〔作者簡(jiǎn)介〕周曉虹，南京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)資深教授、教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，江蘇南京 210023 。

〔摘要〕 “作為方法”，從涂爾干的角度出發(fā)，不過是將某種東西或路徑視為獲得普遍性知識(shí)的手段而已;而沿著米爾斯提倡的社會(huì)學(xué)想象力的鍛造意蘊(yùn)出發(fā)，則意味著如何將具體情境中的“個(gè)人困擾”轉(zhuǎn)化為社會(huì)結(jié)構(gòu)上的“公共議題”。借助“新中國(guó)工業(yè)建設(shè)口述史（料）”，厘清“將口述史作為方法”的兩大任務(wù)：前者涉及何以可能，即如何通過個(gè)體的口頭敘事及由此建構(gòu)的命運(yùn)共同體的集體記憶，實(shí)現(xiàn)我們對(duì)一個(gè)時(shí)代及其上所承載的宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變遷的理解;后者關(guān)乎何以可為，研究證實(shí)，盡管有關(guān)歷史或事件的口頭敘事的主體是個(gè)人，但通過口述史研究能夠激活命運(yùn)共同體及其成員的認(rèn)同感，建構(gòu)起值得敘事的一個(gè)時(shí)代的社會(huì)與文化記憶，并實(shí)現(xiàn)代際間文化傳承的歷史任務(wù)。

〔關(guān)鍵詞〕 口述史;作為方法;可能與可為;新中國(guó)工業(yè)建設(shè)

〔中圖分類號(hào)〕C91-03 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）05-0001-08

就中國(guó)社會(huì)近代以來的巨大變遷而言，新中國(guó)的工業(yè)化無疑是一個(gè)無論如何估量都不會(huì)過分的重要?jiǎng)恿?。?949年后尤其是改革開放以來中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展中，工業(yè)化建設(shè)發(fā)揮了巨大的扛鼎作用。進(jìn)一步，工業(yè)化的發(fā)展不僅推動(dòng)了中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛，也為1978年后中國(guó)社會(huì)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型提供了豐厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。

同新中國(guó)工業(yè)化的壯闊歷史和偉大意義相比，整個(gè)社會(huì)科學(xué)已有的研究則十分薄弱。而這原本就薄弱的研究，又基本上停留在“自上而下”看歷史的階段，70年的風(fēng)云際會(huì)常常被壓縮成單調(diào)的陳述和枯燥的數(shù)字，唯一的例外卻是有關(guān)“三線”建設(shè)的敘事。“三線”建設(shè)，肇始于1964年這最沒有生氣的“戰(zhàn)備”年代的工業(yè)建設(shè)，近年來卻日漸成為最為活躍的當(dāng)代中國(guó)工業(yè)建設(shè)史的關(guān)注焦點(diǎn)，而其中口述史的大規(guī)模采集和使用① ，不僅使得在恢弘的國(guó)家敘事之外，有可能憑借口述史和集體記憶為新中國(guó)工業(yè)建設(shè)的宏大畫卷補(bǔ)齊個(gè)體之一角，而且直接引發(fā)了本文將予以討論的問題：我們究竟在何種程度上能夠?qū)⒖谑鍪纷鳛榉椒?？將口述史作為方法又能夠使我們?cè)诤畏N程度上達(dá)致對(duì)歷史與社會(huì)的洞悉？

一、作為“方法”及其社會(huì)科學(xué)的意義

“作為方法”這一語式最初的使用，始于日本中國(guó)研究學(xué)者竹內(nèi)好，而它的傳布則經(jīng)由另一位日本中國(guó)研究學(xué)者溝口雄三。1960年，在薩義德揭示東方學(xué)這套西方的話語體系隱含了西方對(duì)東方的殖民與權(quán)力關(guān)系前18年，竹內(nèi)好即在一場(chǎng)題為“作為方法的亞洲”的講演中，粗略地提出“作為方法，也就是作為主體形成的過程”。②30年后，溝口雄三寫成《作為方法的中國(guó)》（1990），希望能夠通過改變以往的以世界（也就是歐美）為方法、以中國(guó)為目的（分析對(duì)象）的研究范式，代之“以中國(guó)為方法，……以世界為目的”。③溝口雄三確信：“通過使歐洲標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化，日本人面前或許會(huì)呈現(xiàn)不依靠歐洲的標(biāo)準(zhǔn)而存在的中國(guó)整體結(jié)構(gòu)。在那個(gè)時(shí)候，日本人才會(huì)有史以來第一次獲得理解中國(guó)這個(gè)他者的可能性?！雹苁苌鲜鰞晌粚W(xué)者的影響，陳光興和孫歌先后將這一范式引入中國(guó)學(xué)界，他們意識(shí)到“隨著印度、中國(guó)大陸經(jīng)濟(jì)的崛起，亞洲作為方法成為無法回避的課題，已經(jīng)上升為面對(duì)世界的主體性問題”。⑤此后，“作為方法”成為“方法”或研究路徑的一種常規(guī)表達(dá)：不僅亞洲、中國(guó)可以“作為方法”，西方、上海、嶺南、民間、鄉(xiāng)村、邊地、家園、家或自己可以“作為方法”，而且鄉(xiāng)紳、女性小說、概念史、鈞窯、解密（取自麥家的小說《解密》）、地圖、動(dòng)作電影、魯迅和敘事文學(xué)……⑥也無一不可以“作為方法”。以致最時(shí)髦的反問恐怕倒是，究竟什么不可以“作為方法”？

用王銘銘的話來說：“無論是亞洲、中國(guó)，還是嶺南，抑或是自己，都是局部性和特殊型的，除了自己之外，都約等于不同尺度的‘家園?！雹咴谶@樣的語境下，顯然，所謂“作為方法”，不過是經(jīng)由某種有限的來自層次不同的家園的地方性知識(shí)，去發(fā)現(xiàn)在思想上能夠超越地方性知識(shí)的方法。而項(xiàng)飚所謂“把自己作為方法”，及其基本路徑——“將個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問題化”，顯然也不過是米爾斯提倡的社會(huì)學(xué)想象力的另一種表述，即將具體情境中的“個(gè)人困擾”轉(zhuǎn)化為社會(huì)結(jié)構(gòu)上的“公共議題”，因?yàn)橹挥羞@樣才能“把‘個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)世界中‘一些大的問題嫁接起來”。⑧

