。所謂“牛錄”，簡而言之就是在行軍作戰(zhàn)過程中以十個(gè)人為一組，其中有一“牛錄額真”帶領(lǐng)，其余九人聽從指揮。努爾哈赤將三百人為一牛錄，分置各地。每五個(gè)牛錄組成“五牛錄主”（即甲喇），再每五個(gè)甲喇構(gòu)成一個(gè)“固山”，即所謂的“旗”。并用以不同顏色加以區(qū)分各旗，共紅、黃、藍(lán)、白、鑲紅、鑲黃、鑲藍(lán)、鑲白八種顏色，故稱之為“八旗”。八旗的最高領(lǐng)導(dǎo)是努爾哈赤，其子侄分散成為各旗的領(lǐng)導(dǎo)者，從而形成了緊密圍繞努爾哈赤家族血緣關(guān)系的一種軍事政治制度。其中作為領(lǐng)導(dǎo)層面的滿族，地位要較漢人高得多。除此之外，努爾哈赤還下令殺死一些漢人，并令漢人作為滿族人的奴隸，這使得滿漢民族關(guān)系更為緊張。

到了皇太極時(shí)期，這種滿漢之間的民族矛盾并沒有緩和，反之愈加惡化?；侍珮O在位期間，為加強(qiáng)統(tǒng)治其下令設(shè)置專門翻譯漢籍、記錄本朝政治的文館。并且在八旗中，將原有的漢軍和蒙古人剔出，另組成旗。這使八旗組織的滿族“血統(tǒng)”更加純正，也從側(cè)面表現(xiàn)出滿漢民族之間的鴻溝愈發(fā)無法跨越。由此至少反映出三個(gè)問題：一是滿族對漢民的統(tǒng)治已經(jīng)深入漢民的日常生活，甚至到衣著發(fā)型等;二是其受眾不僅是漢民，還包括宗教范圍的僧侶、道士等;三是上述受眾均受到滿族領(lǐng)導(dǎo)者牛錄管制。這些都使得當(dāng)時(shí)的漢民產(chǎn)生激烈的反抗運(yùn)動(dòng)，民族矛盾空前激化。

清朝入關(guān)后，滿族貴族仍然繼續(xù)剝削漢族百姓的生產(chǎn)所得。一直持續(xù)到順治時(shí)期，才開始改變對漢族農(nóng)民的政策，開墾荒地減輕其徭役賦稅?？滴鯐r(shí)代，其下令停止圈地和“投充”農(nóng)奴，并且改革科舉制度，令平民百姓也有入仕的機(jī)會(huì)。漢官地位相較以往有所提升，漢族地主和知識分子在朝廷上也有表達(dá)的權(quán)利。從國家整體來看，康熙時(shí)期社會(huì)經(jīng)濟(jì)水平有所提升，人口、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等都開始朝著好的方向發(fā)展。故而在這種相對繁榮的大背景環(huán)境支撐下，使得民族關(guān)系的緊張程度也有所緩解。

滿族統(tǒng)治者在位期間，對滿漢民族之間的差別待遇是無法避免的，這也是由其民族身份作為執(zhí)政的出發(fā)點(diǎn)而造成的，故而想要完全消除滿漢民族之間的對立這條路道長而阻。這道民族與民族之間的分界線只能隨著時(shí)間變化和新社會(huì)的到來慢慢褪去，而滿漢畛域始終是貫穿清代上至宮廷下至社會(huì)生活之間一直存在的民族矛盾問題。

