王雅 彭浩

摘 要：既往研究多從“百家同源”、社會(huì)政治理想和精神追求等方面分析儒道互補(bǔ)的原因與表現(xiàn)，本文則以儒道兩家人性觀為考察對(duì)象，從中探討追溯其根因。研究儒道兩家學(xué)說創(chuàng)立之初的代表性人物及其著作，可以見出其中明確的儒道互補(bǔ)精神。究其根因，乃在于兩家學(xué)說對(duì)人性不同層面的認(rèn)識(shí)及在此基礎(chǔ)上的人生態(tài)度與政治主張各有偏失，道家認(rèn)為人性是“道生萬物”時(shí)賦予人的屬（道）性，無論是人還是人類社會(huì)都應(yīng)保有此性而不加以改造，由此人可以“自得”“自化”“如嬰兒之未孩”;儒家在承認(rèn)人生而具有的生物屬性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的生物屬性必須加以修正、教化，以規(guī)范人的生物性，達(dá)到“人文化成”的功效。所以只有儒道兩家人性合在一起才是完整的人性，才能維持人類社會(huì)的生存。發(fā)展到后來，“儒道互補(bǔ)”成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在基質(zhì)和外在表征，也是中國(guó)人的精神理念和生存樣態(tài)。

關(guān)鍵詞：老子;莊子;孟子;荀子;人性觀;儒道互補(bǔ)

中圖分類號(hào)：B222;B223? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1673-2596（2021）05-0027-06

儒道二家作為中國(guó)本土思想文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，同源于春秋之前的“王官”，“儒家者流”出于“司徒之官”，“道家者流”出于“史官”[1]，隨著“道術(shù)為天下裂”后出現(xiàn)儒道之分。儒家立足現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)諸方面，思考人、人類社會(huì)的生存方式和生存意義，以“知其不可為而為之”的精神，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵2]面對(duì)同樣的時(shí)代問題，道家認(rèn)為“大道廢，有仁義，慧智出，有大偽;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣。”[3]都是“亂天之經(jīng)，逆物之情?！盵4]致使人“喪己于物，失性于俗者”[5]，成為“倒置之民”。所以道家主張“返樸歸真”“復(fù)歸于嬰兒”。一“盡”“贊”一“返”“復(fù)”，顯見儒道在人性及其可能向度上的分離歧出及互補(bǔ)以成就整全的人和整全的社會(huì)。

一、以道為性，任性逍遙

關(guān)于道家的人性論，多用自然人性論來界定，最初源自老子的“道法自然”。“自然人性論”即人與生俱來的屬性之意，因人是道生成的，人的與生俱來的屬性也就是道所賦予的屬性。所以人的屬性是道的屬性在人身上的具體體現(xiàn)?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”[6]人也是道生成萬物中的一物。道在生成萬物的同時(shí)及之后，把自己的屬性賦予萬物并蓄養(yǎng)萬物，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！盵7]這是道與萬物廣泛的、普遍的內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系，“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主?！盵8]“道”是宇宙萬物的根源，“德”對(duì)于人類而言，即表現(xiàn)為品格、德行。道、德、性的三位一體奠定了道家人性論的基調(diào)。道——德——性，在道家是一而三，三而一的。天道、人道、某物之為某物之道的根是道?！疤?、人、物自道而得而成為天、成為人、成為物，此自道之所得者，即是德;天、人、物自道而得而落實(shí)于天、于人、于物，此之落實(shí)使天方為之天、人方為之人、物方為之物，此之落實(shí)者，即是性。道落實(shí)于天，為天性;落實(shí)于人，為人性;落實(shí)于物，為物性?！盵9]萬物包括人生成之后，各自以得于道的屬性存在，其表現(xiàn)形式在“道”自身上是“道法自然”，“自然”是道自己原原本本的樣態(tài)，“道常無為而無不為”[10]，“無為”不是什么都不做，也不是外力強(qiáng)加干涉去做，而是順應(yīng)道之本性而為;在人身上是作為統(tǒng)治者不違背道，不自以為是地胡作非為，那么作為普通民眾就會(huì)“自化”“自正”“自樸”，“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！盵11]合而為所有人都依循道所賦之性而生存。