不過，在竹內(nèi)好、溝口雄三、薩義德之前，在吳文藻和孫本文提出“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”的設(shè)想之前，或者說在西方人理所當(dāng)然地將自己的特殊知識(shí)視為普遍律則而東方人又理所當(dāng)然地接受之時(shí)，“作為方法”的基本含義，則不過像上述列舉中諸如概念史、鈞窯或動(dòng)作電影和敘事文學(xué)等許多表述一樣，是將某種東西或路徑視為獲得某種普遍性知識(shí)的手段而已。在這樣的理解下，在以自然科學(xué)為對(duì)標(biāo)物的社會(huì)科學(xué)的發(fā)展中，恐怕最重要的具有劃時(shí)代意義的表述當(dāng)屬法國(guó)人涂干爾的“社會(huì)事實(shí)應(yīng)當(dāng)被視為物，這一命題是我的方法論基礎(chǔ)”。⑨顯然，只有認(rèn)定社會(huì)事實(shí)是可以加以經(jīng)驗(yàn)研究的物，包括重視史料利用和考辨的蘭克史學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)才能夠建立在以自然科學(xué)為圭臬的基本原則之上，近200年來社會(huì)科學(xué)也才可能取得驚人的進(jìn)步。

顯然，本文的標(biāo)題“口述史作為方法”，包含了上述兩種寓意。就第一種寓意而言，我們申明將口述史作為方法，是指來自個(gè)人口述的歷史不僅是其個(gè)體生命歷程的敘事和寫照，而且也與親歷者所生活和敘事的那個(gè)時(shí)代、其所生存其間的國(guó)家和社會(huì)結(jié)構(gòu)緊密地交織在一起。不僅要真正理解親歷者個(gè)體的生命歷程必須回到時(shí)代之中，或者像米爾斯所言：“只有置身于自身所處的時(shí)代之中，個(gè)人才能理解自己的經(jīng)歷，并洞悉自身的命運(yùn);只有知曉自己環(huán)境中的所有個(gè)體的生活機(jī)遇，個(gè)人才能明了自己的生活機(jī)遇”⑩;而且通過個(gè)人的敘事，尤其是像項(xiàng)飚所言通過將個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)問題化，或像米爾斯所言，將個(gè)人困擾（trouble）轉(zhuǎn)變?yōu)楣沧h題（issue），我們就能夠超越個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的束縛，獲得對(duì)更大的時(shí)代和社會(huì)結(jié)構(gòu)的解釋與說明。比如，在我們2019年所完成的有關(guān)貴州“三線建設(shè)”三大基地的口述史訪談中，160余位親歷者在述及當(dāng)年的社會(huì)動(dòng)員及各自奔赴“三線”的動(dòng)機(jī)時(shí)，從組織抽調(diào)、備戰(zhàn)備荒、支援內(nèi)地建設(shè)、大學(xué)畢業(yè)分配、單位搬遷、“三支兩軍”[11]，到夫妻團(tuán)聚、家屬安排工作、入黨入團(tuán)、提級(jí)調(diào)干、回歸故里，甚至（南方人）為了能吃上大米……真是應(yīng)有盡有，不一而足。但是，許多老人都一再提及，當(dāng)年他們拖家?guī)Э?、攜婦將雛，從沿海城市奔赴貴州山區(qū)的一個(gè)共同動(dòng)機(jī)，為的是“讓毛主席他老人家睡好覺”。[12]而在1980年代“三線”建設(shè)下馬之后，這些親歷者們因此失去了往日的“光環(huán)”，甚至失去了返回沿海老家的可能時(shí)，他們不約而同在訪談中都通過復(fù)述當(dāng)年的“好人好馬上‘三線”的動(dòng)員口號(hào)，強(qiáng)調(diào)自己當(dāng)年的品性與能力。無論是當(dāng)年怕毛主席睡不好覺，還是今天在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的落伍和失意，既然不是某個(gè)“三線”親歷者的獨(dú)有反應(yīng)，那么它就可能在相當(dāng)程度上轉(zhuǎn)化成由當(dāng)時(shí)和現(xiàn)時(shí)的社會(huì)、文化與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)決定的一種具有公共價(jià)值的議題，而這些親歷者的口述史料自然也就能夠“作為方法”，幫助我們實(shí)現(xiàn)從個(gè)體生涯的敘述邁向更大的社會(huì)結(jié)構(gòu)解釋的可能。

對(duì)社會(huì)科學(xué)而言，“口述史作為方法”的第二種寓意，是指通過口述獲得的歷史敘事，和詳實(shí)的歷史文獻(xiàn)資料一樣，同樣具有社會(huì)科學(xué)研究的真實(shí)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值，因此我們自然可以使用口述史料來研究以往的歷史，或者重構(gòu)歷史中的社會(huì)結(jié)構(gòu)與行動(dòng)者軌跡。長(zhǎng)期以來，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，口述史及社會(huì)記憶常常被作為正統(tǒng)史學(xué)的對(duì)置概念，后者被認(rèn)為是客觀的，而前者則被認(rèn)為是主觀的，充滿了不確定性，因此難以作為合適可信的研究質(zhì)料。但是，如果考慮到通過觀察和采集口述資料來描繪某一群體及其文化模式的方式一直盛行于被稱之為口述史的“堂兄弟”的民族志（ethnography）之中[13]， 而依賴訪談實(shí)現(xiàn)的所謂“定性”或“質(zhì)”的研究也一直是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的主要方法之一，你就會(huì)想到，就口述史與傳統(tǒng)史學(xué)所依賴的史籍、檔案相比，普通的親歷者有意掩飾或歪曲個(gè)人生活史或生活事件的可能不會(huì)大于統(tǒng)治者、權(quán)貴階級(jí)及其代言人;而就口述史與人類學(xué)和社會(huì)學(xué)通過各類訪談獲得的資料相比，你也不能想象一個(gè)人對(duì)過往的敘事會(huì)比對(duì)當(dāng)下的敘事具有更多的掩飾或歪曲動(dòng)機(jī)。[14]況且，有鑒于口述史的采集常常涉及依舊生活在世的同一群體的不同成員，這也為我們比較、對(duì)照和核實(shí)歷史細(xì)節(jié)與生活事件的真?zhèn)翁峁┝丝赡芘c方便。

