一

這是一個人人都找不到童年世界的時代。歷史的加速運動把所有地方都變得面目全非，每個人回到出生地，都只能茫然地佇立在一個全然陌生的家鄉(xiāng)面前，再也找不著伴隨自己童年的任何標識物。

山腰上百年的老屋前，伸展著蜿蜒的小路。春天，桃李在門前盛開，隨著一陣微風拂起，粉紅的桃花與雪白的李花在煙雨中飛揚，或落入小溪，隨著叮咚流淌的溪水漂向遠方，或落在綠葉上，再相擁著飄落在泥地里。屋后的水渠，穿過滿山遍野的杜鵑花，把山上的萬道泉水都庇護在自己不急不迫的從容里，再注入連綿不斷的梯田。那里，總翻動著年復(fù)一年的金色稻浪。這些與我的童年息息相關(guān)的周遭事物也都永遠從這個世界里消失了。

不過，童年萌生的好奇與困惑卻一直伴隨著我，甚至成了高中時從理科生轉(zhuǎn)為文科生的一個內(nèi)在動因。老祖屋的門朝東南方向，我喜歡坐在門檻上，倚望對面的森林，看著陽光在森林上移動，在明亮的片區(qū)旁邊總留下一個暗區(qū)連接著森林的邊際線。這個暗區(qū)成了我童年的一個想像空間，讓我覺得森林是一個神奇的世界，里面不僅出沒著各種神奇的動物，而且還隱匿著各種神靈鬼怪，甚至隱藏著無法解開的秘密。雖然后來不再對森林有神秘感了，但是，森林不只是在明區(qū)里的印象卻一直揮之不去。這

[作者簡介]黃裕生（1965-），男，哲學(xué)博士，清華大學(xué)人文學(xué)院教授（北京 100084）。

讓我直到現(xiàn)在，在思考諸如本原、絕對、整體這些第一哲學(xué)的問題時，不斷喚起童年的經(jīng)驗。

跟很多人不一樣的是，我上大學(xué)第一志愿選的就是哲學(xué)，而不是被調(diào)劑的。不過，中學(xué)時我一直被老師視為理科生，我也一直把自己歸為理科生。因為中學(xué)我最喜歡的是數(shù)學(xué)、物理，還有生物。在我就讀的那所中學(xué)里，我的數(shù)學(xué)成績從初二到高中畢業(yè)，年級里就沒有人超過我，所以，我高考數(shù)學(xué)接近滿分。但是，高二分科時，我卻成了文科生，其中緣由與我那一屆的班主任密切相關(guān)。他是廈門大學(xué)中文系畢業(yè)的，一個很有見識的老師。在帶了幾屆畢業(yè)班之后，他很敏銳地發(fā)現(xiàn)，數(shù)學(xué)好的學(xué)生考文科，一定能考上好大學(xué)。所以，為了我們那個中學(xué)的升學(xué)率，他讓學(xué)校強迫我們所有數(shù)學(xué)好的同學(xué)都轉(zhuǎn)到文科班。我們一幫理科好的同學(xué)心里都很抵觸，因為就沒想過要考文科。在我自己心目中，我數(shù)學(xué)、物理那么好，怎么會去考文科呢？從來沒想過。

但是，在這個關(guān)節(jié)點上，童年和中學(xué)時代埋在心中的幾個困惑似乎突然被喚醒，這個時候我發(fā)現(xiàn)，理科似乎解決不了這些困惑，相反，它們與文科更貼近。這一發(fā)現(xiàn)幾乎一下子消解了我對轉(zhuǎn)文科的抵觸心理，于是，在沒有太不自愿的情況便轉(zhuǎn)到了文科班。

進大學(xué)哲學(xué)系之前，心里就一直有三個問題困擾我，它們都跟我童年與少年的經(jīng)歷有關(guān)。第一個問題就是，農(nóng)民種糧食為什么經(jīng)常沒有足夠的糧食吃？大概六七歲的時候，我看城里的親戚們每天都能吃上米飯，至少能夠吃飽。但是農(nóng)村里的農(nóng)民只能頓頓喝稀粥，特別是青黃不接的時候，連粥都喝不飽，這是農(nóng)民長期的處境。我當時很困惑：為什么農(nóng)民辛辛苦苦種糧食，卻總沒有足夠的糧食吃？城里人不種糧食，他們?yōu)槭裁捶炊軌虺燥栵?？我問過當隊長的父親，他卻說，你以后讀書自己思考就會知道。

