從《文子》的聽道哲學(xué)探賾儒道兩家聽樂的基本性格

○ 蔣 晶

一、《文子》聽道的基本理論

《文子》屬戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)，是漢初已有的先秦古籍，東漢時(shí)班固將其列入道家，唐時(shí)與《老子》《莊子》《列子》同為四大真經(jīng)，歷經(jīng)了“駁書”“真書”“偽書”，再到“真書”的認(rèn)識(shí)過(guò)程?！段淖印さ赖隆菲唬?/p>

學(xué)問不精，聽道不深。凡聽者，將以達(dá)智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽，中學(xué)以心聽，下學(xué)以耳聽；以耳聽者，學(xué)在皮膚，以心聽者，學(xué)在肌肉，以神聽者，學(xué)在骨髓。故聽之不深，即知之不明。知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽之理，虛心清靜，損氣無(wú)盛，無(wú)思無(wú)慮，目無(wú)妄視，耳無(wú)茍聽，專精積精，內(nèi)意盈并，既以得之，必固守之，必長(zhǎng)久之。①〔戰(zhàn)國(guó)〕文子著，李定生、徐慧君校釋：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第185頁(yè)。本文《文子》引文，皆出自這本書，不再一一注明?！段淖有ａ尅芬耘_(tái)灣新文豐出版公司1957年出版的《正統(tǒng)道藏徐靈府通玄真經(jīng)注》十二卷為底本（道藏本），參校杜道堅(jiān)《通玄真經(jīng)纘義》十二卷本（纘義本）、朱弁《通玄真經(jīng)注》七卷本（道藏七卷本）、《道藏》輯要本（輯要本）、商務(wù)印書館1936年出版四部叢刊縮印《通玄真經(jīng)》十二卷本（叢刊本），并參考了張?jiān)獫?jì)《通玄真經(jīng)校勘記》。

《文子》這段話道出了幾層含義：第一，聽的目的。獲得智慧（圣），實(shí)現(xiàn)行為（行），取得人生的成功（成），即孔子所謂 “成于樂”。第二，聽的進(jìn)階。耳聽：物理層—淺表層—下學(xué)；心聽：藝術(shù)層—深入層—中學(xué)；神聽：哲理層—超越層—上學(xué)；耳聽—心聽—神聽的不同層次，反映了心性、能力、智慧的高低；儀式倫理—法則倫理—心智倫理的進(jìn)階，反映出自然人到社會(huì)人到美人的進(jìn)化。朱熹云“聲入心通”，如果心境不是很平靜，那么在聽的過(guò)程中，不僅身沒有入，心也不通。正如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》中所講：“夫耳目，心之樞機(jī)也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明?！币虼耍詈玫膶W(xué)問是用神去領(lǐng)會(huì)，中等的學(xué)問是用心思考，下等的學(xué)問是僅憑生理感覺。憑感覺學(xué)習(xí)的，僅學(xué)到了表面上的東西；用心思考的，便學(xué)到了內(nèi)里的東西；用神去領(lǐng)會(huì)的，才能學(xué)到實(shí)質(zhì)性的東西，聽的世界同時(shí)也富含倫理。第三，“善聽者不以耳聽，而不以心聽而以神聽，以神聽者上也，以心聽者中也，以耳聽者下也”。②〔明〕貝瓊：《聽松樓記》，《清江文集》，卷二十四，文淵閣《四庫(kù)全書》本。聽的終極目標(biāo)是哲學(xué)的?！段淖印返摹吧衤牎闭鐨W陽(yáng)修《贈(zèng)無(wú)為軍李道士》中所描述的：“彈雖在指聲在意，聽不以耳而以心?！笨梢姡匀?、社會(huì)、文化、哲學(xué)都通于聽。

中國(guó)音樂藝術(shù)強(qiáng)調(diào)感物之心性，音樂與個(gè)體內(nèi)在精神的對(duì)應(yīng)，正是以喚起內(nèi)心深沉的情感和超越日常語(yǔ)言與思想的道德良知，以造就人的心靈與人格而為其終極關(guān)懷：