退一步說，即使口述史料存在可能常有的主觀性甚至某些“不真實(shí)性”，只要你能夠?qū)⑵鋽⑹卤尘斑€原到過往的歷史和社會(huì)中去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“被某些人視為口頭來源之弱點(diǎn)的主觀性，也能使之具有獨(dú)一無二的價(jià)值”;而“‘不真實(shí)的陳述，在心理上（常常）可能依舊是‘真實(shí)的，并且這些先前的錯(cuò)誤有時(shí)會(huì)比實(shí)際上準(zhǔn)確的描述揭示出更多的東西”。[15]在“三線”企業(yè)做過口述史的人都知道，即使對(duì)當(dāng)年的“遷徙”有再深的個(gè)人遺憾，年長(zhǎng)的親歷者們?cè)谥v述時(shí)依舊會(huì)肯定自己當(dāng)年的選擇是正確的（這與“知青”群體的“青春無悔”十分相似）。這種許多人甚至終其一生都有的自己屬于“好人好馬”的自豪感，并非完全是一種虛飾，它們與日常生活中的不如意（比如，工資比原先的工友低，不能返回家鄉(xiāng)定居，以及孩子的前途受了影響等等）及因此引發(fā)的遺憾甚至失意并行不悖，有時(shí)后者越糾結(jié)，前者也就越強(qiáng)烈。所以，可以說，正是在這樣的意義上，口述史料成了我們了解那個(gè)時(shí)代及其因變遷引發(fā)的意義感消失的最好佐證。

二、還原命運(yùn)共同體的集體記憶

肯定口述史作為方法，只是我們?cè)诳梢詫⑷粘Ｉ钪械牧至挚偪偟膫€(gè)人經(jīng)驗(yàn)或困窘轉(zhuǎn)化為一種公共議題，以及由此收集的口述史料可以被視為客觀的“物”加以研究的兩大向度上做的一種初略推論，接下來我們所必須回答的與此相關(guān)的兩大問題是：其一，個(gè)體的口述或由口述承載的記憶，以及其中表達(dá)的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)或困窘，憑什么能夠成為集體或社會(huì)的一部分人感興趣的公共議題？其二，一位歷史研究者或社會(huì)科學(xué)家通過采集口述史料究竟能干什么？憑此，他能夠比其他方法或路徑獲得的資料更多地或更深地獲致對(duì)生活世界的洞悉嗎？這兩大問題涉及本文標(biāo)題在“口述史作為方法”之下的兩大任務(wù)：前者涉及何以可能，后者關(guān)乎何以可為。

我們已經(jīng)交代，要使口述史作為方法，其一必須具備將個(gè)人困擾轉(zhuǎn)化為公共議題的能力，這種能力使得來自個(gè)人的特殊經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛏仙讲煌瑢哟蔚娜后w或人群共同體層面，借以通過由若干個(gè)體的共在而實(shí)現(xiàn)的主體間性（subjectivity），討論為這一共同體所共享的時(shí)代及其意義;其二必須從個(gè)體充滿主觀性的表述之中，發(fā)現(xiàn)由歷史及社會(huì)結(jié)構(gòu)所賦予的真實(shí)性與客觀性，并由此實(shí)現(xiàn)基于實(shí)證立場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)研究。盡管這兩大路徑不盡相同，但基本的任務(wù)似乎都是如何實(shí)現(xiàn)從個(gè)體向群體或社會(huì)的攀爬，從而實(shí)現(xiàn)從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)入手理解社會(huì)結(jié)構(gòu)及其意義的目的。

誠然，口述史是個(gè)體有關(guān)自己的生命過程、社會(huì)經(jīng)歷和情感世界的敘事，其間不可避免地充滿了主觀性、不確定性和變動(dòng)性，但由于下述事實(shí)又決定了個(gè)體的口述史與歷史和社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)：口述史是一種個(gè)體敘事，但敘事的機(jī)理卻是由社會(huì)建構(gòu)的，不僅社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了個(gè)體敘事成分的重要與否、前后順序、意義內(nèi)涵，而且什么能說、什么可以肯定、什么必須遺忘也是由社會(huì)結(jié)構(gòu)及權(quán)力關(guān)系決定的，它說明了個(gè)體的生命史鑲嵌于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。我們?cè)谫F州“三線”建設(shè)企業(yè)的訪談中發(fā)現(xiàn)，盡管早在1980年代“三線”建設(shè)就已下馬，其中一些工廠此后雖然或多或少地還與軍工生產(chǎn)有著不同程度的關(guān)聯(lián)，但畢竟這些老人少則十年，多則二十甚至三十年前就已退休，但他們依舊在可能涉及早已過時(shí)的“秘密”時(shí)諱莫如深、守口如瓶。和中信重工、鞍山鋼鐵公司或大慶油田這些現(xiàn)在依舊運(yùn)作良好，至今承擔(dān)著國(guó)家重大項(xiàng)目生產(chǎn)的企業(yè)不同，許多“三線”工廠已經(jīng)撤銷或轉(zhuǎn)制，我們?nèi)ヅc親歷者訪談時(shí)無法也不必再憑借單位的關(guān)系或同意，更不會(huì)有組織部門將老人們組織起來，提前“動(dòng)員”并劃出敘事“紅線”，但這些退休的老人們還是清晰地知道說什么和怎么說。可以肯定的是數(shù)百萬人義無反顧奔赴貴州的崇山峻嶺之中無私奉獻(xiàn)的“三線”精神，即使不能完全遺忘也應(yīng)當(dāng)克制敘事的是一場(chǎng)場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)對(duì)國(guó)家和個(gè)人的傷害，能說的自然是自己的家庭瑣事和生活細(xì)節(jié)。即使只有你與親歷者兩人對(duì)談，你也能夠發(fā)現(xiàn)國(guó)家在場(chǎng)、單位在場(chǎng)、他人在場(chǎng)。這種種在場(chǎng)決定了口述史是一種個(gè)體敘事，但敘事不能不涉及他人、社會(huì)關(guān)系或權(quán)力結(jié)構(gòu)，因此具體的敘事既反映了講述人的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，也反映了講述人在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位與制約因素。