第二個困惑與一位親戚的遭遇有關(guān)。有一個叔外公對我非常好，我心目中當然覺得他是大好人。但他被劃成富農(nóng)，在那個年代，經(jīng)常被叫去批斗，而且干最臟最累的活。有一天，他跑來跟我父母說，他來告?zhèn)€別，不想再活了，覺得自己活在這個世上太沒有人樣。他說話時那絕望與悲涼的神情，重重撞擊了我的童年世界，似乎一下把我撞進了少年時代，讓我產(chǎn)生了代入感，擔心自己以后會不會也被那樣對待。所以，心里開始產(chǎn)生一個疑問：為什么有人可以那樣惡待這么好的一位老人？他們憑什么可以這么做？

第三個困惑是高中時代萌生的。1980年讀初三的時候開始住校，每周都要回家拿米（那時候?qū)W校食堂只提供蒸煮服務(wù)，不直接提供米飯，所以學(xué)生得自己帶糧食），每逢這個時候，心里都忐忑不安。因為我在學(xué)校住宿，一餐要吃半斤米，可是家里七八個人一餐吃的也就一斤米，我拿多了，留給家里人自然就少了，他們喝的粥會更稀。但是，到1982年，安徽包產(chǎn)到戶的“改革”推行到福建后不到一年，我再回家拿米的時候，母親說你愛拿多少就拿多少，不要有思想負擔。欣喜之余，我心里卻產(chǎn)生了一個困惑：為什么同樣的土地，同樣的人力，結(jié)果卻如此不一樣？問題出在哪里？

這些處境性問題不僅促動我接受轉(zhuǎn)文科的安排，而且在很大程度上也促動我在填報大學(xué)專業(yè)志愿時選擇了哲學(xué)系，并最終促動著我在研究第一哲學(xué)時會很自覺地延伸到對政治哲學(xué)的思考。

二

不過，讓我選擇哲學(xué)系還基于一個“知識”，那就是從一個早我三年考進廈門大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)兄那里知道，進哲學(xué)系還要上高等數(shù)學(xué)等理科內(nèi)容，這讓我很好奇，覺得可以找回一點不能學(xué)理科的缺憾。1983年進了廈大哲學(xué)系后，果然還要上高等數(shù)學(xué)、生物學(xué)，還有大學(xué)物理（主要是狹義相對論）。這幾門課特別是物理學(xué)對我后來思考時間問題有很大幫助。

剛接觸哲學(xué)系本專業(yè)的課程時，覺得枯燥無味。有些原理類課程與中學(xué)內(nèi)容多有重復(fù)，還有一些顯然看起來就與哲學(xué)沒什么關(guān)系，所以有時會逃課，自己到圖書館找書看，很多文學(xué)、歷史類書籍就是那個時候看的。不過，我還是把大部分時間用在哲學(xué)類作品，像休謨的《人性論》、盧梭的《社會契約論》、黑格爾的《小邏輯》等這些書，一打開，就感到有一種智力挑戰(zhàn)的味道。雖然看不太懂，但總是模糊而又堅定地感覺到，他們是在探討真問題，他們的思想才是真正的思想。記得有一次借來一本康德的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》看，讀到康德對時間與空間的討論，非常驚訝：原來時間和空間竟然可以這樣理解！這個時候聯(lián)想起物理學(xué)課上狹義相對論關(guān)于“時間和空間總是與測量者的運動速度相關(guān)”的討論，更讓我豁然開朗。

真正對哲學(xué)系課程產(chǎn)生興趣，是從二年級修習中、西哲學(xué)史開始。很多哲學(xué)概念之所以讓人覺得晦澀難解，就在它們被抽離出了具體的思想語境，要真正理解這些概念需要在哲學(xué)史上的哲學(xué)家思想中去賦義或充實。接受哲學(xué)史訓(xùn)練就是接受哲學(xué)的訓(xùn)練，而不是接受歷史學(xué)訓(xùn)練。因為哲學(xué)史是哲學(xué)的發(fā)生活動（Die Geschichte der Philosophie），而不是關(guān)于哲學(xué)的歷史（Die Historie ueber die Philosophie）。所以，真正的哲學(xué)史要盡可能地呈現(xiàn)哲學(xué)家的哲學(xué)思考，呈現(xiàn)不同哲學(xué)家如何以相同或不同的概念去理解世界、去思考與面對那些根本性的問題。在這個意義上，接受哲學(xué)史訓(xùn)練就是接受以概念去理解、思考世界的訓(xùn)練，這樣的訓(xùn)練就是人們常說的理論訓(xùn)練。經(jīng)受過這種訓(xùn)練的人從中得到的益處不僅差異很大，而且這種差異很難被量化地標識出來;人們從中感受到的益處也是沒有經(jīng)過這種訓(xùn)練的人所難以理解的。這就是哲學(xué)這個專業(yè)比較特別的地方。對兩大哲學(xué)史的修習，特別是對西方哲學(xué)史的學(xué)習，讓我感受到哲學(xué)的理論性的同時感受到哲學(xué)的切身性：哲學(xué)用專有概念所討論的那些問題并非遠離人們的生活，相反，所有那些問題都是每個人生命中最深切的問題。學(xué)習哲學(xué)史就是把歷史上的哲學(xué)家所討論的問題與自己在生命中所遭遇的問題對接起來，或者進一步說，就是以自己的生命-生活經(jīng)驗去驗證-見證哲學(xué)家們的思考。所以，后來在中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所開設(shè)康德哲學(xué)研究班期間，我把哲學(xué)稱為“親證的科學(xué)”，一個淵源就來自這里對哲學(xué)的“切身性”的感受。