琴者，禁邪歸正，以和人心。是故圣人之治將以治身，育其情性，和矣……凡鼓琴，必?fù)駜羰腋咛?，或升層樓之上，或以林石之間……值二氣高明之時(shí)，清風(fēng)明月之夜，焚香凈室，坐定，心不外馳，氣血和平，方與神合，靈與道合。若不遇知音，寧對(duì)清風(fēng)明月、蒼松怪石……故曰：“德不在手而在心，樂不在聲而在道，興不在音，而可以感天地之和，可以合神明之德。③文化部文學(xué)藝術(shù)研究所音樂研究所編：《中國(guó)古代樂論選輯》，北京：人民音樂出版社，1981年，第288頁(yè)。

明代琴家楊表正的文字分別從琴樂的功能、聽琴樂的環(huán)境、聽樂的自我要求、聽樂的對(duì)象以及聽樂的感受、終極目的等五個(gè)方面來(lái)闡述古琴這一文人樂器。第一句“琴者，可以和人心、治身、育情、得趣、去邪歸正等，”不僅明確了古琴的功能，還表達(dá)了琴是成就文人雅士個(gè)人生活意趣的道之“器”，暗含了中國(guó)古人尚清的生活方式和審美理想。第二句對(duì)鼓琴和聽琴的環(huán)境提出了要求，必選擇沒有任何污濁、高大的廳堂，或草木蔥蘢、山林泉石之間，或高山之頂，或亦水亦岸亦草的水湄旁，亦或置身于道觀佛寺的廟宇之中。第三層面提出了對(duì)自我聽樂的要求，坐定、焚香、氣息平穩(wěn)、凝神定氣、心無(wú)旁騖、集中專一、聽樂冥想，方能體悟樂之道。第四句，假若聽的對(duì)象未遇知音，莫不如鼓琴給大自然中的蒼松、河流、巒石、動(dòng)物而聽，也倒是自得其樂。于是乎，體會(huì)這種“聽”的樂趣不在于器，不在于手，而在于自我內(nèi)心；其次，“心”的感受對(duì)象非“聲”，亦非“音”，而是天地人世之間的“和”，此之為終極目的。重要的是，由心到氣，再到神，終抵“道”這樣的體驗(yàn)與《文子》強(qiáng)調(diào)的“聽道”并無(wú)二致。道家認(rèn)為，聽耳為下，聽心為中，聽氣為上。因?yàn)椤皻狻钡奶撊崛挝镎恰暗馈钡奶匦?，所以，聽“氣”即是聽“道”，此非神聽無(wú)以聽。與有聲之樂比較，可知此聽非彼聽，覺聽非神聽，覺聽是感官的審美，神聽是精神的體悟，這里，涉及耳聽、心聽、神聽三個(gè)層次，④羅藝峰：《中國(guó)音樂思想史五講》，上海：上海音樂學(xué)院出版社，2013年，第288頁(yè)。而心與道相應(yīng)，才能感天地之和，以合神明。正所謂“上士學(xué)道受之以神，中士受之以心，下士受之以耳。以神聴者通無(wú)形，以心聴者知內(nèi)情，以耳聴者聞外聲”。⑤《太平御覽》卷六百五十九，文淵閣《四庫(kù)全書》本。這句話同時(shí)表達(dá)出一個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系：

“聞”是最低層次的，暗含被動(dòng)的知道、了解，而“知”是更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)、懂得，“通”謂通曉，是一種浸入骨髓的了解，因此可以“通無(wú)形”?！澳坑暽犅暋保ā肚f子·盜跖》）乃人之常情，“耳不聽五聲之和為聾”（《左傳·僖公二十四年》）；“夫耳之所欲聞?wù)咭袈暎坏寐牐^之閼聰”（《列子·楊朱》），可見，“聽”是滿足人類正常生理需要和定位文化空間的重要方式。

二、《文子》虛實(shí)并舉的聽之道

儒、道兩家都有圣人情結(jié)，道家圣人多是所謂真人、至人、高人，儒、道的圣人有不同的文化性格。為什么要討論圣人觀？圣即聖，因?yàn)榕c聽覺活動(dòng)有關(guān)，作為主要體現(xiàn)道家思想的《文子》，它的圣人理想當(dāng)然也是如此，不過(guò)又表現(xiàn)出一些自己的特點(diǎn)，即在聽的觀念方面，是虛、實(shí)并舉的，以下試為之論。

