王俊淇

1 問(wèn)題所在

然而，在衍生的含義上，二者成為了兩種論證方法。例如，11 世紀(jì)的論師解脫藏護(hù)的《說(shuō)論理》明確將二者視為正當(dāng)?shù)牧俊Ｋf(shuō)：

有些人說(shuō)：“以存在性為特征的自性因與剎那滅性的遍充關(guān)系，只在所證基底之中被把握到?！边@些人［的主張］被認(rèn)為是內(nèi)遍充論。其他人說(shuō)：“通過(guò)歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)二者，在瓶等喻例的基底中，遍充關(guān)系被把握到?！边@些人［的主張］被認(rèn)為是外遍充論。TBh（[6]，第47 頁(yè)）

在這里，解脫藏護(hù)將“歸謬”與“歸謬翻轉(zhuǎn)”二者視為外遍充論者用來(lái)把握存在性與剎那滅性二者之間遍充關(guān)系時(shí)所用的方法。這時(shí)，在gaviparyaya二者之中，由于前者實(shí)質(zhì)是歸謬法，因此可以將其直接譯作“歸謬”或“歸謬法”，而將后者譯作“歸謬翻轉(zhuǎn)”或“歸謬翻轉(zhuǎn)法”。當(dāng)二者以實(shí)際的論證式形式出現(xiàn)時(shí)，本文稱之為“歸謬式”與“歸謬翻轉(zhuǎn)式”。歸謬翻轉(zhuǎn)法具體指的是，將一個(gè)包含著假言命題的歸謬式翻轉(zhuǎn)為合乎因三相的比量式的方法。根據(jù)渡邊俊和的研究，佛教的歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法起源于數(shù)論派的“間接論證”“直接論證”論法。陳那在《集量論》中將間接論證重構(gòu)為直接論證，使得作為歸謬論法的間接論證間接地滿足因的第一相遍是宗法性，進(jìn)而賦予了作為歸謬論法的間接論證成為能證的可能。陳那這一作法深刻影響了清辨、法稱以及藏傳佛教。1參見(jiàn)[13]。陳那的說(shuō)明見(jiàn)《集量論》3.16 頌及其自注。關(guān)于3.16 頌的輯佚與還梵，參見(jiàn)[9]；關(guān)于自注的翻譯與評(píng)注，參見(jiàn)（[14]，第164–167 頁(yè)）。間接論證與直接論證二者起源于數(shù)論派論書(shū)《六十科論》但此論書(shū)已經(jīng)亡佚。相關(guān)章節(jié)的引用可見(jiàn)于陳那《集量論》、清辨《中觀心論》及注《思擇炎》、正理派Uddyotakara 的《正理釋》等文獻(xiàn)之中。關(guān)于“間接論證”與“直接論證”，早期的重要研究有羽田野伯猷（[20,21]）。《六十科論》的輯佚重建本曾有[3]。