大學(xué)期間遇到不少給我留下深刻印象的老師，我想留待以后有機會再交待。不過，這里我先要提一下教我們現(xiàn)代外國哲學(xué)的王善鈞教授，因為正是他建議我報考中國社會科學(xué)院哲

學(xué)研究所的研究生。王老師對學(xué)生永遠帶著微笑，在他面前，你什么都不用裝，一切都不用掩飾，在可信任的友善面前，你不僅可以暢所欲言，也有愿望暢所欲言。所以在他的課上，我屬于比較愛發(fā)言和提問的學(xué)生。這種交流延伸到課堂之外，便構(gòu)成了師生之間的交往。王老師當時是中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會的理事，每年參加一次全國性的學(xué)術(shù)年會。在還比較閉塞的年代，參加學(xué)術(shù)年會是了解學(xué)界動態(tài)、認識學(xué)術(shù)同行的主要途徑。我就是從他那里了解到中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所的更多情況，知道那里是當時著名老學(xué)者與杰出中青年學(xué)者最集中的地方。他看我對那里有向往之意，就把我推薦給了我后來的碩士導(dǎo)師賈澤林教授。

觀察或反思一個人的人生軌跡，如果你看重外在因素，那么它看似就由許多外在因素規(guī)定的，但是，每個人的人生軌跡實際上更與自己的決斷相關(guān)，因為即使放棄決斷或屈從于他人的意志，也是你自己的決斷。閩南人有一些觀念是很傳統(tǒng)的，一個家族里的長子長孫通常會被要求不遠離家鄉(xiāng)。上大學(xué)的時候，祖母與父母就要我只報福建的學(xué)校。但是，我很早就想遠離家鄉(xiāng)，甚至向往著北方的冰天雪地，只是中學(xué)畢業(yè)時，遷就了家人的意志，留在了福建。雖然沒有后悔，但決定從此以后要自己作主。所以，大學(xué)三年級決定報考中國社會科學(xué)院時，我事先沒有通報家人。這是我人生中第一個完全出自自己的大決斷，開啟了自己規(guī)定自己的人生軌道。盡管后來回看，當時的決斷是有些盲目的，因為只知道自己所報考的專業(yè)方向只有一個名額，但究竟有多少人報考則一無所知。不過，無論你信息多么全面，實際上都不可能全知所以，無知，永遠是我們每個人在決斷時的處境。也正因為總有所不知，我們才需要決斷，決斷也才成為人的決斷。人的決斷永遠是一種冒險，我們正是通過這種冒險來規(guī)定或塑造自己的未來，直至影響周遭世界。在這個意義上，我們甚至可以說，決斷與冒險是我們的存在方式。

三

就上個世紀最后二十年而言，中國社會科學(xué)院無疑是當時全國的學(xué)術(shù)中心。中國社會科學(xué)院研究生院據(jù)說是全國第一所人文-社科類研究生院，但是它的各系都設(shè)在中國社科院各研究所，比如我所在的哲學(xué)系就設(shè)在哲學(xué)研究所。所以，所有專業(yè)課程都不在研究生院，而是在建國門內(nèi)大街5號的本部上課。不過，除了現(xiàn)代邏輯課以外，大部分專業(yè)課都是研讀導(dǎo)師指定的經(jīng)典原著與有代表性的哲學(xué)著作，寫研讀筆記，然后與導(dǎo)師進行交流，期末再交一篇課程論文。剛到研究生院最不適應(yīng)的就是，導(dǎo)師賈澤林教授一開始就要求我直接看外文書，還不時讓我翻譯一些文章或詞條。第一次拿回譯稿，他在上面修改得密密麻麻，幾乎面目全非?？吹轿揖趩实纳袂?，賈老師帶著他一貫的開朗與善解人意說：“翻譯是沒有止境的，總是要改。你能翻成這樣就不錯了。”賈老師翻譯過很多書，其中他主譯的古留加《康德傳》與《謝林傳》，曾一時流傳學(xué)界，廣為所知。就是從他這里，我理解了翻譯不僅對于研究外國哲學(xué)這個專業(yè)是基礎(chǔ)性的工作，而且對于學(xué)術(shù)訓(xùn)練也是一項基本功。