所以用以道為性而非自然人性論界定道家的人性論，一是因?yàn)椤独献印肺谋局芯哂羞@樣的思想;二是為了避免與后人特別是現(xiàn)代人所謂的“自然”混淆;三是為了避免與儒家等其他學(xué)派對(duì)人作為生物學(xué)意義上的自然屬性相混淆;四是符合《莊子》及其后道家對(duì)人性的看法。

《莊子》對(duì)人性的看法基本上沿襲《老子》，雖然《莊子》內(nèi)七篇不言“性”，關(guān)于“性”的論說集中在外雜篇，但原則上不妨礙對(duì)莊子人性論問題的探討。關(guān)于《莊子》內(nèi)外雜篇的關(guān)系，一些學(xué)界大家做過討論，有“內(nèi)篇”早于“外”“雜”篇說，有打破內(nèi)外雜篇?jiǎng)澐终f，也有不同意這二種劃分，認(rèn)為還不能確定內(nèi)外雜篇的劃分標(biāo)準(zhǔn)。不管哪種觀點(diǎn)，都沒有否認(rèn)內(nèi)外雜篇共同構(gòu)成了《莊子》思想。所以，我們這里不做內(nèi)外雜篇關(guān)系的辨析，直接探討《莊子》的人性論思想[12]。

《庚桑楚》篇曰：“道者，德之欽也;生者，德之光也;性者，生之質(zhì)也?！盵13]《天地》篇曰：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！盵14]“道”作為萬事萬物的本體，既是“無”，也是“一”，萬物通過“道”得以生成、發(fā)展、確立，在此過程中內(nèi)化于萬物中的“道”便是“德”，此“德”也可稱之為萬物的本質(zhì)，即“性”?？梢娗f子在老子的基礎(chǔ)上進(jìn)一步明確“道”“德”“性”三者實(shí)為一體，所以“《莊子》內(nèi)七篇中雖無‘性字，但其中的‘德便是‘性。德是道由分化而內(nèi)在于人與物之中，因此德實(shí)際也是道?！盵15]所謂“行于萬物者道也”[16]，“道”作為生生之源，在物為物之理，在人為人之性，人與天地萬物雖存在形式、層次的不同，但都可齊于“道”，因而可以“天地與我并生，而萬物與我為一?！盵17]

《刻意》篇曰：“夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也?！盵18]道是自然，虛靜，質(zhì)樸的存在，因此包括人在內(nèi)，由道化生而成的萬物應(yīng)秉持著源自道的性，從外在的高矮胖瘦美丑，形全或不全的形象，到內(nèi)在的智愚奸賢，都是道賦予每個(gè)人的，每個(gè)人都依此性生存，就是自足自適。否則就是毀身滅性，就是“喪己于物，失性于俗”，或?yàn)椤暗箲抑瘛?。莊子認(rèn)為“解民于倒懸”的方法就是不對(duì)人性做任何善惡的界定和評(píng)判，秉持源自道的存在狀態(tài)和屬性?！哆_(dá)生》篇曰：“吾生于陵而安于陵，故也;長(zhǎng)于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也?！盵19]莊子將性同天地萬物出生、成長(zhǎng)的環(huán)境結(jié)合在一起，人或物應(yīng)自然而然的生于斯，長(zhǎng)于斯，成于斯，這是對(duì)天性最大的因循。再如“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人?！盵20]天生四蹄，于山野間食草飲泉是牛馬的自然天性，而戴馬具，穿牛鼻，驅(qū)使它們勞作是對(duì)牛馬天性的破壞，即人偽。因循天性于人而言，便是依法道而行，東施不必效顰，至于對(duì)功名利祿的執(zhí)著，仁義禮智的固守等都是對(duì)源于道的人性的異化與限定?！恶壞础菲唬骸疤煜履灰晕镆灼湫砸?，小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！盵21]小人謀求私利與君子追求家國(guó)大義的行為實(shí)質(zhì)都是因外物而對(duì)人性進(jìn)行貶損，使人異化為“非人”，人需通過體道實(shí)現(xiàn)自然人性的復(fù)歸，達(dá)至“至人無己，神人無功，圣人無名”[22]的理想人格，具體的體道方法可歸結(jié)為“全”“返”“忘”。