由于剎那滅論證在法稱及其之后的佛教量論中是一個(gè)非常重要的話題，因此，一直以來(lái)關(guān)于歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法的先行研究，多以法稱及其后學(xué)的剎那滅論證為主要關(guān)注點(diǎn)。然而，眾所周知，歸謬法是中觀派所倚重的論證手段，那么，面對(duì)《集量論》中陳那對(duì)歸謬法的解釋，中觀派作出了怎樣的反應(yīng)呢？上田昇（[17]）將中觀派的歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法納入視野之中，考察了它們?cè)谇灞妗栋闳魺粽摗芬约坝^誓《般若燈論注》中的展開(kāi)。梶山雄一也明確指出清辨《般若燈論》中建立的自立比量就是歸謬翻轉(zhuǎn)式。（[8]，第19、28 頁(yè)）但遺憾的是，這些研究忽略了月稱《明句論》中的相關(guān)內(nèi)容，特別是月稱在自他共比量的立場(chǎng)上重塑了歸謬翻轉(zhuǎn)法的意義這一點(diǎn)。2例如，御牧克己（[22],第243–244 頁(yè)）曾錯(cuò)誤地認(rèn)為是寂護(hù)與蓮花戒師徒最早使用“歸謬論證”一詞。但實(shí)際上，《明句論》新校本§35 與MMK 21.2 的注釋就提到了prasagāpādana，新校本§36 提到了同義詞這多少反映出先行研究在考察歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)時(shí)往往忽視月稱的現(xiàn)狀。關(guān)于月稱在《明句論》中展示出的自他共比量意識(shí)，參見(jiàn)王俊淇（[18,19]）。盡管《明句論》中的“自”“他”所指尚未像窺基《因明大疏》一般確定下來(lái)，但月稱嚴(yán)格地區(qū)分了己方所許的比量（=自比量）、對(duì)論者所許的比量（=他比量）以及雙方共許的比量（=共比量）。本文認(rèn)為，清辨與月稱在合理化歸謬法時(shí)，選取了不同的路徑：前者直接繼承了陳那，將歸謬翻轉(zhuǎn)式視為共比量，而后者將其視為對(duì)論者自許的他比量。這是月稱既不同于其思想來(lái)源的陳那、清辨，也不同于法稱及其后學(xué)的最關(guān)鍵之處。

其次，本文認(rèn)為，我們不能夠僅從“應(yīng)成派”3“應(yīng)成派”翻譯自藏文的thal’gyur pa，而thal’gyur 正是梵文“歸謬”的譯詞。標(biāo)簽的字面含義來(lái)理解月稱思想。月稱與清辨一樣都使用歸謬法，并且都試圖用歸謬翻轉(zhuǎn)法來(lái)賦予歸謬法以合法性。二人的基本差異只在于歸謬翻轉(zhuǎn)式是共比量還是他比量而已。如果放在更大的量論背景下，陳那、法稱以及他們的后學(xué)也承認(rèn)并使用歸謬法，甚至將歸謬法稱為量。我們有必要反思“應(yīng)成派”這樣一個(gè)后弘期的標(biāo)簽在字面上是否恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出月稱的思想特質(zhì)。

2 何為歸謬，何為歸謬翻轉(zhuǎn)？

在對(duì)月稱《明句論》的歸謬式進(jìn)行分析前，我們首先來(lái)看歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)的基本形態(tài)。佛教量論中的歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)法起源于陳那《集量論》中的間接論證與直接論證。根據(jù)北川秀則、渡邊俊和等的先行研究，陳那在《集量論》中給出的間接論證式之一如下：

主張 顯現(xiàn)物不會(huì)不擁有同一原因。

證因 因?yàn)闀?huì)有［完全］相異的過(guò)失。（[13]，第1230 頁(yè)）

數(shù)論派認(rèn)為，事物是從唯一的根本原質(zhì)轉(zhuǎn)變而來(lái)的，因此被稱為顯現(xiàn)物。同時(shí)，顯現(xiàn)物在苦樂(lè)癡上有著共通性，因此并不是完全相異的。而顯現(xiàn)物之所以有著這樣的共通性，正是在于它們以“自性”為原因。故而，在這里，數(shù)論派構(gòu)建出上述的歸謬式。其中的證因“因?yàn)闀?huì)有［完全］相異的過(guò)失”實(shí)際上是一種省略的表達(dá)，補(bǔ)充進(jìn)所缺省的部分的話，則會(huì)變?yōu)椤叭糁T顯現(xiàn)物不擁有同一原因的話，那么，它們會(huì)完全相異。但因?yàn)樗鼈冊(cè)诳鄻?lè)癡上有共通性，即沒(méi)有完全相異”。也就是說(shuō)，證因之中隱含著兩部分：