有最初的翻譯訓(xùn)練，后來參加梁存秀教授為我們外國哲學(xué)專業(yè)學(xué)生開設(shè)的德國哲學(xué)原著研讀與翻譯課，才輕松一點，也更有信心了。有一次課上，梁老師給我們布置一個任務(wù)：發(fā)給我們一份德文材料，上面一段段德語，沒有標明來源與作者，要求我們譯成中文后下次帶回課堂。第二周上課時，梁老師發(fā)下一份“中譯答案”讓我們對照自己的譯文。然后，他問：“根據(jù)這份譯文答案，你們翻譯得如何呢？”大家沉默，我懷著疑慮承認：“梁老師，我發(fā)現(xiàn)自己的翻譯與您發(fā)的答案很不一樣，有的甚至是相反的。”梁老師臉上綻開笑容，爽朗地呵呵兩聲，然后宣布：“翻譯得與這份答案不一樣，就可能翻對了！”原來這份德文材料大部分片斷來自布洛赫等人的作品，而“中譯答案”則來自一位中國學(xué)者一部作品里的引文翻譯。這次課在讓我們直接看到原文原著的研讀能力對于外國哲學(xué)研究的重要性之余，更讓我們意識到學(xué)術(shù)研究的嚴肅性：一旦學(xué)者茍且，則學(xué)術(shù)淪陷。如果只是為了頭銜與功名，甚至不惜為此投機取巧，那么學(xué)者的工作不僅無益于學(xué)術(shù)，甚至有害于社會。

雖然在大學(xué)時就喜歡康德，但到北京后發(fā)現(xiàn)海德格爾有特別的吸引力。打開他的《存在與時間》，沒有一頁能完全看懂，卻讓我感到里面隱藏著不同以往哲學(xué)的新洞見，翻開任何一頁，都會有一種吸引我的魔力。這讓我下決心要把德語學(xué)好。而在讀到葉秀山先生的《思·史·詩》時，則大受啟發(fā)，也大受鼓舞，因為葉先生這部作品既印證了我自己對海德格爾的一些理解，并深化了我對整個現(xiàn)象學(xué)的理解，也糾正了我的一些誤解。這部作品拉近了與整個現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的距離，給了我進入海德格爾與現(xiàn)象學(xué)一個全新起點。這也是我為什么后來選擇在他指導(dǎo)下繼續(xù)讀博士的一個原由。

雖然海德格爾比康德更吸引我，但是，讀博士之前對康德的研讀對我進入海德格爾哲學(xué)還是起了關(guān)鍵作用。漢語思想界最初對海德格爾的熱情在很大程度上受到當時的薩特存在主義思潮熱的影響，所以對海德格爾的理解與興趣主要停留在《存在與時間》的上篇（第一篇），也就是對Dasein之為Existenz所做的準備性分析，而對于更重要的部分（至少在我看來更重要），也就是真正討論時間問題的第二篇反而不受重視。正是對康德時間觀及其在整個《純粹理性批判》中的地位的理解，讓我一開始就認定《存在與時間》進入時間問題的第二篇更為重要。所以，博士一年級我就把“論海德格爾哲學(xué)中的時間問題”作為自己的博士論文主題確定下來。出版于1997年的《時間與永恒——論海德格爾哲學(xué)中的時間問題》就是在博士論文的基礎(chǔ)上修訂的。在這部作品里，通過追問時間在海德格爾哲學(xué)里如何成為理解Sein（存在）之意義的“視域”（der Horizont），不僅討論了時間如何由“物理學(xué)”問題成了“存在論”問題，同時澄清了時間的本真到時方式如何使“此在”從關(guān)聯(lián)世界退身出來而回到自身成為可能，而時間的非本真到時方式又如何把“此在”帶入關(guān)聯(lián)世界而分身為各種角色。這部研究性作品實際上想借此揭示，如果海德格爾把時間闡釋為理解“存在”之“視域”是成功的，那么也就是意味著，需要且能夠在時間基礎(chǔ)上重新審視、討論所有第一哲學(xué)的問題，包括真理、自由、本原（起源）、根據(jù)與歷史等等這些所謂“形而上學(xué)”的基本問題，特別還提示了海德格爾關(guān)于存在者與存在之間的存在論差異如何以他的時間觀為基礎(chǔ)。實際上，這一工作也構(gòu)成了我自己后續(xù)在第一哲學(xué)層面上展開的幾乎所有討論的源頭。