一般認(rèn)為，《文子》可能存在于《老》《莊》之間或之后，繼承和發(fā)展了老、莊的思想，故其圣人觀也當(dāng)然與《老子》和《莊子》近，所謂圣人，不過(guò)是些“為腹不為目”不樂于感官的享樂，只致力于滿足基本生存需要（《老子·十二章》），“忘其肝膽，遺其耳目”的“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”的人物（《莊子·大宗師》），是些“放任于塵累之表，逸豫于清曠之鄉(xiāng)”者（成玄英疏）。《文子·道原》集中論到“圣人”，認(rèn)為圣人也就是“至人”，是能體道的“大丈夫”，他們“怡然無(wú)累，淡然無(wú)慮”，“唯圣人是能遺物反己”，能夠“不以智役物，不以欲滑和”。特別明確地指出：“是以圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，”王利器先生對(duì)這句話里的“本”和“末”作疏義說(shuō)：“內(nèi)正一心，外斥雜伎”⑥王利器：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，第11頁(yè)。，明確指出“外斥其末”的“末”，是與聲色對(duì)象有關(guān)的“雜伎”，故道家圣人自然不會(huì)去外求實(shí)聽的對(duì)象，而強(qiáng)調(diào)內(nèi)聽、自聽，乃至于虛聽，《莊子·人間世》所謂“無(wú)聽之以耳，而聽之以心……”意思是不要求對(duì)外物起反應(yīng)⑦蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》（上冊(cè)），北京：人民音樂出版社，1990年，第113頁(yè)。，認(rèn)為只有這樣“能游道德之鄉(xiāng)，放任乎至道之境”（成玄英疏）者才是圣人。準(zhǔn)此，道家圣人的虛聽就往往表現(xiàn)出某種程度的“漸階玄妙”的神秘傾向，而將所謂“神聽”視為最高的聽之道就是必然，正是在這樣的思想基礎(chǔ)上，《文子·道德》中的聽之道才有了完整的建構(gòu)。

《文子》有關(guān)“學(xué)問不精，聽道不深”這段話，對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)里的聽之道所表達(dá)的思想，非常值得分析。一般來(lái)講，中國(guó)文化里“學(xué)問”一詞多是指系統(tǒng)的知識(shí)，也有“道理”之說(shuō)。《荀子·勸學(xué)》：“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也?！碧煳牡乩?，人生閱歷，政治倫理，識(shí)字明理，都是知識(shí)；二是指態(tài)度，《易·乾》：“君子學(xué)以聚之，問以辯之?！睂?duì)待自己不懂得的事情，要思考辯論，能知善識(shí)，明白了解，顧炎武《日知錄·求其放心》：“夫仁與禮未有不學(xué)問而能明者也?！绷碇笇W(xué)習(xí)和問難。⑧陳復(fù)華主編：《古代漢語(yǔ)詞典》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第1788頁(yè)。顯然，《文子》這里說(shuō)的“學(xué)問”，即是關(guān)于聽的知識(shí)和態(tài)度，缺乏這樣的學(xué)問，一定會(huì)在聽的問題上淺薄鄙陋，即“聽道不深”。那么，這一段關(guān)于聽之道的理論，其內(nèi)涵如何呢？

《文子》第一次明確地提出了“聽道”的觀念，《文子》的“聽”，遠(yuǎn)非是“實(shí)聽”—聽賞音樂那么單一，也反映出道家智者“虛聽”的追求，但其論“虛”，卻也是建立在“實(shí)”的基礎(chǔ)上，涉及更為寬泛的社會(huì)文化領(lǐng)域。

《文子》關(guān)于聽之道的論述，有一個(gè)聽的進(jìn)階：由生理性的“耳聽”，進(jìn)而為情感性的“心聽”，再及超越性的“神聽”，正是所謂“漸階玄妙”。耳聽肯定是實(shí)聽，有聽的聲音對(duì)象，謂之“下學(xué)”，是一種簡(jiǎn)單、平易的學(xué)問；心聽則更進(jìn)了一步，涉及了精神性、情感性因素，即莊子所謂“情慮”，是“中等”的學(xué)問；而神聽則完全是超越性、哲學(xué)性的聽，正是道家推崇的虛聽，要理解和達(dá)到它，則需要“上學(xué)”的高級(jí)學(xué)問。不奇怪的是，以實(shí)論虛和以虛論實(shí)，在《文子》當(dāng)中都有表達(dá)，有許多涉及哲學(xué)、政治和人生的哲思，是用實(shí)聽來(lái)論述的：

圣人初作樂也，以歸神杜淫，反其天心……至于亡國(guó)。⑨葛剛巖：《〈文子〉成書及其思想》，成都：巴蜀書社，2005年，第113；79頁(yè)。（《文子·上禮》）