“全”指“全生”，即保全生命，莊子雖視生死為氣之自然聚散，但他同時(shí)指出“終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[23]保全自己的生命，使自己的壽命達(dá)至天命之?dāng)?shù)也是知天、知道的一種體現(xiàn)。莊子并不反對(duì)維系生命傳承，保養(yǎng)身心的食色之欲，但對(duì)過度的官能欲求則應(yīng)“灑心去欲”，予以節(jié)制，避免“五色”“五聲”“五臭”“五味”“趣舍”等損害身心。同時(shí)莊子還將養(yǎng)生與處世之道聯(lián)系在一起，《養(yǎng)生主》篇曰：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！盵24]人處世應(yīng)執(zhí)守自然之中道，行世俗意義的善事不該抱有求名之心，行世俗意義的惡事也不應(yīng)到遭受刑罰的地步，如此方能全生，盡其天年。無論是“灑心去欲”還是“緣督以為經(jīng)”，兩者既是全生之法，也是養(yǎng)性、體道的必由之路;“返”具有三重涵義，依次為返“至德之世”，返人之常性，返于道。莊子認(rèn)為“至德之世”應(yīng)是“山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長(zhǎng)，……同與禽獸居，族與萬物并。”[25]即沒有任何人為改造痕跡，人與自然萬物同居一隅，彼此和諧相處的原始社會(huì)。在這種社會(huì)形態(tài)下，人皆“織而衣，耕而食?！盵26]“無知”亦“無欲”，以純真質(zhì)樸之常性，“不失其性命之情”。為此莊子堅(jiān)決反對(duì)用世俗的一切“修繕”人的本性，任何對(duì)人的本性的修繕，都是對(duì)人的蒙蔽欺騙，“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初;滑欲于俗思，以求治其明，謂之蔽蒙之民?！盵27]

老莊以道為性，主張因循保有源自道的屬性，不人為，不矯飾，一方面確實(shí)利于保護(hù)人的天性不被扭曲，利于人成為自己自自然然的樣子，身心自由自適;另一方面過于理想，脫離人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，如果人人都依自己的屬性生存，而不因任何任有所改變，有可能出現(xiàn)的分歧、沖突不一定比于仁義禮智等導(dǎo)致的社會(huì)問題少。可以說老莊在對(duì)現(xiàn)實(shí)人類社會(huì)問題進(jìn)行批判校正時(shí)矯枉過正，作為類、群存在的人必須對(duì)自性有所改變才能組合成人類社會(huì)，從這個(gè)意義說，這也是人的屬性的不可或缺的部分——社會(huì)屬性，即儒家強(qiáng)調(diào)通過教化積習(xí)使自己成為社會(huì)成員。

二、盡心知性，積學(xué)成圣

儒家對(duì)人性的觀點(diǎn)與道家不同，從創(chuàng)始人孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”開始，始終把人的與生俱來的屬性與其所處的社會(huì)環(huán)境聯(lián)系在一起考察。在承認(rèn)“天命之謂性”的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“修道之謂教”。孟子與荀子分別以心之善端與心之知能為切入點(diǎn)倡導(dǎo)“成德之性”，為儒家道德倫理尋求人性的源頭，為富庶教的社會(huì)尋找理論依據(jù)。

孟子以性善論著稱于世，畢生以辟楊墨，衛(wèi)孔儒為己任，認(rèn)識(shí)孟子人性觀的關(guān)鍵在于厘清孟子以何為“性”，以及“性”因何為“善”。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希”[28]。承認(rèn)人與禽獸在自然生理欲求上是相同的，只是“幾?！保@個(gè)“幾?！笔侨酥詾槿说母鶕?jù)——“心”，及擴(kuò)而充之的能力。