寫完博士論文之后，有一種急切要回來重新理解康德的巨大沖動。因為討論了海德格爾哲學(xué)的時間問題之后，反過來讓我感到，康德對時間問題的變革性理解對于他的整個哲學(xué)來說，比他自己意識到的可能更重要，而把他的第一批判理解為知識論，把第二批判理解為倫理學(xué)，而第三批判是美學(xué)，這種看似很有“道理”的流行看法更讓我滿懷疑慮。因為如此理解康德哲學(xué)，康德就是一個支離破碎的哲學(xué)家。而我確信，一流的哲學(xué)家從來都會自覺地追求一以貫之的思想體系。這讓我下決心試圖重新研究闡釋整個康德哲學(xué)。第一版出版于2002年的《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》就是一部嘗試的階段性作品。這部作品不僅試圖改變以知識論去理解《純粹理性批判》的范式，而且想以存在論范式去統(tǒng)一對整個康德哲學(xué)的研究與闡釋。不過，這部作品主要還只是對第一批判的闡釋，對第二、三批判以及政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)領(lǐng)域只是做了方向性的提示。按原寫作計劃，緊接著就是沿著這個方向性提示，寫作《自由與希望——康德哲學(xué)的存在論闡釋續(xù)篇》。

不過，在準備這部作品的過程中，我產(chǎn)生了一些困惑，其中之一就是自由意志這個問題在哲學(xué)史上是怎么被提出來的？同時還有就是如何理解與面對馬克斯·舍勒的質(zhì)料的價值倫理學(xué)對康德的批評與挑戰(zhàn)？我從對希臘哲學(xué)的有限了解中知道，希臘哲學(xué)并沒有以主題化的方式討論意志問題，更沒有觸及自由意志，雖然亞里士多德的自愿理論已經(jīng)逼近了這個問題，但終究還是從旁滑了過去。那么，在沒有自由意志的前提下，希臘哲學(xué)是如何討論與解決倫理問題的？是否會因自由意志的缺席而留下無法解決的難題？這些困惑與問題迫使我放下了原先的寫作計劃，帶著它們回到希臘哲學(xué)與早期基督教神學(xué)。這一停頓便是將近二十年，于最近才開始寫作《自由與希望》?？梢哉f，《宗教與哲學(xué)的相遇——奧古斯丁與托馬斯·阿奎那的基督教哲學(xué)研究》一書，以及《論亞里士多德的自愿理論及其困境》《“理性神學(xué)”的原則與美德倫理學(xué)的困境》等專論，還有有關(guān)馬克斯·舍勒的專題討論，都是為寫作《自由與希望》所做的準備。

不過，放下《自由與希望》的寫作，也有一個外部的客觀原因。世紀初，我還在中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所工作時，葉秀山先生與王樹人先生要主編一套八卷本學(xué)術(shù)版的《西方哲學(xué)史》，其中第三卷《中世紀哲學(xué)》一時沒找到合適的學(xué)者來主編。葉先生知道我當時在研究奧古斯丁等基督教哲學(xué)家的思想，并通過平時的私下交流了解了我的一些思考，覺得有些新意，便決定讓我負責這一卷的主編工作。由于整個課題組是有時間限制的，所以我也不得不集中精力于這一卷的工作。《宗教與哲學(xué)的相遇》這部作品就是在《中世紀哲學(xué)》卷里我所撰寫的部分基礎(chǔ)上增補修訂出來的。