這里的“圣人初作樂”無(wú)可懷疑作的是實(shí)聽之樂，其思想有儒家色彩，我們不難發(fā)現(xiàn)儒家論樂文獻(xiàn)里與此相同、相似的痕跡，《淮南子·泰族訓(xùn)》：“神農(nóng)之初作琴也，以歸神；及其淫也，反其天心?！雹庑藓Ａ郑骸吨袊?guó)古代音樂史料集》，西安：世界圖書出版西安公司，2000年，第151頁(yè)。同樣的認(rèn)識(shí)，在《文子》中也有體現(xiàn)：

上古的君王，無(wú)不以天下為己……其由擊鼓而欲無(wú)聲不應(yīng)者也……故聽其音則知其風(fēng)，觀其樂即知其俗，見其俗即知其化。?葛剛巖：《〈文子〉成書及其思想》，成都：巴蜀書社，2005年，第113；79頁(yè)。（《文子·精誠(chéng)》）

這里的“聽音”“觀樂”皆是實(shí)體性的聽，《文子》肯定了審樂知政的道理，承認(rèn)禮樂有教化作用，顯然這是儒家思想。但《文子》究竟是道家色彩為主的著作，所以不難發(fā)現(xiàn)這樣的觀點(diǎn)：

法制禮樂者，治之具也，非所以為治也。故曲士不可與論至道，訊寤于俗而束于教也。（《文子·上義》）

法制和禮樂作為治國(guó)的工具，不是根本之道，所以不可與寡聞陋見之士討論至道的問題，這是因?yàn)槠浣居诹?xí)俗的政教所束縛的原因，“禮者，非能使人不欲也，而能止之”，禮樂能使人止欲，不能使人不欲，不開嗜欲?！段淖印返淖髡哒J(rèn)為，真正能起到歸神杜淫作用的，是人心歸于自然，聽心聽和的“虛聽”之道：

其聽治也，虛心弱志，清明不暗。是故，群臣輻輳并進(jìn)……即治國(guó)之所以明矣。（《文子·自然》）

為君之道處理政事，能“虛心弱志”則神清智明，因此群臣才能像輻條都集中于轂軸上一樣，齊心協(xié)力共事一君。君主掌握了用臣之道，所以臣下得到事君之法，這就是重要的治國(guó)之術(shù)了，相關(guān)文字在《文子·上禮》中也有記載。

圣人制禮樂，卻不為禮樂所制約；制定規(guī)則的人不被規(guī)則所束縛。治國(guó)猶如師況調(diào)五音一樣，了解法度準(zhǔn)則的人才能治人：

譬猶師況之調(diào)五音也，所推移上下，無(wú)常尺寸以度……而知規(guī)矩鉤繩之所用者能治人。（《文子·上禮》）

執(zhí)一世之法籍，以非傳代之俗，譬猶膠柱調(diào)瑟。圣人者，應(yīng)時(shí)權(quán)變……隨時(shí)舉事。（《文子·道德》）

這里的治樂之道，與治人之道，是相通的，其可通之處即是“道”，虛玄、無(wú)形、卻是根本的。以上可以看出，《文子》在這里，既強(qiáng)調(diào)用儒家“實(shí)聽之道”制禮樂來(lái)規(guī)范人群，維護(hù)君臣等級(jí)秩序，協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系；同時(shí)，提倡道家的“虛聽”之理，世人歸于人神和諧，杜絕和防止淫亂，返其天心，歸于自然?！笆貎?nèi)”“不聽”“不慮”“貴虛”，也就是不被外在的聲色現(xiàn)象所干擾，而沉入極深極靜的本我，在這里，本我與道體進(jìn)到通達(dá)為一的最高哲學(xué)境界：

天地之道，至閎以大……人之耳目何能久熏而不息？……嗜欲寡則耳目清，而聽視聰達(dá)，聽視聰達(dá)謂之明。（《文子·九守》）

精目不視，靜耳不聽，閉口不言，委心不慮……是謂大通……（《文子·守平》）

目悅五色，口惟滋味，耳淫五聲，七竅交爭(zhēng)，以害一性。日引邪欲竭其天和，身且不能治，奈治天下何?。ā段淖印は碌隆罚?/p>

聽失于非譽(yù)，目淫于采色，而欲得事正即難矣，是以貴虛。（《文子·下德》）

這些思想，固有養(yǎng)生學(xué)說(shuō)的內(nèi)容，但是，從聽之道的角度去解釋，則可以發(fā)現(xiàn)非常突出的對(duì)虛聽意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，若要達(dá)到“大通”的境界，需“不視、不聽、不言、不慮”，才能神清意平，百節(jié)皆寧。而一般人則志小而忘大，是不可取的：