在包括鞍鋼、一拖、中信重工（洛陽礦山機(jī)械廠）、大慶油田和“三線”在內(nèi)的親歷者的口述史中，你能夠清晰地發(fā)現(xiàn)，個(gè)體對(duì)自身經(jīng)歷的表述或建構(gòu)并非是一種單純的個(gè)體思維或語言的“雕琢”或加工，其基本的敘事框架如哈布瓦赫所言，是由集體或社會(huì)提供的，因此個(gè)體的口述史究其本質(zhì)是“集體記憶”的個(gè)體展現(xiàn)，它的社會(huì)實(shí)在性可以追溯到涂爾干的“集體表象”[16]概念。在親歷者的口頭敘事中，我們能夠明確地發(fā)現(xiàn)敘事的個(gè)體與其曾置身其中的群體及其表象——社會(huì)記憶的關(guān)系：“人們可以說，個(gè)體通過置身于群體的觀點(diǎn)之中來進(jìn)行回憶;但人們也可以肯定群體記憶是通過個(gè)體記憶實(shí)現(xiàn)和展示的”。[17]

如果說哈布瓦赫天才性地指出了包括由口頭敘事表述的個(gè)體記憶本質(zhì)上是由群體決定的敘事框架建構(gòu)的，那么在我們進(jìn)行的包括“三線”企業(yè)在內(nèi)的新中國(guó)工業(yè)建設(shè)口述史中，卻發(fā)現(xiàn)在那些堪稱命運(yùn)共同體的群體中，集體的敘事框架不僅邊緣更為清晰、內(nèi)涵更為緊湊，而且同一般的地緣與血緣或生活共同體相比，它們往往也對(duì)個(gè)體的敘事空間和展演向度有著更為鮮明的制約和導(dǎo)向作用。這讓我們想起美國(guó)社會(huì)學(xué)家埃爾德在討論大蕭條時(shí)代對(duì)美國(guó)兒童的人生塑造時(shí)說過：“當(dāng)一個(gè)全國(guó)都處于危機(jī)狀態(tài)下并且危機(jī)波及的范圍會(huì)威脅共同生活方式時(shí)，如果在這樣的框架下解釋問題，集體經(jīng)歷就具備了解釋力度”。[18]埃爾德的想象出色地暗示了在不同的群體狀態(tài)下，個(gè)體同樣置身其間的群體及其經(jīng)歷對(duì)他或她的個(gè)體生命及其記憶的影響迥然不同。

眾所周知，在社會(huì)學(xué)短暫的歷史上，共同體（community）概念的廣泛使用始自滕尼斯及其后的韋伯。不過，如果說滕尼斯所談?wù)摰哪欠N“人類共同生活的持久和真實(shí)的形式”[19]， 還不過是一種地緣與血緣或生活共同體的話，那么如若我們要在這些常規(guī)共同體之上冠以“命運(yùn)”之名時(shí)，其首要的特征是該共同體此時(shí)面對(duì)著共同的危機(jī)抉擇或不可擺脫的命運(yùn)境況。正是由于朝夕相處、共生共存，就會(huì)在某種程度上形成對(duì)危機(jī)、命運(yùn)甚或使命的共同認(rèn)知，加之受到來自外群或外族的排斥甚至污名，他們不僅有著相似的人生經(jīng)歷以及生活方式、謀生手段和物質(zhì)資源，而且有著因鮮明的“我們感”而形成的包括語言、觀點(diǎn)和價(jià)值觀在內(nèi)的相似的符號(hào)或解釋系統(tǒng)，這一切也決定了個(gè)體日后必然會(huì)以鮮明的集體框架記憶或復(fù)述生活與歷史事件。

按照社會(huì)學(xué)家彼得·貝爾的觀點(diǎn)，在危機(jī)或命運(yùn)之外，形成命運(yùn)共同體的其他條件還包括：（1）由成員間的密切關(guān)聯(lián)及由此形成的“道德密度”（moral density）——即中國(guó)人所說的休戚與共;（2）命運(yùn)境況持續(xù)的一定長(zhǎng)度（這決定了命運(yùn)是場(chǎng)磨礪）;（3）個(gè)體不存在隨意脫離的可能性;（4）共同體具有抵御威脅的物質(zhì)和組織資源;（5）包括語言和認(rèn)同在內(nèi)的精神匯聚軸線;以及（6）包括聚會(huì)、符號(hào)或標(biāo)志在內(nèi)的儀式化的表征形式。[20]如果說自1950年代起開啟的新中國(guó)的工業(yè)建設(shè)，因沿襲蘇聯(lián)模式形成了特有的“單位”體制，使得中國(guó)的工礦企業(yè)都不同程度具有上述命運(yùn)共同體的基本特征的話，那么1964年開始的“三線”建設(shè)更是在散布于云貴川崇山峻嶺中的企業(yè)里形成了一個(gè)個(gè)大小不等的命運(yùn)共同體。此時(shí)，除了前述六個(gè)方面的特點(diǎn)，命運(yùn)中的危機(jī)境況凸顯了出來：除了國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)陷入長(zhǎng)達(dá)三年的危機(jī)以外，在外部不僅美國(guó)以及國(guó)民黨政權(quán)在沿海地區(qū)的危險(xiǎn)沒有消失，中印邊境的“沖突”也剛剛結(jié)束，原先的“老大哥”——蘇聯(lián)也已經(jīng)反目成仇變?yōu)楦游ｋU(xiǎn)的威脅。這一切不僅使得那些因“要準(zhǔn)備打仗”而遷徙到“三線”的企業(yè)及其職工離鄉(xiāng)背井、工作和生活都陷于困頓之中，而且因潛在的民族危亡而增添了“三線”建設(shè)的悲壯色彩。