在中科院哲學(xué)研究所工作時，與葉秀山先生、王樹人先生、姚介厚先生及部分同事合影

這三部作品雖然都是對我最喜歡的哲學(xué)家的研究，但也都并非只是對他們的文本的闡釋，而是都一樣帶著我自己的問題線索來討論他們的思想，也就是說，是為探討我自己感興趣的那些第一哲學(xué)的問題去面對他們的文本。無論是關(guān)于海德格爾、康德，還是對奧古斯丁或古希臘哲學(xué)家的研究，抑或近年涉獵的中國先秦思想，我首先著眼和討論的都不只是文本的內(nèi)容，而是我關(guān)切的問題在文本里是怎么討論的。一個哲學(xué)家之所以讓我感興趣，一定是我發(fā)現(xiàn)可以通過借助于對他的著作的討論來深化自己對相關(guān)問題的思考，或者印證自己對相關(guān)問題的思考。我把這種研究方式視為中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所從賀麟、金岳霖到葉秀山、李澤厚、王樹人、薛華等學(xué)者所開創(chuàng)與遵循的一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)這非常明顯地體現(xiàn)在葉先生的《思·史·詩》等作品里，還有李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》等書里。。這種研究方式既是專業(yè)性的，也是思想性的。所以，在完成這三部作品的過程中，同時形成了我自己對一系列第一哲學(xué)問題的思考。2019年出版的《擺渡在有-無之間的哲學(xué)：第一哲學(xué)問題研究》就是對這一思考的一次階段性呈現(xiàn)。在這部作品里，關(guān)于自在物與自身同一物、概念思維與本原思維、本相與角色的這三大區(qū)分，以及有關(guān)自由與真理、自由與讓-存在等問題的討論，都貫穿著基于對自由的一些基本思考。在這部作品里，人們可以看到，這里開始了一種思想嘗試，那就是：所有問題都被置于自由問題的基礎(chǔ)上進行討論。自由不再只是實踐哲學(xué)里的問題，而是成了哲學(xué)的核心與基點。當然，這還只是一個開始。在完成《自由與希望》之后，準備更系統(tǒng)地完成一部第一哲學(xué)著作《自由的原理體系》。

四

我到清華大學(xué)哲學(xué)系之后，中國社科院哲學(xué)所的一些朋友曾問我是不是從第一哲學(xué)轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)。實際上，對我而言，不存在這樣的轉(zhuǎn)向，因為我一直都在關(guān)注、思考政治哲學(xué)。只是到清華之前公開發(fā)表的論文比較少直接涉及（政治哲學(xué)）。我在第一節(jié)里實際上已交待了我關(guān)注政治哲學(xué)的根由。

《權(quán)利的形而上學(xué)》（2019年）這部作品是對我自己的政治哲學(xué)思考的一個階段性的總結(jié)。我覺得我為自己找到了童年困惑的答案：一切皆系于權(quán)利。這本書之所以叫《權(quán)利的形而上學(xué)》，就在于我想為權(quán)利尋找超經(jīng)驗性的根據(jù)，完成對權(quán)利的公理性論證。

在漢語世界，從近代以來，越來越多的人逐漸認識到自己是有一系列權(quán)利的行為主體，這是一個巨大的進步，并且仍在進步之中。但是，人們?yōu)槭裁从羞@一系列權(quán)利呢？這是需要論證的。盡管漢語世界對權(quán)利問題有了百年的思考與討論，但始終未真正自覺而系統(tǒng)地論證過這個問題。這防礙了人們在現(xiàn)實中自覺地相互捍衛(wèi)與相互尊重那些普遍的權(quán)利。這本書的一個基礎(chǔ)性工作就是要完成這個論證。雖然我的工作是在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上進行的，但是，在這里，我在重構(gòu)了對自由意志的嚴密證論的同時，通過引入相互性關(guān)系環(huán)節(jié)，也重構(gòu)了從自由意志演繹出普遍道德法則，并且通過引進自主的行動空間概念，完成了對道德法則的轉(zhuǎn)換性表達，從而更為清晰、準確地論證和表達了權(quán)利法則。從自由意志演繹出構(gòu)成現(xiàn)代性社會秩序基

礎(chǔ)的權(quán)利原則以及一系列其他相關(guān)原則， 是我在這部作品里做的一項最基礎(chǔ)的工作。在這部分工作里，在論證權(quán)利的基礎(chǔ)上，我凸顯了權(quán)利不只是一種自然的權(quán)利，而且是道德的權(quán)利。什么意思？這首先是指，我們不可被剝奪的絕對性權(quán)利是基于道德法則確立起來的，也就是說其基礎(chǔ)是道德法則，是自由，而不是自然與自然法。其次，更重要的是指，這種權(quán)利作為我們每個人自己的一個自主行動空間，是有價值方向與價值秩序的，那就是朝向作為最高之善（das oberste Gut）的最高美德，因此，在這個自主的行動空間里，所有的權(quán)利行為并非是價值無涉而沒有價值秩序的;這另一方面意味著，我們也只有在這樣一個自主的行動空間里，才能修出自主性美德來，換個角度說，權(quán)利是真正美德的基礎(chǔ)。真正的美德不是鞭子的痕跡。在鞭子下形成的，永遠只是作為傷痕的好習慣，而真正的美德則是在自主行動中造就的可貴品格。我覺得這點克服了英美自由主義所導(dǎo)向的“權(quán)利無涉價值”所帶來的問題，這是放任自由主義存在的一個問題。