夫目察秋毫之末者，耳不聞雷霆爭(zhēng)聲……故小有所志，則大有所忘。（《文子·九守·守靜》）

《文子》的作者無(wú)疑是能夠?qū)嵚牭?，也熟悉音樂，同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)虛聽，以道論樂。所謂“治天地之道也，虛靜為主，虛無(wú)不受，靜無(wú)不持，知虛靜之道，乃能終始，故圣人以靜為治，以動(dòng)為亂。”?蔣晶：《〈文子〉音樂思想研究》，西安音樂學(xué)院2006年碩士論文，第128頁(yè)?！肮熟o默者，神明之宅；虛無(wú)者，道之所居”（《文子·九守·守法》）。這些道理，都使《文子》不能不強(qiáng)調(diào)虛聽，但也兼及實(shí)聽。

故而，《文子》“聽之道”是復(fù)雜的，這與其書的思想雜糅性質(zhì)有關(guān)，故其思想基礎(chǔ)是儒、道均有。它不否定耳聽—實(shí)聽，也不否定心聽—情聽，承認(rèn)這些實(shí)聽形態(tài)存在的同時(shí)，卻更推崇神聽—虛聽。關(guān)于耳聽—實(shí)聽和心聽—情聽的觀念，與儒家聽的思想接近，而神聽-虛聽的觀念則肯定是道家的思想，一定意義上反映出儒、道兩家聽覺文化的特點(diǎn)，也與儒、道兩家圣人觀有密切聯(lián)系，儒家圣人是耳聽—實(shí)聽、包括心聽—情聽者，而道家圣人則主要是神聽—虛聽者。

三、道家的圣人觀與聽之道

在中國(guó)上古宗教文化中，“圣”的原初意義是聽聞神命，“圣”人乃是通神之人。?參見白欲曉：《圣、圣王與圣人—儒家“崇圣”信仰的淵源與流變》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2012年，第5期。老、莊等道家智者的圣人觀，與儒家不同，老子強(qiáng)調(diào)“圣人不仁”，莊子宣揚(yáng)“絕圣棄智”，而提出自己所謂的“天人”“神人”“大人”“至人”的理想?！肚f子》?〔清〕郭慶藩撰：《莊子集釋》，《莊子·應(yīng)帝王》，北京中華書局，1982年，第138頁(yè)。里這些思想，很不同于儒家的世俗氣味，而有世外高人之風(fēng)：

不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。

——《莊子·天下》

圣人安其所安，不安其所不安……古之至人，天而不人。

——《莊子·列御寇》

莊子說(shuō)，“圣人有所游”，這種“游”是對(duì)外物空間的遺忘，他們超凡絕塵，獨(dú)與天地精神往來(lái)，所以這些“大人、真人、神人、至人”都是非常自由的，是向內(nèi)的“游心”，代表著生命的一種本質(zhì)狀態(tài)，一種真實(shí)狀態(tài)。莊子認(rèn)為，理想人格因其無(wú)為，所以沒有任何矯飾，最純真也最自然，最能容納萬(wàn)物，保守天真，只有在虛靜狀態(tài)下的心才能應(yīng)物而不藏，才能夠明察秋毫，成為萬(wàn)物的鏡子，外物成為心的鏡像，于是天地萬(wàn)物在他面前就會(huì)顯現(xiàn)其本真的面貌。

《文子·道原》篇更詳細(xì)地討論了道家至人、真人與聽的關(guān)系，提出了一些非常重要的觀點(diǎn)：

夫至人之治也，棄其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出乎公。

真人體之以虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，不與物雜，至德天地之道，故謂之真人。

在《文子》看來(lái)，“真人”貴在治身，守虛、守平、守清凈，相比“至人”要更懂得了解和修養(yǎng)自身。

吳泳曰：

仙圣之所重，惟教耳。然圣人以身教也，真人以神聽也，以身教，故不悅道之華，以神聽，故不逐言之跡。?參見〔宋〕吳泳：《演教堂記》，《鶴林集》卷三十六，文淵閣《四庫(kù)全書》本。