如果你考慮到在一個(gè)民族面臨總體性危機(jī)或威脅之時(shí)，上述命運(yùn)共同體的六大方面會(huì)對(duì)一個(gè)個(gè)群體及其個(gè)體成員構(gòu)成怎樣的影響，你就能夠知道今天他們中仍然生活在世的那些親歷者的口述，會(huì)在何種程度上將自己的生命歷程與共同體的整個(gè)命運(yùn)及其結(jié)構(gòu)相勾連，或者干脆說它們?cè)诒举|(zhì)上就是這些命運(yùn)共同體的集體記憶;而你意識(shí)到這一點(diǎn)，實(shí)際上就是敏銳地覺察到在每一個(gè)親歷者的主體敘事中疊加而成的主體間性，使得這些集體記憶超越個(gè)體的困擾和經(jīng)驗(yàn)最終成了具有涂爾干所稱的社會(huì)實(shí)在性的集體表征。而這使得口述史或者說個(gè)人的口頭敘事最終能夠成為我們理解一個(gè)時(shí)代及其所承載的社會(huì)結(jié)構(gòu)的有效方法。

三、以集體記憶呈現(xiàn)個(gè)體與時(shí)代間的張力

如果說通過將個(gè)人的口述歷史還原為人類共同體尤其是命運(yùn)共同體的集體記憶，我們就能夠有效地將個(gè)人在歷史上遇到的困窘或生活事件轉(zhuǎn)化為公共議題，同時(shí)將其提升為超越個(gè)人主觀經(jīng)驗(yàn)、具有社會(huì)客觀性的研究對(duì)象或社會(huì)學(xué)家涂爾干所說的“物”，我們就可以將口述史作為社會(huì)科學(xué)的研究方法，那么這還只是回答了本文提出的第一個(gè)問題即何以可能的問題;接下來需要面對(duì)的問題自然是，口述史作為方法“何以可為”？顯然，這一問題涉及口述史作為方法的研究功能或方法效用。如果在其他已有的方法之外，口述史作為方法并不能提供任何新的視域或見解，那么它的創(chuàng)用對(duì)社會(huì)科學(xué)或進(jìn)一步對(duì)人類知識(shí)的增進(jìn)就無關(guān)宏旨。

討論口述史的“何以可為”，自然應(yīng)該從口述史與其他方法尤其是傳統(tǒng)的“自上而下”看歷史的文獻(xiàn)史料的差異或特征入手。我們知道，口述史最主要的特點(diǎn)有二：其一，它是有關(guān)歷史或事件的口頭敘事;其二，可能更為重要的，這一敘事的主體是個(gè)人。在口述史的采集中，哪怕你的研究對(duì)象是一群人，就像我們?cè)谫F州“三線”工廠的訪談前后共有160余人，但無論他們的敘事還是你的訪談也都只能從一個(gè)個(gè)單個(gè)個(gè)體的回憶開始。在《論集體記憶》的序言中，劉易斯·科瑟意識(shí)到個(gè)體與集體的辯證關(guān)系在哈布瓦赫手上獲得了恰如其分的處理：“雖然集體記憶存續(xù)于一群人形成的整體之中，并以此為基礎(chǔ)汲取力量，但是從事記憶的卻是作為群體成員的個(gè)體”。[21]為此，韋爾策也強(qiáng)調(diào)，“能保持下去的唯一具體歷史，永遠(yuǎn)是那種基于個(gè)人敘述的歷史”。[22]

不過，如果有關(guān)口述史的采集或研究就這樣停留在一個(gè)個(gè)單個(gè)個(gè)體的敘事之上，不僅無法還原個(gè)體所曾置身其間的社會(huì)或歷史的原貌以及對(duì)現(xiàn)時(shí)的意義，個(gè)體本身也不可能完整地?cái)⑹鲎约旱某砷L(zhǎng)史更不用說心靈史，甚至單純的記憶也因缺乏他人或集體的參照而會(huì)成為一個(gè)個(gè)幻覺式的片段?；氐健叭€”建設(shè)的親歷者中，如果其中任何一個(gè)人不在1964-1980年的國(guó)家歷史甚至國(guó)際風(fēng)云提供的框架中回憶自己的歷史，不在動(dòng)員自己來到西南崇山峻嶺中的單位領(lǐng)導(dǎo)或工友的關(guān)系中回憶自己的歷史，不在影響了自己后半生的命運(yùn)共同體的相濡以沫中回憶自己的歷史，或者不在影響了國(guó)家的走向及“三線”下馬的改革開放背景下回憶自己的歷史，……他們的口頭敘事就只能剩下由日?，嵤聵?gòu)成的絮絮叨叨，而這日?，嵤碌某尚螄?yán)格意義上依舊還需要最少數(shù)量的親朋或家人的參與。

集體或命運(yùn)共同體的記憶有賴于個(gè)體記憶的承載和復(fù)現(xiàn)，而“個(gè)體（又只能）依賴社會(huì)記憶的框架才能將記憶召回到心靈之中”[23]，前文我們已經(jīng)述及的這個(gè)體與集體間的辯證關(guān)系，從一開始就賦予獲得相對(duì)完滿建構(gòu)的集體記憶無疑具有呈現(xiàn)個(gè)體與時(shí)代間張力的能力。如果你能意識(shí)到，通過一個(gè)個(gè)個(gè)體的口頭敘事，我們就能夠建構(gòu)起生活于某一時(shí)代背景下的某一共同體尤其是命運(yùn)共同體的集體記憶的話，你自然就能理解湯普遜所說：“一旦販夫走卒的生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃鳛樵牧蟻硎褂茫敲礆v史就會(huì)被賦予某種嶄新的維度”。[24]顯然，這種嶄新的維度就是口述史作為方法的直接而顯著的貢獻(xiàn)。