《公孫丑上》曰：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也，人之有是四端也，猶其有四體也?！盵29]朱熹注：“端，緒也?！盵30]意為事物的萌芽、起始，四心之于四德，如火之始燃，泉之始達(dá)。在經(jīng)驗(yàn)層面，仁義禮智四德的確立和完善是“善”的端倪，其實(shí)現(xiàn)有賴于人后天對(duì)善端的擴(kuò)充，因此有學(xué)者指出孟子性善論實(shí)際為“心有善端可以為善論”[31]。就本質(zhì)而言“四心”同于“四德”。所謂“仁也者，人也?！盵32]“由仁義行，非行仁義也?！盵33]人之所以為人是因?yàn)閮?nèi)在的“仁”之理，“仁義”絕非指導(dǎo)人行為的外在教條，而是由本心自行、自養(yǎng)、自通，即心之善端的自我推擴(kuò)與彰顯。就現(xiàn)象而言，孟子以“見孺子入井”“以羊易?！钡刃呐c外物交感的本能呈現(xiàn)為善端，為仁義禮智在主體內(nèi)提供了依托;而超越層面道德的確立，則將善端擴(kuò)充為仁義禮智的道德原則與道德實(shí)踐視為一個(gè)整體，統(tǒng)攝在良心、本心之內(nèi)?？梢娒献又氖墙?jīng)驗(yàn)與超越的結(jié)合，是本質(zhì)與過程的統(tǒng)一，“是形上、形下，理性、情感相統(tǒng)一的存在心。”[34]由此儒家道德倫理得以內(nèi)化于先天人性之中，成為“非由外鑠，我固有之”的道德本心，人亦由內(nèi)在的仁義禮智四德上升為道德主體。

除倡導(dǎo)道德本心，確立道德主體外，尋求人之善端的終極來源與儒家倫理價(jià)值的合法性依據(jù)也是孟子性善論的重要組成部分。孟子從“以德配天”的天人觀傳統(tǒng)出發(fā)，沿著子思“天命之謂性”[35]的致思理路，以人為核心，以德為紐帶，把天意與民意，天道與人道相結(jié)合，將天作為道德本心的形上依據(jù)。關(guān)于天的性質(zhì)，孟子曰：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”[36]以德釋天，使天具備了道德倫理的屬性。天作為萬物的創(chuàng)生者，人的性自然由天所賦，“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者?！盵37]孟子著重強(qiáng)調(diào)人之為人的道德本心由天賦予。天有此德，性由天賦，而“君子所性，仁義禮智根于心?！盵38]“生生”為天之大德，天化生生之理為仁義禮智，根植于人心之內(nèi)，“天”“人”“德”由此貫通。自此天之于人不再是至上的主宰者，單向的給予者，而是道德本心的超越依據(jù)，人對(duì)本心的擴(kuò)充即是對(duì)天道的體認(rèn)與踐行，“天道啟人道，籍人道達(dá)天道?！盵39]天人實(shí)現(xiàn)價(jià)值意義上的統(tǒng)一，成為一個(gè)有機(jī)整體。

心之善端極易被耳目之欲所遮蔽，恰如牛山之木，原本水草豐美，然而若是“斧斤伐之”“牛羊牧之”，長(zhǎng)此以往則林盡水枯，人需要通過存心養(yǎng)性的修養(yǎng)，使道德本心得以存有。道德在主體中的確立需要反身內(nèi)求，如見至親曝尸荒野，自內(nèi)油然而生不忍之心，因應(yīng)此心安葬遺體供奉祭拜，并推己及人，明晰“慎終追遠(yuǎn)”之道，這一“發(fā)不忍之心——踐行——體道”的過程是道德本心在與外物交感中的自我擴(kuò)充，即是孟子所言“盡心”“知性”“知天”。在具體修養(yǎng)方法上，孟子強(qiáng)調(diào)明“大”“小”之分，以仁義禮智為大，以食色利祿為小，君子應(yīng)以寡欲慎獨(dú)養(yǎng)浩然之氣，上體天道，下安黎民，俯仰于天地之間，無愧此心，成就善性。

“儒分為八，……取舍相反不同。”[40]雖同出儒宗，但集百家之大成的荀子卻將矛頭直指孟子的性善說，提出“人性本惡”。孟荀間的分歧并非是流于表面的人性善惡之辯，而是源于對(duì)人性內(nèi)涵以及道德根據(jù)的不同理解，進(jìn)而產(chǎn)生“盡心知性”與“化性起偽”兩種殊途同歸的致思理路。