在道家看來(lái)，賢人不及圣人，圣人不及真人，其得道有深淺，品級(jí)有分別。就聽道而言，儒家圣人和道家真人就很不相同。儒家多講實(shí)體性的聽，如聽風(fēng)、聽聲、聽德、聽律、聽情、聽政，在聽中發(fā)現(xiàn)政治、倫理、道德，“聲音之道與政通”；而道家多虛擬性的聽，如聽神、聽氣、無(wú)聲之聽，在聽中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)、精神、靈性，這是超越性哲學(xué)在音樂文化里的體現(xiàn)，前者多是社會(huì)性的，而后者多是心理的。

故圣人所以動(dòng)天下者，真人不過(guò)，賢人所以矯世俗者，圣人不觀。夫人拘于世俗，必形系而神泄，故不免于累，使我可拘系者，必其命自有外者矣。

——《文子·精誠(chéng)》

所以，圣人是教化天下，賢人不過(guò)矯正世俗，至人、真人則能夠讓人成為一個(gè)內(nèi)省的、自知的、本真的、超越性的人，這是在聽的傳統(tǒng)里，道家對(duì)我們最重要的啟示之一。

在中國(guó)古代思想里，“身體”可謂是生命的代名詞，它不是簡(jiǎn)單的肉體（身），也不是單純的精神（體），而是兩者的高度統(tǒng)一（身體），既充滿生機(jī)活力又德性充實(shí)。?趙保佑主編、高秀昌、楊懿楠副主編：《老子思想與人類生存之道—2010洛陽(yáng)老子文化國(guó)際論壇文集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第406頁(yè)。而聲音與身體的關(guān)系認(rèn)識(shí)非常古老，不僅道家強(qiáng)調(diào)，儒家也強(qiáng)調(diào)，但道家養(yǎng)生理論更突出。所謂養(yǎng)耳，其實(shí)是養(yǎng)生?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》中記載了單穆公勸諫周景王勿鑄大鐘，說(shuō)明古人對(duì)聲音不僅有生理影響的認(rèn)識(shí)，也更注意到精神影響的問題?！盾髯印ざY論》說(shuō)：“故天子大路越席，以養(yǎng)體也；載睪芷，以養(yǎng)鼻也；有錯(cuò)衡，以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中《武》《象》、趨中《韶》《濩》，所以養(yǎng)耳也……”?安小蘭譯注：《荀子》，北京：中華書局，2007年，第157頁(yè)。荀子認(rèn)為人的欲望，包括對(duì)聲色之美的欲求，都應(yīng)該盡可能得到滿足，但如果這種滿足失衡，就會(huì)使社會(huì)陷入混亂而無(wú)法維持，因而這種滿足必須是合理的，有節(jié)制的，受社會(huì)制約的，同時(shí)他認(rèn)為禮儀性情應(yīng)該是相互制約相互配合的。阮籍《樂論》中記載“達(dá)道之化者可與審樂，好音之聲者不足與論律”?陳伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中華書局，1987年，第77頁(yè)。，是說(shuō)只有通曉平和準(zhǔn)則的人才能談?wù)撘魳?，貪圖音聲悅耳，不顧這一準(zhǔn)則，便不配談?wù)撘袈?。嵇康的《琴賦》中與阮籍一樣，都以“平和”為音樂的審美準(zhǔn)則。

因此，順應(yīng)自然，修身養(yǎng)性，符合中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一的思想精髓。郭店竹簡(jiǎn)43號(hào)記載：“目之好色，耳之樂聖（聲），鬰陶之氣也，人不難為之死。”簡(jiǎn)文說(shuō)眼睛之好美色，耳朵之好樂音，都是內(nèi)心郁結(jié)之氣，人很容易為其而死。?劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)較釋》，福州：福建人民出版社，2003年，第101頁(yè)。關(guān)于“耳目聰明”多見于典籍，《易·鼎卦》：“巽而耳目聰明”；《管子·內(nèi)業(yè)》說(shuō)：“耳目聰明，四肢堅(jiān)固。”這些都和養(yǎng)生有關(guān)。守和對(duì)于圣人來(lái)講，就是強(qiáng)調(diào)順認(rèn)自然，隨時(shí)而動(dòng)，達(dá)性命之情，節(jié)制愛惜自己而不放縱，與天地、萬(wàn)物、人道合一，達(dá)到“和”的境界理想。總結(jié)起來(lái)說(shuō)，道家聽的傳統(tǒng)里養(yǎng)生的內(nèi)容，表現(xiàn)出突出的中國(guó)文化特色，這也是道家思想的有機(jī)組成部分，反映出道家聽之道、聽的哲學(xué)的深刻思考，值得今天的人們重視。