二、清宮禮樂文化發(fā)展

（一）滿洲文化于清宮禮樂之影響

清入關(guān)以后，面對源遠(yuǎn)流長的禮樂文化，統(tǒng)治者深知扎根于中原大地的悠久文化的重要性。面對自周代起就開始沿用的禮樂祭祀，清代統(tǒng)治者參考?xì)v代后得以對本朝禮樂進(jìn)行制定及規(guī)劃，清高宗談及歷代以及當(dāng)代禮樂制作曾言：“‘周人郊祀后稷，唐、宋及明......定為三祖五宗，永為恆式?！谑窍特S二年夏大祀圜丘、方澤，三年春上辛祈穀，并奉宣宗配，位次高宗。”由此可見，清代禮樂的祭祀對象仍然是先帝祖宗，并沒有因?yàn)闈M族統(tǒng)治者的民族因素而改變祭祀對象。并且統(tǒng)治者仍然參考周、唐、宋、明各朝的基本制樂方式，非一味提倡滿族祭祀典禮將傳統(tǒng)的禮樂祭祀擱置。實(shí)際上，此時(shí)的清宮禮樂在其大體內(nèi)容承明制的基礎(chǔ)上，長時(shí)間的滿漢文化交融使得傳統(tǒng)禮樂形式之中已經(jīng)參雜了滿洲音樂的各種元素?！肚迨犯濉酚休d：“五禮，一曰吉禮。凡國家諸祀，皆屬于太常、光祿、鴻臚三寺，而綜于禮部。惟堂子元日謁拜，立桿致祭，與內(nèi)廷諸祀，并內(nèi)務(wù)府司之。清初定制，凡祭三等：圜丘、方澤、祈穀、太廟、社稷為大祀......天子祭天地、宗廟、社稷。有故，遣官告祭。中祀，或親祭、或遣官。群祀，則皆遣官?！?/p>

以上為文獻(xiàn)中對于五禮之一吉禮的記載，其中已然充斥著大量滿族祭祀的痕跡：其一，文中“惟堂子元日謁拜”中的“堂子”早在清入關(guān)之前滿族統(tǒng)治者就曾于赫圖阿拉、遼陽、沈陽建立，入關(guān)后才將其帶至北京用作祭祀場所。所謂“堂子祭”屬于薩滿祭祀，主要祭祀活動(dòng)是天祭，包括月祭、浴佛祭、馬祭和桿祭?？梢姡图漓雸鏊裕宕y(tǒng)治者已經(jīng)將滿洲祭祀場所和傳統(tǒng)禮樂中吉禮的祭祀場所合并，這是滿漢祭祀禮儀在場所上的交融。其二，上文還提到“立桿而祭”一詞，此種形式來源于薩滿祭祀中的“桿祭”?！皸U子”由松木制成，立于堂子亭式殿南庭院石座上，祭祀時(shí)由薩滿舞刀并配以三弦、琵琶、拍板作為樂器伴奏。由此可見，在進(jìn)行傳統(tǒng)吉禮祭祀時(shí)，祭祀形式受滿族文化影響已有所改變，滿洲祭祀儀式與內(nèi)容和本土傳統(tǒng)禮儀祭祀實(shí)際上變得交融難分。

除此之外，尚有后文提及大祀之前的準(zhǔn)備活動(dòng)言：“又歲暮將祭享，選內(nèi)大臣打莽式，例演習(xí)于禮曹。時(shí)議謂發(fā)揚(yáng)蹈厲，為公庭萬舞變態(tài)云?！贝硕卧诿枋龃箪肭埃簿褪且荒甑淖詈笠欢螘r(shí)間，宮廷之中選“內(nèi)大臣”“打莽式”。此時(shí)的“內(nèi)大臣”即指作為皇帝侍衛(wèi)的滿洲鑲黃﹑正黃﹑正白三旗子弟;而所謂“莽式”則為清代宮中宴會(huì)上表演的滿族舞蹈。《清史稿》載“莽式”：“瑪克式舞，乃滿洲筵宴大禮，典至隆重?！蔽闹兴f的“瑪克式舞”就是滿族舞蹈“打莽式”，體現(xiàn)的滿洲文化對清宮禮樂的侵入尤為明顯。首先，在大祀之前樂舞已經(jīng)“萬舞變態(tài)云”，即表明樂舞形態(tài)與前朝發(fā)生改變。一改傳統(tǒng)樂舞為“莽式”，這是一種在滿洲宴席上所表演的盛大樂舞，且舞者為皇上身邊侍衛(wèi)也是具有滿洲民族身份的三旗子弟。故而從表演者身份到樂舞內(nèi)容已經(jīng)被濃厚的滿洲元素所籠罩，其與傳統(tǒng)禮樂相融合達(dá)到不分你我之程度。