我自己還比較看重的一項工作就是通過討論“國家的倫理基礎(chǔ)及其界限”，重新思考了國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并對契約論與有機整體論兩種傳統(tǒng)國家學(xué)說做出修正。我們知道，契約論認為國家是在自然狀態(tài)當中產(chǎn)生的，但是根據(jù)前面對自由意志與權(quán)利的討論，我認定這種契約論是有問題的。在自然狀態(tài)下，不管是象霍布斯那樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)，還是象盧梭所說的那種和平狀態(tài)，人們都不可能去契約出一個共同體，特別是戰(zhàn)爭狀態(tài)，大家都打得你死我活，沒有基本的相互信任、相互理解，是不可能契約出共同體來的。

實際上，任何契約活動都必須基于一種倫理狀態(tài)。那么倫理狀態(tài)到底是什么樣子的？我給出了一個理論性的推導(dǎo)：只要承認我們?nèi)祟悅€體是有自由意志的，那么，邏輯上，我們就不可能不生活在一種倫理共同體里。這是我最看重的一個推導(dǎo)。自由意志意味著什么？如果把它視為被給予我們的一種存在方式，那么，自由意志意味著我們不得不以能夠突破自然本能的制約，從而跳出必然性鎖定的方式存在。而這進一步意味著，我們的生活世界是總還有其他可能性的生活世界，而不是一個被鎖定的生活世界。因此，自由使我們總是存在于可能性之中，存在于包含著一切可能性的整體之中。這使我們每個人一方面總與他人處于差異之中，另一方面卻又總能夠相互代入對方，因而我們能夠相互理解、相互對視。這是個特別關(guān)鍵的地方。因能相互理解與對視，我們才能夠相互把對方看成是另外一個自己，一個與我自己一樣卻又獨立于我自己的他者，一個差異化的他者。能夠把對方看成是另一個獨立的自己，從而才能相互承認、相互尊重、相互信任、相互維護，在這個基礎(chǔ)上我們才會有相互期待。因此，

從存在論意義上的自由，我演繹出了六大自主的相互性原則，基于這些自主的相互性原則而確立、生活出來的共同體就是一種倫理共同體，也才是倫理共同體，也即人類初始的倫理社會。

所有契約都要基于這些包含著相互期待的相互性關(guān)系中才是可能的，否則不可能有任何契約行為。

通過自由意志推導(dǎo)出自主的相互性關(guān)系原則，借此說明人類的初始狀態(tài)為什么一定是一種倫理社會，這種倫理社會是什么樣子的，它又如何構(gòu)成所有可能的契約活動的基礎(chǔ)。由于國家這種共同體也一樣只能是基于倫理社會才可能被確立（契約）出來，因此，在《國家與宗教》一章里，進一步論證了國家為什么負有倫理使命，又如何承擔起這一使命。

在政治哲學(xué)里，很少以這種嚴密的演繹方式，從自由出發(fā)推導(dǎo)出人類初始狀態(tài)的倫理性質(zhì)，以及國家的倫理使命。所以，我自己也比較看重這兩章，特別是從自由推導(dǎo)出一個相互性關(guān)系原則的體系。在后來的一些論述里，我特意在“相互性關(guān)系原則”附加了“自主性”，但是書里面沒有，以后修訂本我要加入“自主性”才更準確。也就是說，我們?nèi)伺c人之間處于一種自主的相互性關(guān)系之中，在這個基礎(chǔ)上我們才能夠相互形成契約，而處在這種自主性的相互關(guān)系當中，就是一種倫理關(guān)系。簡單說，只要承認人是自由的，就不得不承認人一開始就必定存在于這種自主的相互性關(guān)系之中。