四、儒家“實(shí)聽”與道家“虛聽”的哲學(xué)分析

史家錢穆說(shuō)：

中國(guó)人重實(shí)，又更重虛。音樂亦最實(shí)，又最虛。小戴《禮記》有《樂記》篇，備論古人對(duì)樂之觀念。謂樂以象德，又謂樂通于政通于教，其義深矣。?錢穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2005年，第297頁(yè)。

在中國(guó)文化中，重視“聽”是儒、道、釋三家都強(qiáng)調(diào)的。儒家所謂君子聽德，小人聽欲；道家所謂大音希聲，自然天籟；釋家所謂聞聲悟道，美音演法，如是我聞等等，無(wú)不與人類的耳朵密切相關(guān)。作為戰(zhàn)國(guó)晚期文獻(xiàn)，《文子》在音樂思想史、音樂美學(xué)史上尚未得到充分的重視，但文中有關(guān)“聽”的三層次的論說(shuō)，又與其前后的圣人觀念有密切聯(lián)系，這都涉及了中國(guó)傳統(tǒng)里極為發(fā)達(dá)的聽覺文化和聽的思想，值得我們討論和研究。筆者認(rèn)為，圣人觀念在由宗教性向世俗性的歷史發(fā)展中，分化出儒、道兩家不同的圣人觀念，因此，提出了儒家多為“實(shí)聽”和道家強(qiáng)調(diào)“虛聽”的觀點(diǎn)。

如前文對(duì)核心概念的解釋，所謂實(shí)聽，是指有確定的聽覺事件發(fā)生，有發(fā)聲對(duì)象，有實(shí)存的聽覺作品。這方面儒家文化里為多，也與儒家實(shí)用主義的世俗理性傾向有關(guān)，儒家非常重視“實(shí)聽”之道，認(rèn)為實(shí)聽的能力非常重要，因?yàn)樗讶藥氲缴娓兄?，而其?shí)質(zhì)，則是客觀時(shí)間哲學(xué)。

我們知道，“聽”涉及時(shí)間概念，而“視”是一種空間概念，雖然儒家也強(qiáng)調(diào)了在不同空間里聲音的不同功能，但聽的實(shí)質(zhì)則還是時(shí)間性的。孔子說(shuō)：“樂其可知也。始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?、皦如也、繹如也，以成。”（《論語(yǔ)·八佾》）邢昺疏：“繹如也者，言其音落繹然，相續(xù)不絕也?！边@里的“始作”到“從之”到“以成”，是一個(gè)時(shí)間過(guò)程，而“翕如”到“純?nèi)纭痹俚健鞍壢纭?，更是音樂形態(tài)的過(guò)程，尤其是“繹如”一詞，更把樂曲連續(xù)、連貫的相續(xù)不絕的聲音形態(tài)描寫了出來(lái)，這個(gè)過(guò)程當(dāng)然也是時(shí)間性的，正如《禮記·樂記》論歌聲之“象”：“故歌者，上如抗……累累乎端如貫珠。”這個(gè)“累累乎端如貫珠”的聲音形態(tài)，也在時(shí)間之中展開，這些美妙的音樂都是實(shí)體的有物理屬性的聲音，是我們生命時(shí)間的樂象化表達(dá)?！盾髯印氛摗分械奈璧浮案┭銮臁笔菚r(shí)間的，禮儀的節(jié)奏“進(jìn)退得齊”也是時(shí)間的，樂器演奏所象征的清明象天，廣大象地，其俯仰周旋“有似于四時(shí)”，則更是空間和時(shí)間兼有的。?同注?，第196頁(yè)。這一文藝的客觀時(shí)間哲學(xué)，把儒家的思想世界拉回到現(xiàn)實(shí)之中，使它不能不是實(shí)聽的，因?yàn)槿藘?nèi)在于客觀時(shí)間，時(shí)間也內(nèi)在于人，這也是為什么儒家有強(qiáng)烈的歷史意識(shí)的原因之一，儒家知識(shí)分子特別愿意回憶往古，特別向往上古圣王時(shí)代，也是他們反復(fù)回味六代樂舞的審美動(dòng)力。在聽的傳統(tǒng)里，儒家也因此而特別享受實(shí)聽，而不是虛浮的玄思之聽，儒家知識(shí)分子數(shù)千年來(lái)對(duì)季札觀樂的禮贊，對(duì)孔子樂教的實(shí)行，對(duì)音樂象德、象政、象教的崇拜，乃是因?yàn)樗麄冊(cè)谶@里聽到了人的生存意義?？鬃拥娜实?、墨子的義道、孟子的立人之道?參見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》（上冊(cè)），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年。，都是實(shí)際的現(xiàn)實(shí)生活，也當(dāng)然是在一維的客觀時(shí)間之流中，故儒家的聽之道不能不是實(shí)存的、無(wú)外于實(shí)聽的。