《荀子·榮辱》篇曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害……目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！盵41]目能視、耳能聞、口可嘗、鼻可嗅、體可感，都?xì)w屬于凡人一同的先天感官能力;饑欲食、寒欲暖、勞欲息、好利惡害，則是以官能為基礎(chǔ)的生理欲求。在此意義上，荀子受到戰(zhàn)國(guó)中后期“生之謂性”思潮的影響，以在現(xiàn)實(shí)中可以把握的先天感官能力，身心欲求界定人性，且同樣注重“性”的先天性與普遍性。然而荀子論“性”并不只局限于官能與“食色”之欲，而是將經(jīng)驗(yàn)中人不證自明的“智性”納入到人性內(nèi)涵之中，提出“凡以知，人之性也。”[42]理性認(rèn)知、邏輯思辨是人得以區(qū)分于禽獸的顯著特征，荀子將“知”落實(shí)為“心”的能力，認(rèn)為“心生而有知”[43]?！靶摹币虼丝梢越y(tǒng)攝“五官”及官能之欲，成為“形體之君”“神明之主”。

孟子言性善，是以四心為道德端緒擴(kuò)而充之，而荀子以智識(shí)心，以官能與欲求界定人性，由此道德的確立即源自智慮之心的一番“化性起偽”歷程。荀子從人類在歷史發(fā)展中所形成的社會(huì)性入手，認(rèn)為人異于禽獸之處在于“能群”，然而在官能之欲的作用下，有限的資源和無限的欲求必然導(dǎo)致社會(huì)個(gè)體之間的利益沖突，“故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！盵44]如此社會(huì)難以為繼，群體與個(gè)人的利益都無法得到保障。但是荀子同時(shí)指出“兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍?！盵45]由于“心”的存在，官能之欲必然要經(jīng)過“心”的權(quán)衡后才可以付諸行動(dòng)，例如食欲芻豢，衣欲錦繡固然是人的本性，但現(xiàn)實(shí)中則往往有余糧而不食肉，有余財(cái)而不著華服。人如此行事并非是改變了好利惡害的本性，而是“利之中取大，害之中取小?！盵46]出于功利目的的自行節(jié)制。權(quán)衡利弊與節(jié)約貯藏是凡人皆具的能力與行為，但圣人之心可由此進(jìn)一步推擴(kuò)，認(rèn)識(shí)到為實(shí)現(xiàn)個(gè)體長(zhǎng)久、廣泛的利益需要保障社會(huì)秩序的穩(wěn)定，而社會(huì)秩序的建立與維系則需定禮樂政刑以明分使群，制仁義禮智以教化民眾，化性起偽，使萬民各得其所欲。荀子曰：“先王之道，仁義之統(tǒng)，詩書禮樂之分乎，彼固為天下之大慮也，將為天下生民之屬，長(zhǎng)慮顧后而保萬世也?！盵47]將仁義禮法歸于圣人心知的作用雖然具有一定的局限性，但荀子此論的核心在于否定道德的先天性與超越性，轉(zhuǎn)而從現(xiàn)實(shí)中人與社會(huì)的關(guān)系，以及社會(huì)發(fā)展的角度尋求仁義禮法的來源與合法性依據(jù)，以認(rèn)知之心為中介在先天之性與儒家倫理價(jià)值、禮樂制度間建立起聯(lián)系。