在這一嶄新的維度上，首先建構(gòu)起來或起碼獲得增強(qiáng)的，是擁有相同的集體記憶的命運(yùn)共同體及其成員間鮮明的認(rèn)同感。我們知道，所謂認(rèn)同（identity）或社會(huì)認(rèn)同（social identity）是形成共同體尤其是命運(yùn)共同體最重要的心理尺度，它直接涉及我是誰或我們是誰，我在哪里或我們?cè)谀睦?，我如何或我們?nèi)绾蔚姆瓷硇岳斫?。在這里，所謂“反身性”理解，意味著認(rèn)同或認(rèn)同感是在社會(huì)互動(dòng)的過程中獲得的，這種反身性的最好例證，可以取自費(fèi)孝通關(guān)于自我意識(shí)形成的論述。在他看來，人們的自我意識(shí)或自我認(rèn)同，是通過“我看人看我”[25]的方式形成的。在人們的現(xiàn)實(shí)互動(dòng)中，他人根據(jù)一個(gè)人的角色認(rèn)同來對(duì)他做出反應(yīng);反過來，這些反應(yīng)成了一個(gè)人發(fā)展自我意義感和自我界定感的基礎(chǔ)。

在新中國(guó)工業(yè)建設(shè)的過程中，最早的一批大型國(guó)有企業(yè)及其員工所以有強(qiáng)烈的社會(huì)認(rèn)同感，既同這些企業(yè)擔(dān)負(fù)著共同而特定的國(guó)民經(jīng)濟(jì)振興大任、在特定的物理空間（廠區(qū)和家屬區(qū)）中工作與生活、有著相同的包括作息時(shí)間在內(nèi)的生活方式有關(guān)，也同員工們懷著共同的理想、有著相似或共同的價(jià)值觀，甚至相似的語言、習(xí)俗、裝束和舉止有關(guān)。其實(shí)，單單一個(gè)語言，就有效地將這些建設(shè)者們與當(dāng)?shù)厝藙澐珠_來;而語言的相似性，不僅限于口音——比如早期支援洛陽澗西工業(yè)區(qū)的人來自東北和上海，明顯帶有這兩個(gè)地區(qū)的口音;1960年代支援“三線”建設(shè)的人來自沿海工業(yè)城市，或說普通話，或說上海話——更包括了由意識(shí)形態(tài)、學(xué)識(shí)與見識(shí)、情趣和審美決定的語詞的使用，這一切都與貴州或四川的當(dāng)?shù)鼐用裥纬闪缩r明的差異。在我們的訪談中了解到，這些相似性不僅鍛造了他們的集體認(rèn)同感，也成了他們選擇伙伴甚至婚戀對(duì)象的無形標(biāo)準(zhǔn)。

時(shí)過境遷。改革開放以來，上述相似性由于政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)制度和文化氛圍的改變發(fā)生了極大的變化，有些企業(yè)停建了，即使還存在的那些企業(yè)有的喪失了獨(dú)一無二的地位，有的已經(jīng)改制，連同變化的還有國(guó)營(yíng)企業(yè)的優(yōu)越地位和優(yōu)厚待遇，以及包括因“孔雀東南飛”在內(nèi)的人員流失。當(dāng)然，只要當(dāng)年的建設(shè)者們還活著，他們?cè)谧约旱拿\(yùn)共同體中形成的“這種記憶就還活著”[26]，但是如果沒有復(fù)述，沒有系統(tǒng)的集體回憶，時(shí)間以及因時(shí)間而來的變遷就會(huì)侵蝕人們的認(rèn)同感，最終使得那些親歷者們?cè)谏眢w老朽的同時(shí)，喪失人生的意義感。而要克服這可怕的時(shí)間侵蝕，唯有保存并再現(xiàn)集體記憶，通過記憶的再現(xiàn)，“就像是通過一種連續(xù)的關(guān)系，我們的認(rèn)同感（才）得以終身長(zhǎng)存”。[27]這說明為何在日常生活中，“講故事（會(huì)）是支持記憶、保持過去、激活以往體驗(yàn)?zāi)酥翗?gòu)建集體認(rèn)同的一個(gè)根本要素”。[28]

其次，在這一嶄新的維度上，憑借著一個(gè)個(gè)個(gè)體的鮮活的口頭敘事，我們能夠建構(gòu)起值得敘事的一個(gè)時(shí)代的社會(huì)與文化記憶。我們知道，任何時(shí)代都有自己記載歷史的方式，這種方式在過往的時(shí)間里大多為“自上而下”的帝王將相的歷史或宏大單一的國(guó)家與民族敘事，但因口述史學(xué)的出現(xiàn)，如湯普遜所言“不僅能夠?qū)е職v史重心的轉(zhuǎn)移，而且還開辟出許多重要的全新研究領(lǐng)域”[29]， 同時(shí)使得我們通過凡夫俗子的口頭敘事有可能留存一個(gè)時(shí)代“自下而上”的文化記憶。這種社會(huì)或文化記憶的留存，不僅能使原本單一的國(guó)家或民族敘事順暢轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體表述的兼容并蓄，由此不僅使得一直以來流傳的宏大敘事獲得了個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的具體補(bǔ)充，而且使得原先被忽視的普通民眾、婦女和少數(shù)族裔獲得了表達(dá)自己意見、感受、榮耀甚至不滿的可能。如果考慮到這林林總總的口頭敘事中所述及的各式各樣的群體或生活世界的參與者的話，那么由此還原的集體記憶就不僅如前所述賦予并維系了那些大我群體以凝聚與肯定自我的集體認(rèn)同，而且也重構(gòu)了它們對(duì)今天尤其是具有集體或民族復(fù)興意義的當(dāng)下的價(jià)值與意義。一如康納頓所言：“所有開頭都包含回憶因素。當(dāng)一個(gè)社會(huì)群體齊心協(xié)力地開始另起爐灶時(shí)，尤其如此?！盵30]