（二）禮樂于清代宮廷之意義

禮樂制度于周代建立完備之初，就一直秉持著自身的政治功能、社會(huì)治理之訴求以及審美需求等而存在。對于此早在周代就有諸多言論得以證明，如記錄大量儒家學(xué)說的《樂記》中曾提及：“事故先王慎所以感之者，故禮以導(dǎo)其智，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其姦。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！边@說明先王用“禮”指導(dǎo)人們的意志，用“樂”調(diào)和人們的性情，用“政”統(tǒng)一人們的行動(dòng)，用“刑”防止人們做壞事。“禮”“樂”“刑”“政”它們的目的只有一個(gè)，就是要建立共同的社會(huì)觀念，使社會(huì)得到穩(wěn)定發(fā)展[1]。除此之外，“樂”亦有區(qū)分等級之功能?！墩撜Z》載，“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆?！笨鬃友约啊队骸纷鳛楦桧炛芡醭姡荒苡糜谥芡醭漓?，而三家諸侯并不能使用此詩。這同樣表明當(dāng)時(shí)的禮樂制度對等級有著嚴(yán)格的分化作用，天子與諸侯在用樂上不能越界，這也是禮樂除社會(huì)和政治功用以外的另一功能所在。

在清代，禮樂還是由等級最高、于萬物之上的天子而制，其作為少數(shù)人專屬的作用之一與歷代相同就是用于分貴賤等級。康、順兩朝逐漸建立起儒家的正統(tǒng)地位，但由于政局動(dòng)蕩，并沒有將其很好的推廣。這種情況直至乾隆時(shí)期，由于政治局面的穩(wěn)定從而使得思想方面開始得以發(fā)展。其從“禮教”入手，強(qiáng)調(diào)“禮教”的治世功能從而突出統(tǒng)治者與歷代相同“制禮作樂”的地位，將禮樂緊緊握在帝王之手。

王道與仁政一直是中國帝王所追求的治世觀念，也是評價(jià)帝王功德的一道標(biāo)準(zhǔn)所在。清帝面臨著權(quán)衡血濃于水的滿洲至親以及大基數(shù)漢族群眾之矛盾，禮樂治國的安世之道是其能做的最佳選擇。在充滿特權(quán)和優(yōu)勢的滿族官員看來，傳統(tǒng)滿洲祭祀并沒有被代替而消失，在國家的政治經(jīng)濟(jì)中心還有滿洲文化的一席之地;在朝廷漢官角度來看，清朝秉持的禮樂祭祀中仍然包含著傳統(tǒng)的祭祀對象及形式，代表滿族統(tǒng)治者對漢族文化的認(rèn)可尊重與融入;在大基數(shù)漢族民眾眼里，猶如“外來者”一般的滿族統(tǒng)治者仍然“尊儒重道”，從而模糊了民族文化差異的界限。當(dāng)然尚有很多漢民族百姓受到清廷的壓迫和剝削，但在一定程度上已經(jīng)是對統(tǒng)治者及其地位表示默認(rèn)。

總而言之，清代的禮樂觀念可以囊括如下幾條：其一，秉前朝之使命。禮樂從周始以其自身政治功能存在，即使行至清代也未經(jīng)改變。即為各儀式場合所用，目的仍是為了祭祀祖先歌頌統(tǒng)治者以及穩(wěn)定社會(huì)秩序等。其二，調(diào)和滿漢關(guān)系。在清代禮樂被賦予了更多層次的功能，即在滿漢民族存在分界和矛盾之時(shí)用歷朝古樂穩(wěn)固民心，從而調(diào)節(jié)民族之間緊張的關(guān)系，作民族間調(diào)和劑之用。其三，兼收并蓄。上文曾提及此時(shí)的儀禮用樂中已經(jīng)包含許多滿族祭祀成分，除此之外滿族也尚有其他單獨(dú)的祭祀形式，與傳統(tǒng)禮樂共存并服務(wù)于宮廷，并不再是單一的禮儀祭祀種類。由此，禮樂也被賦予了新的內(nèi)涵以別前朝，使其在清代宮廷得以延續(xù)保存和發(fā)展。