1 遍充關(guān)系“若諸顯現(xiàn)物不擁有同一原因的話，那么，它們會(huì)完全相異”。

2 對(duì)后件的否定“它們?cè)诳鄻?lè)癡上有共通性，即沒(méi)有完全相異”。

如此，此歸謬式在實(shí)質(zhì)上是一個(gè)否定后件的推理。很顯然，在此歸謬式中，表面上的證因并不符合因三相中的“遍是宗法性”——數(shù)論派并不認(rèn)為諸顯現(xiàn)物彼此之間完全相異，而是認(rèn)為它們有著共通性。但從內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上來(lái)看，這樣的歸謬式是合理的。由此就產(chǎn)生了“是不是證因并不必然需要滿足因三相”的質(zhì)疑。4歸謬式不滿足因三相，是貫穿印度佛教量論始終的看法。例如，11 世紀(jì)的解脫藏護(hù)在《說(shuō)論理》一書(shū)中以反論者之口說(shuō)出了這一點(diǎn)：“不。此擁有者歸謬之名的能證，并不是量。因?yàn)椴粨碛幸蛉唷楹我哉f(shuō)它呢？”（[6],第49 頁(yè)）面對(duì)這樣的質(zhì)疑，為了維護(hù)因三相的理論，陳那說(shuō)：

在某一［能證］之中，［直接論證中的］證因的無(wú)作為［不可欲的］結(jié)果，被間接論證表達(dá)出來(lái)。由于此［能證］基于兩喻例而成立，因此，與直接論證無(wú)異。（[9]，第158 頁(yè)）

首先，陳那指出，直接論證中的證因的無(wú)，在間接論證中被當(dāng)作了不可欲的結(jié)果這指的是“因?yàn)闀?huì)有［完全］相異的過(guò)失”，過(guò)失即不可欲的結(jié)果，“完全相異”是“共通性”的無(wú)?！肮餐ㄐ浴笔侵苯诱撟C中的證因。由此，陳那在《集量論》中將這樣的間接論證式改寫(xiě)為如下的直接論證式：

主張 諸個(gè)物擁有同一原因。

證因 因?yàn)椋墼诳鄻?lè)癡上］有共通性。

喻例 如瓶等。（[13]，第1230 頁(yè)。）

因?yàn)閿?shù)論派認(rèn)為諸個(gè)物（=顯現(xiàn)物）在苦樂(lè)癡上有著共通性，因此這里的證因符合因的第一相遍是宗法性。在陳那改寫(xiě)過(guò)的上述直接論證中，遍充關(guān)系為“若諸個(gè)物在苦樂(lè)癡上有共通性，那么它們擁有同一原因”。那么，證因——“因?yàn)椋墼诳鄻?lè)癡上］有共通性”——會(huì)必然論證“諸個(gè)物擁有同一原因”的主張。

很顯然，直接論證與作為歸謬式的間接論證的關(guān)聯(lián)與不同之處在于：

1 作為結(jié)論的主張?jiān)谇昂鬀](méi)有實(shí)質(zhì)上的變化。

2 證因在直接論證中被直接表達(dá)出來(lái)，而不是以一種相反的不可欲的結(jié)果的形式出現(xiàn)。

3 遍充關(guān)系發(fā)生了換質(zhì)換位的變化，但實(shí)質(zhì)上是等同的。

可以看出，直接論證與作為歸謬式的間接論證在邏輯上是等價(jià)的。但陳那要求的因三相及其背后所隱含的實(shí)在論預(yù)設(shè)，使得直接論證與包含假言命題的間接論證二者有了價(jià)值上的高低之分——后者的合法性是由前者所保證的。

值得注意的是，陳那在3.17 頌及自注中，進(jìn)一步區(qū)分了不同于間接論證的，無(wú)法被改寫(xiě)成直接論證的其他歸謬式。5藏傳佛教格魯派的創(chuàng)立者宗喀巴在《正理?！分幸矃^(qū)分了可以翻轉(zhuǎn)的歸謬與不可翻轉(zhuǎn)的歸謬。參見(jiàn)《正理?！酚⒆g本[4]。陳那說(shuō)：

由于不是主題的性質(zhì)，若在之前暫且承認(rèn)了證因與主張命題二者的話，通過(guò)指出過(guò)失，其他的歸謬被當(dāng)作能破。6PS 3.17（[16],第37 頁(yè)）此偈頌由渡邊俊和擬定，不同于[9]的擬定版本。