對現(xiàn)代主流政治哲學(xué)，歷來有一個批評，就是說它的出發(fā)點全都是原子式的個人，而忽略了人的社會性的一面。這里，我做了一個實質(zhì)性的回應(yīng)：當且僅當成員個體是自由的，才能生活出社會性的共同體，而不只是動物般的群體。也就是說，社會性的共同體只有基于一種特殊成員才是可能的。什么叫社會？社會不只是群體，因為動物也有很多群體。我翻了好多社會學(xué)著作，但對“何為社會？”這個問題，我始終沒有能夠找到一個令人滿意的回答。的確，經(jīng)驗研究無法給出回答。所以，這迫使我像對待自由意志問題一樣，在這個問題上，也采取超（先）驗討論的方式：我們生活于其中的共同體不同于動物群體，從經(jīng)驗上看，至少在于，在這種共同體里，我們處在復(fù)雜的分工體系里，而這種分工體系則建立在相互承諾、相互期待的基礎(chǔ)之上。那么，這種相互性關(guān)系如何可能？只有一種可能，那就是共同體成員必是能夠自由地自我行動、自我承擔。什么叫倫理社會？倫理社會就是能夠開出自主的相互性關(guān)系的共同體，這種自主的相互性關(guān)系才能叫倫理關(guān)系。比如，我常說人才有父子關(guān)系，動物沒有父子關(guān)系，很多人不能理解這一點。我的意思就是指，父子關(guān)系是相互性的，而且是自主的相互性的關(guān)系。不論養(yǎng)育、贍養(yǎng)還是尊敬，這是相互性的。動物不存在這樣的父子關(guān)系，它沒有這種相互性，全都是單向性的，有相互性也不是自主的相互性。所以，倫理世界或倫理社會是一種自主的相互性關(guān)系，而這種自主相互性關(guān)系只有基于自由的存在者才是可能的。所以，在這部作品里，通過論證社會的自由基礎(chǔ)，捍衛(wèi)了自由優(yōu)先性的原則。傳統(tǒng)的自由主義沒法回應(yīng)這一點。通過這部分工作，我覺得可以非常清楚和有效的回應(yīng)社群主義和極端保守主義對自由政治哲學(xué)的這種批評。不過，與自由主義不同，

我在強調(diào)自由的優(yōu)先性的同時，也論證了倫理社會對國家的基礎(chǔ)性，以及國家的倫理使命。

這部作品還有一個我看重的工作就是通過論證自由來自自然又高于自然，因而“自由是最高的自然”這一命題，對訴諸“低版本自然”的正當性的各種保守主義進行歸類與質(zhì)疑，重申了近代以來人類思想的一個重大跨躍——對自由的發(fā)現(xiàn)，以及對基于自由的正當性的捍衛(wèi)。對于自由與自然的關(guān)系的思考，歷來有兩個路徑，一個是神學(xué)路徑，一個是進化論路徑。但無論哪個進路，自然與自由之間都存在“斷裂”。正是這種斷裂，才有自然與自由之別，否則既沒自由也沒自然。因為無論是作為包含著一切可能性之深淵的“神圣自然”，還是作為運行于必然性之中的“進化自然”，都只有從中斷裂出一個異在的自由，前者才可能被發(fā)現(xiàn)、被敬畏或被榮耀，后者才可能被反觀、被認識。簡單說，沒有從“自然”中跳躍出自由，“自然”就不出場，“自然”就不自“然”。對自由的自覺是對最高自然的發(fā)現(xiàn)。任何以返回古典的名義訴諸自然正當性，都會重新走向低版本的“政治神學(xué)”，重新把政治公共領(lǐng)域帶向封閉的領(lǐng)域。

對各種保守主義的批評并不意味著否定保守主義。我記得李存山老師看了這部分后，覺得他自己是屬于自由的保守主義。我說，實際上我也是自由的保守主義。

實際上，對政治哲學(xué)的思考都要面對現(xiàn)實世界。所以，在這部作品里的下篇，就是基于前面的理論思考展開對全球化處境下的一些問題的討論。當然，這種討論仍然是在純理論性層面上關(guān)于原則的追問。有兩個方面是我自己比較看重，甚至認為有所突破的。一個方面是對被奉為全球化處世原則的多元原則的正當性基礎(chǔ)進行了追究，在澄清了它的基礎(chǔ)的同時闡明了多元原則的限度，也即它的適應(yīng)邊界。這一工作打破了多元原則的神話：多元原則并非沒有限界，它并不為一切傳統(tǒng)、一切主張、一切觀念、一切習俗、一切現(xiàn)實辯護。另一個工作就是在揭示了權(quán)利理論與主權(quán)在民的“人民國家理論”之間的內(nèi)在關(guān)系的同時，澄清了“民族國家理論”與權(quán)利理論之間并無必然關(guān)系的事實，在理論上否定了長期以來以權(quán)利原則為“民族國家”背書的世界性錯誤。

這部作品有一個“歷史篇”，是在上篇提供的理論視野下，對近代最重要的政治哲學(xué)理論進行重估，以展示了近代哲學(xué)如何從自然狀態(tài)與自然法轉(zhuǎn)而從自由與自由法去論證權(quán)利原則的歷史進程。

這些都是第一哲學(xué)思考的基礎(chǔ)上延伸出來的政治哲學(xué)討論。

從事哲學(xué)的人沒有別的自傳，他的思想歷程就是他的自傳。