“性惡”是荀子人性論的標(biāo)簽，后儒也多以此批判荀學(xué)，如程頤認(rèn)為“荀子極偏頗，只一句性惡，大本已失?！盵48]這顯然未能全面理解荀子的性惡實(shí)質(zhì)，細(xì)讀荀子可以發(fā)現(xiàn)荀子的性惡論是立足于人的自然生理屬性和人類生存活動(dòng)無序一面而言，但這并不是他人性論的全部，荀子人性論中還有對(duì)人的社會(huì)性一面的揭示。《性惡》篇曰：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也，是善惡之分也已?！盵49]“正理平治”與“偏險(xiǎn)悖亂”是實(shí)存于時(shí)空中正面或負(fù)面的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因此荀子論“善惡”不是脫離經(jīng)驗(yàn)去探討人性中官能、欲求的屬性。再如“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！酥詯好饕?，其善者偽也?！盵50]文中言“性惡”，不是以官能為惡，也并非以“欲求”自身為惡，而是以官能之欲在自然狀態(tài)下不受規(guī)制發(fā)展，所導(dǎo)致的爭(zhēng)奪、奸邪、淫亂等結(jié)果為“惡”。然而人性之中不僅存在以“欲”所引發(fā)的“偏險(xiǎn)悖亂”傾向，也具有以“心”為主導(dǎo)的，引領(lǐng)人走向“正理平治”的知能。因?yàn)樾牡恼J(rèn)知能力，欲求在具現(xiàn)為行動(dòng)前必然要經(jīng)過“心”的抉擇，“心”或從欲而“動(dòng)”，或從理而“止”，因此“惡”與“善”是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的或然呈現(xiàn)，而并非是必然實(shí)存的先天本性，即“人性中，并無現(xiàn)成、實(shí)質(zhì)性的‘善和‘惡的存在?！盵51]可見荀子雖言人性本惡，但這更多是源自論辯的需要，以及在禮崩樂壞的社會(huì)背景下對(duì)人性墮失的擔(dān)憂，而不是以“惡”界定人性。非但不以人性為惡，荀子曰“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！盵52]“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令?！盵53]在“性”的內(nèi)涵層次中，“心”是高于官能，居于主宰地位的認(rèn)知主體，因?yàn)椤靶摹钡拇嬖谌说靡援愑谇莴F，不再因循自然必然性，可憑意志自作主宰，從而具備了自由的現(xiàn)實(shí)性。圣人憑借此“心”定仁義法正，制禮樂政刑，凡人因應(yīng)此“心”虛壹而靜識(shí)其理，誠(chéng)以養(yǎng)心從其道，尊師積習(xí)遵其行，皆可為堯舜。因此人性中主導(dǎo)人向上，通往“正理平治”之路的“心”才是人之為人的本質(zhì)，此心是“道德智慮心”[54]，荀子人性論實(shí)際是一種性可化而為善論。

孟荀分別弘揚(yáng)了“孔子心性之學(xué)中的仁性與智性層面”[55]。孟子以善端識(shí)心，以德配天，認(rèn)為人性中具有實(shí)存的善端，由四端之心擴(kuò)而充之彰顯四德，反諸于己，盡心、知性、知天，實(shí)現(xiàn)道德主體的內(nèi)在超越;荀子則以智識(shí)心，主張?zhí)烊讼喾?，將仁義禮法歸于認(rèn)知主體后天化性起偽所得，注重心知在實(shí)踐中的積習(xí)。然而無論是從仁性達(dá)“舍生而取義者也”[56]。還是由智性知“不可以生而可以死也”[57]。都在強(qiáng)調(diào)除卻求全生、欲食色等自然屬性外，人還具備體認(rèn)仁義禮智之道，進(jìn)行道德實(shí)踐的成德之性，作為社會(huì)群體存在的人，應(yīng)該是兼具自然生物性的“質(zhì)”與社會(huì)性“文”的“文質(zhì)彬彬”的君子。

三、君子與“嬰孩之未孩”的圓融

以儒道兩家為主干的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征是對(duì)人及其相關(guān)問題的關(guān)注，其他問題都是為更好地探討人的問題而思量探究。儒家的核心概念“仁”就是“從人二”，依中國(guó)文字象形會(huì)意的原則，“仁”就是人與他人相親相愛，只有這種在人與人的關(guān)系中才能確定人是否為人，這也是儒家對(duì)人的界定“人者，仁也?！笔侨擞袆e于其他生物的“幾希”。儒家緊緊抓住人性中這一點(diǎn)“靈明”，千方百計(jì)地讓每一個(gè)人自覺地保有、擴(kuò)充、發(fā)揚(yáng)光大，千方百計(jì)地讓全社會(huì)教化、規(guī)范，以防人們陷溺于生物性而成為非人。以老莊為代表的道家雖然反對(duì)儒家以仁義禮義法度規(guī)定人，甚至被荀子判為“蔽于天而不知人”，但“老學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學(xué)的副產(chǎn)物。他不僅要在宇宙根源的地方發(fā)現(xiàn)人的根源;并且要在宇宙根源的地方?jīng)Q定人生與自己根源相應(yīng)的生活態(tài)度，以取得人生的安全立足點(diǎn)。所以，道家的宇宙論，實(shí)即道家的人性論?！盵58]可見，儒道兩家都是以人性為基點(diǎn)，探討人的生存方式和人的價(jià)值與意義。