在一個(gè)時(shí)代發(fā)生了巨大的變遷之后，社會(huì)或文化記憶對(duì)當(dāng)下的價(jià)值與意義并非一個(gè)沒有質(zhì)疑的問題。在我們的新中國(guó)工業(yè)建設(shè)口述史的訪談中，不僅從事訪談的年輕學(xué)生，甚至包括被訪的那些年長(zhǎng)的親歷者們本身，常常都會(huì)質(zhì)疑重建集體記憶的意義，他們最常見的口頭禪是：“過去的事情，再說沒什么意義”。但是，如果我們不知道以往的歷史，尤其是在歷史中的人及其個(gè)人境遇，我們不但無法理解歷史，也無法全面而真實(shí)地理解當(dāng)下。因?yàn)楫?dāng)下是歷史的并非完全自然的延續(xù)，或者說當(dāng)下是在包括所有親歷者在內(nèi)的人們的努力下才發(fā)生現(xiàn)在似乎是自然的延續(xù)的。一如埃爾德在《大蕭條的孩子們》中領(lǐng)悟到的那樣：“大蕭條可以使我們更加深入地了解人們?cè)谖镔|(zhì)充裕時(shí)代的社會(huì)心理，這在美國(guó)人的經(jīng)歷中顯得尤為重要”。[31]那么，在中國(guó)人的經(jīng)歷中呢？以往的歷史，包括1958-1964年間毛澤東時(shí)代在“憶苦思甜”和回憶革命傳統(tǒng)的背景下開展的“新四史”[32]研究，對(duì)我們理解今天的一切就真的沒有意義？

最后，在這一嶄新的維度上，如果你能意識(shí)到代際綿延對(duì)人類社會(huì)生存的必要意義，那么作為方法的口述歷史自然還承載著代際間文化傳承的歷史任務(wù)。對(duì)于日常生活中發(fā)生在代際間的口頭敘事對(duì)群體甚至民族或國(guó)家歷史的保存意義，常常是口述史研究者十分關(guān)注的主題之一?？导{頓強(qiáng)調(diào)過：“如果我們要說一個(gè)壽命超過任何個(gè)人壽命的社會(huì)群體能夠共同‘記憶，那么，組成該群體的各個(gè)成員在任何特定時(shí)刻能夠保留關(guān)于該群體過去的心理表象，是不夠的。老一代群體成員不能忽視向年輕的群體成員傳播這些表象，這也是必要的?！北热纾统晒Φ刂赋鲞^，因?yàn)檗r(nóng)民的孩子們?cè)谌粘Ｉ钪兄苯优c自己的祖父母打交道，“這種傳播記憶的方式，肯定在極大程度上導(dǎo)致了在如此之多的農(nóng)民社會(huì)內(nèi)所固有的傳統(tǒng)主義”。[33]

當(dāng)然，比較好理解的是“我們每個(gè)人都是在家庭中長(zhǎng)大的，而每個(gè)家庭又都有自己的歷史和自己評(píng)價(jià)重大歷史事件的意義的視角”，所以“我們的家長(zhǎng)的歷史也在塑造著我們的歷史意識(shí)”。[34]但是，人們很少在變遷的軌道上思考?xì)v史的傳承及其斷裂問題。在《文化反哺：變遷社會(huì)中的代際革命》一書中，我們注意到近代以來急速的社會(huì)變遷產(chǎn)生了諸多前所未有的事物，使得不同代的人判斷生活意義的價(jià)值觀發(fā)生斷裂甚至顛覆，使得本該維系的集體記憶及其重構(gòu)成為一種勉為其難的社會(huì)工程。此時(shí)，“社會(huì)記憶最大的困難，是如何將對(duì)過去歷史的重構(gòu)或敘事能夠與今天的價(jià)值觀或信仰相吻合”。[35]比如，在我們現(xiàn)已完成的600多位親歷者的新中國(guó)工業(yè)建設(shè)口述史中，一方面諸多家庭確實(shí)出現(xiàn)了子代或?qū)O代對(duì)父輩或祖輩的個(gè)人歷史及其貢獻(xiàn)不清楚或不感興趣甚至埋怨的現(xiàn)象，但另一方面也不乏富有歷史感的后代自覺承擔(dān)起記載或重構(gòu)歷史的重任。比如，在鞍山鋼鐵公司當(dāng)年的“500羅漢”[36]的子弟中，以研究鞍鋼的歷史、父輩的歷史甚至收集蘇聯(lián)專家資料為己任的人也不鮮見?？梢哉f，他們父輩的歷史塑造了他們的歷史感，而這鮮明的歷史感以口頭敘事為中心，為鞍鋼及新中國(guó)的工業(yè)建設(shè)留下了豐富的記憶空間，呈現(xiàn)了一個(gè)個(gè)鮮活的個(gè)體與大時(shí)代間的無限張力，也為口述史作為方法留下了最為生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)注腳。

① 有關(guān)“三線建設(shè)”的口述史研究，是反映新中國(guó)工業(yè)建設(shè)的一個(gè)十分獨(dú)特的領(lǐng)域，已經(jīng)出版了相當(dāng)多的著述，其中包括：《歸去來兮：一部親歷者的三線建設(shè)史》（唐寧，上海：上海文藝出版社，2019年）、《多維視野中的三線建設(shè)親歷者》（張勇主編，上海：上海大學(xué)出版社，2019年）、《三線風(fēng)云——中國(guó)三線建設(shè)文選》（中國(guó)三線建設(shè)研究會(huì)選編，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社、成都：四川人民出版社等，2013年）等，甚至也有口述歷史涉及各省市的三線建設(shè)，如《口述上海：小三線建設(shè)》（徐有威主編，上海：上海教育出版社，2015年）、《樂山三線記憶》（政協(xié)樂山市委員會(huì)編，成都：天地出版社，2018年）等等。待出版的還有南京大學(xué)當(dāng)代中國(guó)研究院在2019年對(duì)貴州011、061和083三大基地的160余位親歷者口述訪談的基礎(chǔ)上完成的《戰(zhàn)備年代的工業(yè)建設(shè)——貴州“三線”建設(shè)口述實(shí)錄（1964-1980）》（周海燕、吳曉萍等主編）。