陳那認(rèn)為，可以被改寫(xiě)成直接論證的間接論證可以作為能證。但有一種歸謬式無(wú)法被改寫(xiě)為直接論證，因此在間接意義上依然不能夠滿足因的第一相，這樣的歸謬只是在暫且承認(rèn)證因與主張二者的情況下，通過(guò)指出對(duì)論者的過(guò)失，發(fā)揮能破的作用。例如，“實(shí)體是沒(méi)有的。因?yàn)闀?huì)有屬性也是實(shí)體，或?qū)嶓w會(huì)是非實(shí)體的過(guò)失”。7PSV(V)Derge no.4204,44b2.PSV(K)Peking no.5702,129b3 4。參見(jiàn)[14]，第167 頁(yè)。這樣的歸謬式由于不能被改寫(xiě)為直接論證，陳那認(rèn)為它們不能作為能立，只能是能破。

3 月稱《明句論》中的歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)

歸謬法是龍樹(shù)《中論》代表性的論法之一?！睹骶湔摗纷鳛椤吨姓摗返淖⑨寱?shū)，全面繼承了《中論》中的歸謬法。但月稱在方法論上對(duì)歸謬法的討論，其直接源頭卻并非是龍樹(shù)，而是清辨對(duì)佛護(hù)歸謬法的批判。以為佛護(hù)辯護(hù)，進(jìn)而批判清辨為契機(jī)，月稱在《明句論》第一品的三處考察了歸謬法乃至歸謬翻轉(zhuǎn)法的方法論意義。這三處分別屬于解釋龍樹(shù)提到的“不自生”的新校本§21 38、“不他生”的§62 63、“不無(wú)因生”的§66 68 三處。8本文以[10]的《明句論》新校本為底本，編號(hào)為新校本編號(hào)。其中，后兩處非常簡(jiǎn)短，完全以“不自生”的§21 38 為基礎(chǔ)。因此，本文將只分析“不自生”的§21 38 的內(nèi)容。

佛護(hù)在解釋《中論》偈頌中的“不自生”時(shí)說(shuō)：

§22.諸事物不從自生。因?yàn)樗纳鹗菬o(wú)意義的，并且因?yàn)橛羞^(guò)度適用的過(guò)失。因?yàn)閷?duì)憑自體而存在的事物而言，再生是毫無(wú)目的的。若正存在著的事物依然要生起的話，那么不應(yīng)該在某個(gè)時(shí)間不生起。9PsP§22,第140–141 頁(yè)。cf.BPV（[11]，第10 頁(yè)）。在這里值得注意的是，盡管看上去“諸事物不從自生”與“因?yàn)樗纳鹗菬o(wú)意義的”兩句分別對(duì)應(yīng)了陳那三支作法中的宗與因二者。但因?yàn)檫@是歸謬式的緣故，“因?yàn)樗纳鹗菬o(wú)意義的”并不是“諸事物不從自生”的直接理由。隨后的分析就顯示出這一點(diǎn)。實(shí)際上，“因?yàn)樗纳鹗菬o(wú)意義的”一句完整的表述應(yīng)當(dāng)是“因?yàn)槿羰挛飶淖陨脑挘瑒t它的生起是無(wú)意義的”，也就是對(duì)遍充關(guān)系的說(shuō)明。月稱在《明句論》§29 中也表明了這一點(diǎn)。

在上述的歸謬式中，佛護(hù)給出了兩條理由，為了簡(jiǎn)便，本文只以“因?yàn)樗纳鹗菬o(wú)意義的”一句為例。按照前文展示的格式重新整理佛護(hù)的思路的話，此歸謬式應(yīng)當(dāng)作：

佛護(hù)的歸謬式隱含著“自生”與“生起的無(wú)意義”之間的遍充關(guān)系。因?yàn)閷?duì)論者數(shù)論師認(rèn)為事物的生起是有意義的，所以通過(guò)否定遍充關(guān)系的后件，佛護(hù)進(jìn)而否定了前件，由此證明了“諸事物不從自生”。這是佛護(hù)歸謬式的整體思路。