儒家立足于人類社會(huì)秩序和人際關(guān)系思考人性應(yīng)該是什么，把個(gè)體人置于人類群體之中，以族群的生存發(fā)展需要為指向規(guī)定個(gè)體人的人生方向和價(jià)值意義，并通過一系列禮、樂、刑、政等社會(huì)性引導(dǎo)及強(qiáng)制，使這些方向和價(jià)值意義轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在屬性，也就是人的道德屬性或稱為社會(huì)屬性，這樣的道德屬性與生而具有的生物屬性一起構(gòu)成為人的完整屬性，二者缺一不可，沒有生物屬性，人無以生，沒有道德屬性，無法在人類社會(huì)中生存。所以儒家承認(rèn)人的生物屬性的合理性，但更強(qiáng)調(diào)人的道德屬性，強(qiáng)調(diào)以道德屬性規(guī)范生物屬性，以達(dá)成個(gè)體人對(duì)社會(huì)群體的認(rèn)同、服從，特別是在個(gè)體人與社會(huì)群體的生存發(fā)展需要、價(jià)值意義追求不一致時(shí)，原則上要求個(gè)體人盡可能放棄自己的生物屬性，堅(jiān)守、維護(hù)道德屬性，這被道家視為是對(duì)人性的戕害。

正因?yàn)榈兰铱吹揭允浪兹后w所規(guī)定的道德屬性對(duì)人生而具有的屬性進(jìn)行制約，造成“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵59]的后果，不僅使人“失性于俗”，也使“國(guó)家昏亂”，所以老莊從保護(hù)個(gè)體人不受傷害出發(fā)，勸導(dǎo)統(tǒng)治者“我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我不欲而民自樸?！盵60]尊重每個(gè)個(gè)體的自性，使其盡性全生，身心自由自在，相較于“眾人熙熙”，個(gè)體人可以“獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩?！盵61]國(guó)與國(guó)之間可以“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！盵62]顯然在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，這樣的個(gè)體人不可能組成長(zhǎng)期穩(wěn)定的社會(huì)群體，個(gè)體的生存也難以為繼，但也確實(shí)為桎梏于社會(huì)群體及其規(guī)范中的個(gè)體人以身心的安慰。

借用孔子“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”來理解儒道兩家對(duì)人性和人類社會(huì)的主張，可以發(fā)現(xiàn)，儒家雖承認(rèn)人的生物屬性即“質(zhì)”的存在，但對(duì)道德屬性即“文”的重視不可避免地造成對(duì)自然屬性的壓抑、扭曲;以“質(zhì)”來概括道家的人性，不是說道家的“質(zhì)”是單一生物屬性，而是指老莊在明確源于道的人性兼具生物屬性和社會(huì)屬性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)質(zhì)樸地秉道而行，順性而為。驗(yàn)之于人及人類社會(huì)生存發(fā)展的歷程，可以發(fā)現(xiàn)自人及人類社會(huì)出現(xiàn)之時(shí)起，無論是個(gè)體人還是由個(gè)體人組成的人類社會(huì)群體，自然屬性與社會(huì)道德屬性之間始終有沖突、有協(xié)調(diào)，只有“文”“質(zhì)”合一始為人，方可“小國(guó)寡民”“天下大同”，這是人和人類社會(huì)的內(nèi)在基質(zhì)。

中華民族的剛健進(jìn)取與柔弱處下、恭謹(jǐn)守禮與任性逍遙、群居合一的大一統(tǒng)追求與雞犬之聲相聞老死不相往來的小國(guó)寡民理想，等等，看似矛盾的二極，在中華民族的文化理念與政治、人生實(shí)踐中近似圓融地并存，“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面，兩家的人生智慧、政治智慧和文化智慧，擴(kuò)散到社會(huì)各階層各角落，逐漸凝聚成為一種國(guó)民性格。舉例說，普通中國(guó)人重家庭重孝道重信義。表現(xiàn)出儒家的素養(yǎng);同時(shí)普通中國(guó)人又崇尚自然，知足常樂，表現(xiàn)出道家的精神?！盵63]儒道二家不僅僅是中國(guó)本土思想文化中的學(xué)術(shù)流派，更是在長(zhǎng)期發(fā)展演化中與中華民族相互滋養(yǎng)，全面、深度地融入中華民族有形的生產(chǎn)生活和無形的觀念情感習(xí)俗之中，故在談到中國(guó)文化和中國(guó)人性格特點(diǎn)時(shí)，常用儒道互補(bǔ)來表達(dá)，其內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系之一就是人性。

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（責(zé)任編輯 曹彩霞）