三、滿漢中心觀分論及影響

自20世紀(jì)末始，美國的中國史界以路康樂、歐立德、柯嬌燕、羅友枝等人為主體，誕生了研究清代歷史并秉持著其所謂的“滿洲中心觀”的“新清史”研究群體。這些人認(rèn)為，滿族在清代從未失去過對滿族身份的認(rèn)可，并且與漢族之間一直存在著分界，這種分界一直持續(xù)到20世紀(jì)甚至清朝結(jié)束。這些學(xué)者及其觀念對當(dāng)時(shí)以及當(dāng)代研究中國清史的學(xué)者產(chǎn)生一定程度的沖擊。

這場清史界的爭論始于羅友枝于1996 年發(fā)表《再觀清朝：清朝在中國歷史上的重要性》，是為了反駁何炳棣1965年在《清朝在中國歷史上的重要性》一文中對漢化的強(qiáng)調(diào)，并且引發(fā)了后續(xù)文章《有關(guān)漢化問題的再思考：對羅斯基“再觀清代”一文的回應(yīng)》。羅友枝教授的觀點(diǎn)主要包括：清朝并非傳統(tǒng)意義上所說的中國，即“清”與“中國”不能合二為一。其以近幾十年的第二手資料為基礎(chǔ)提出觀點(diǎn)，這無疑存在放大“滿洲化”忽視“漢化”和“漢族中心論”等問題，也說明只站在“一元論”的視角上看問題必然造成片面、非客觀的結(jié)果。而何炳棣在文章《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”》中對自己的多層次論點(diǎn)進(jìn)行闡述，其站在清朝經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人口數(shù)量等成就的基礎(chǔ)上，給予羅教授以反擊。其很明顯其站在“多維”思想角度去闡發(fā)有關(guān)清代歷史問題，研究更深入亦更全面。之所以產(chǎn)生有關(guān)于“新清史”的爭論，在筆者看來有幾個(gè)因素存在：一是20世紀(jì)的反“西方中心論”產(chǎn)生，一些學(xué)者盲目認(rèn)同，甚至為了反“西方中心論”而反“西方中心論”;二是西方學(xué)者對于中國歷史研究存在局限性，其掌握的“第二手資料”對于研究史實(shí)來說不夠全面，故而容易產(chǎn)生對中國歷史的誤讀、曲解和扭曲;三是清史研究中存在著不可否認(rèn)的缺陷，如很多學(xué)者都站在自身漢民族文化的視角上，在對于清代歷史的解讀上也存在著維度缺失等問題。這些問題造成了“新清史”有關(guān)言論對中國清代歷史研究產(chǎn)生影響，當(dāng)然有爭論就代表著歷史不是既定的，而是不同民族甚至是不同國家人心中不同的“哈姆雷特”。

四、結(jié)語

清朝作為一個(gè)少數(shù)民族統(tǒng)治者掌握政權(quán)的國家，在其發(fā)展過程中必然會(huì)產(chǎn)生民族之間的矛盾以及文化上的發(fā)展和融合。映射在禮樂方面，祭祀行為和樂舞等傳統(tǒng)形式中都參雜了滿洲祭祀的內(nèi)容，二者實(shí)際上已經(jīng)交融難分。不僅禮樂在內(nèi)容上較前代有所改變，且由于統(tǒng)治者民族身份的特殊性使得禮樂被賦予了不一樣的內(nèi)涵及功用。這一切都使得禮樂在清代宮廷中具有獨(dú)特的地位和研究價(jià)值。而“滿洲中心觀”和“漢族中心觀”等觀念的提出，則是賦予意識形態(tài)上對清代宮廷研究的不同維度考量，同時(shí)也為清代宮廷禮樂觀念的意識層面作參考。這些都使得清宮禮樂觀念變得更多維、豐富和立體化，也更加具有研究意義和價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]王珊.《樂記》音樂哲學(xué)的基本理念及其相關(guān)比較研究[D].西北民族大學(xué)碩士論文，2005.

（責(zé)任編輯：張?jiān)伱罚?/p>