要之，儒家實(shí)聽的傳統(tǒng)，建立在生命的時(shí)間哲學(xué)和音樂的時(shí)間哲學(xué)之上，而這一時(shí)間哲學(xué)則是自孔子以來(lái)的儒家思想傳統(tǒng)，它給予了實(shí)聽以堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

一般來(lái)說(shuō)，道家推崇寂寞無(wú)聲，高蹈玄虛，自拔于一般世俗之意識(shí)的，在聽道里也特別把“神聽”“虛聽”當(dāng)作“悟道之由”，這個(gè)“道”的哲學(xué)就是虛聽的根本哲學(xué)。在筆者看來(lái)，與儒家建立在一維的客觀時(shí)間之上的實(shí)聽的生命（性命）哲學(xué)基礎(chǔ)不同，道家強(qiáng)調(diào)的是一種多維彌散的氣機(jī)哲學(xué)?氣機(jī)哲學(xué)是羅藝峰教授提出的中國(guó)哲學(xué)一脈，主要是道家哲學(xué)。目前這一哲學(xué)思想尚未見深入的論述。。所謂氣機(jī)哲學(xué)也就主要是一種意識(shí)哲學(xué)，它必然超拔于儒家世俗世界之外，當(dāng)然也就是虛聽的世界：

聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，包裹六極。?同注?，第403–493頁(yè)。（《莊子·天運(yùn)》）

在道家看來(lái)，萬(wàn)物從道（氣）受命而生，觸機(jī)而生，道氣合一，才能同乎大順。只有具備“無(wú)”的性質(zhì)的“氣”才是宇宙的來(lái)源和根本。道家對(duì)“無(wú)”（氣機(jī)）的贊美遠(yuǎn)多于對(duì)“有”的言說(shuō)，因此關(guān)于無(wú)聲、無(wú)音、虛聽的觀點(diǎn)就建立了起來(lái)：

無(wú)音者，聲之大宗也。…無(wú)聲而五音鳴焉…是故有生于無(wú)，實(shí)出于虛。?同注⑩，第143；151頁(yè)。（《淮南子·原道訓(xùn)》）

朱弦漏越，一唱而三嘆，可聽而不可快也。故無(wú)聲者，正其可聽者也。?同注⑩，第143；151頁(yè)。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）

無(wú)聲作為聲音的本源，雖然聽不到卻能使五音震響。所以有生于無(wú)，實(shí)出于虛。有聲之樂出于無(wú)聲之道，這正是道家聽之道中所體現(xiàn)的“虛聽”。莊子哲學(xué)的核心是返回“道”，而要返回“道”，則必如《莊子·在宥》所要求的：

至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽，抱神以靜……目無(wú)所見，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知。

這里反映了道家圣人的聽覺特點(diǎn)：由心—?dú)狻瘛乐g的進(jìn)階關(guān)系，從耳聽到心聽，在通往“心齋”的路上更近了一步。當(dāng)然，因?yàn)椤皻狻笔菑浬⒌?、多維的，機(jī)是隨機(jī)的、觸機(jī)的，所以道家“氣聽”的世界肯定是虛玄的，耳實(shí)際聽到的世界則是線性的、單維的。道家建立的傾聽方法，是不用耳聽，而用心聽，不用心聽，而用氣聽，耳朵反而成為了達(dá)到心齋“不染塵境”的障礙，“氣”則是對(duì)心聽、耳聽的超越，氣就是虛，而虛就是道，“唯道集虛”，道超越了實(shí)體性的聽。總之，建立在彌散氣機(jī)哲學(xué)上的虛聽，遠(yuǎn)比實(shí)聽更具精神價(jià)值，但也更難為一般人所實(shí)行。