② 竹內(nèi)好 ：《作為方法的亞洲》，熊文莉譯，《人間思想》第4期，臺(tái)北：人間出版社，2016年，第242頁。

③ 溝口雄三：《作為方法的中國(guó)》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第130頁。

④ 溝口雄三：《作為“態(tài)度”的中國(guó)研究》，《讀書》2005年第4期。

⑤ 陳光興：《細(xì)讀竹內(nèi)好1960〈作為方法的亞洲〉》，《人間思想》第4期。

⑥ 在這些以×ד作為方法”的論述中，近來最為流行的恐應(yīng)首推旅英人類學(xué)家項(xiàng)飚的自傳體敘事——《把自己作為方法》（項(xiàng)飚、吳琦：《把自己作為方法——與項(xiàng)飚談話》，上海：上海文藝出版社，2020年）。項(xiàng)飚在書中兩次（《鄉(xiāng)紳作為方法》與《再談鄉(xiāng)紳》）系統(tǒng)提及懂得外部“大世界”但又在地方性“小世界”中游刃有余的“鄉(xiāng)紳”，并立志借用鄉(xiāng)紳的視角或立場(chǎng)，通過“將個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問題化”，克服當(dāng)代知識(shí)分子的邊緣化甚至孤立化窘境。以致王小章感言：“所謂‘把自己作為方法，歸根結(jié)蒂，就是把‘鄉(xiāng)紳的角色引入知識(shí)分子的意識(shí)，以一種擬鄉(xiāng)紳的視角來感受現(xiàn)實(shí)，提出和思考問題”（王小章： 《“鄉(xiāng)紳作為方法”與走出知識(shí)分子的“孤立化”》，《讀書》2020年第11期）。

⑦ 王銘銘： 《“家園”何以成為方法？》，《開放時(shí)代》2021年第1期。

⑧ 王小章 ：《“鄉(xiāng)紳作為方法”與走出知識(shí)分子的“孤立化”》。

⑨ Durkheim， E.， The Rules of Sociological Method， New York： The Free Press， 1966，p.xliii.

⑩ Mills， C.Wright， The Sociological Imagination， Oxford： Oxford University Press， 1959，p.5.

[11]“三支兩軍”指“文化大革命”期間，軍隊(duì)干部去地方執(zhí)行“支左”（支持左派群眾）、支工（支援工業(yè)）、支農(nóng)（支援農(nóng)業(yè)）、軍管（對(duì)部分地區(qū)和單位的軍事管制）和軍訓(xùn)（對(duì)學(xué)生進(jìn)行訓(xùn)練）工作的簡(jiǎn)稱。

[12]1960年代后，由于國(guó)際形勢(shì)尤其是中蘇關(guān)系的惡化，毛澤東和中共中央做出了建設(shè)“三線”的戰(zhàn)略部署，決心將三線的重工業(yè)尤其是鋼鐵工業(yè)搞起來。為此，他曾發(fā)出了許多分量很重的指示，諸如“沒有錢把我的稿費(fèi)拿去”“沒有路（我）騎毛驢也要去”“現(xiàn)在去不去三線就和大革命時(shí)期要不要下鄉(xiāng)一樣”，以及“三線建設(shè)要把好人、好馬、好設(shè)備都調(diào)過去”，其中最著名的就是“攀枝花鋼鐵公司一天不建好，我一天睡不著覺”。參見周曉虹：《口述史、集體記憶與新中國(guó)的工業(yè)化敘事》，《學(xué)習(xí)與探索》2020年第7期。

[13]Wheeler， Norton， “CrossLingual Oral History Interviewing in China： Confronting the Methodological Challenges，”O(jiān)ral History， vol.36， no.1， 2008，pp.56-68.

[14]周曉虹：《口述史與生命歷程：記憶與建構(gòu)》，《南京社會(huì)科學(xué)》2019年第12期。

[15][24][29]Thompson， Paul， The Voice of the Past：Orla History， Oxford： Oxford University Press，2000，pp.160-161，5-6，7.

[16]Durkheim， E.， Suicide： A Study in Sociology， New York： Free Press， 1951， p.312.

[17][21][23][27]Halbwachs， Maurice， On Collective Memory， trans.Lewis Coser， Chicago： Chicago University Press， 1992， pp.40，22，182，47.

[18][31]埃爾德：《大蕭條的孩子們》，田禾、馬春華譯，南京：譯林出版社，2002年，第415、398-399頁。

[19]Tonnies， Feidinand， Community and Society， New Brunswick： Transaction Books， 1988，p.33.

[20]Baehr， Peter， “Social Extremity， Communities of Fate， and the Sociology of SARS，”European Journal of Sociology， vol.46， no.2， 2005，pp.179-211.

[22][26][28][34]哈拉爾德·韋爾策：《社會(huì)記憶：歷史、回憶、傳承》，李斌等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第21-25，91，93，127頁。

[25]費(fèi)孝通：《我看人看我》，《讀書》1983年第3期。

[30][33]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第1，39、40頁。

[32]在這里，“新四史”，指村莊、家庭、工廠和人民公社的歷史。參見Thompson， Paul，“Changing Encounters with Chinese Oral History，”O(jiān)ral History， vol.45， no.2， 2017，pp.96-105。

[35]周曉虹：《文化反哺——變遷社會(huì)中的代際革命》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第384-385頁。

[36]1948年，中國(guó)共產(chǎn)黨占領(lǐng)鞍山之后，便在此后幾年陸續(xù)派出500名左右的地縣兩級(jí)以上干部接管鞍山鋼鐵公司，其中包括作家草明（《乘風(fēng)破浪》作者）、公木（《中國(guó)人民解放軍軍歌》詞作者）等，被抽調(diào)的干部主要來自山東、江蘇、安徽、浙江、福建5省，史稱“500羅漢”。

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