針對(duì)這樣的歸謬式，清辨指責(zé)說(shuō)：

§23.這是不合理的。因?yàn)椋鄯鹱o(hù)］沒(méi)有言說(shuō)證因與喻例，以及沒(méi)有排除對(duì)論者［數(shù)論師］所指出的過(guò)失。又因?yàn)椋鄯鹱o(hù)的言說(shuō)］是歸謬的句子，因此通過(guò)翻轉(zhuǎn)論題的含義，出現(xiàn)了被翻轉(zhuǎn)的所證及其性質(zhì)10根據(jù)觀誓的《般若燈論注》（德格版3859 號(hào)，73b3-74b7），清辨這里提到的“被翻轉(zhuǎn)的所證及其性質(zhì)”指的是，所證主張從“諸事物不從自生”翻轉(zhuǎn)為“諸事物從他生”；并且，證因從“因?yàn)樯鹗菬o(wú)意義的”翻轉(zhuǎn)為“因?yàn)樯鹗怯幸饬x的”。前者的翻轉(zhuǎn)是由“相對(duì)否定”的機(jī)制所實(shí)現(xiàn)的，后者的翻轉(zhuǎn)則是由歸謬翻轉(zhuǎn)式的機(jī)制所實(shí)現(xiàn)的。而陳那在討論直接論證與間接論證時(shí)，并沒(méi)有引入相對(duì)否定的觀念。，這時(shí)“諸事物從他生。因?yàn)樯鹗怯幸饬x的，并且有生起的滅”就會(huì)與［“諸事物不生”的］學(xué)說(shuō)相違。（PsP§23，第141–142 頁(yè)）

清辨給出了三個(gè)角度的批評(píng)：

第一，佛護(hù)沒(méi)有言說(shuō)證因與喻例。喻例確實(shí)未見(jiàn)于佛護(hù)的歸謬式中，但證因卻可見(jiàn)于其中。根據(jù)江島惠教（[15]，第174–175 頁(yè)），清辨這里所謂的證因應(yīng)當(dāng)是“正確的證因”或“滿足因三相的證因”之義。這樣的話，我們可以看到，清辨的這一批評(píng)與陳那《集量論》對(duì)歸謬式的證因不直接滿足因三相的看法是一致的。

第二，佛護(hù)沒(méi)有排除數(shù)論師在新校本§27 中指出的過(guò)失。數(shù)論師指出，無(wú)論所謂的“不從自生”的“自”指的是原因還是結(jié)果，都會(huì)有不可避免的過(guò)失。很顯然，清辨的這一批判關(guān)乎的是佛護(hù)歸謬式的內(nèi)容，與歸謬式的形式無(wú)關(guān)，因此，不具有歸謬法方法論上的意義。

第三，由于佛護(hù)采用的是歸謬式，因此清辨嘗試將其翻轉(zhuǎn)為標(biāo)準(zhǔn)的三支作法，以檢驗(yàn)佛護(hù)歸謬式的合法性。這樣作法來(lái)自于前文所述的陳那《集量論》內(nèi)容。清辨認(rèn)為，在翻轉(zhuǎn)歸謬式之后，將會(huì)出現(xiàn)與中觀派“諸法不生”的學(xué)說(shuō)相違的過(guò)失。

這里的第三點(diǎn)與本文關(guān)系最為密切，以下將著重分析此點(diǎn)。首先，為什么進(jìn)行翻轉(zhuǎn)之后，就會(huì)出現(xiàn)與自宗學(xué)說(shuō)相違的過(guò)失呢？按照《集量論》給出的改寫(xiě)方法，此歸謬式應(yīng)當(dāng)被翻轉(zhuǎn)為：

依次來(lái)看，首先，主張“諸事物不從自生”不同于清辨所說(shuō)的“諸事物從他生”。然而，根據(jù)《般若燈論》的內(nèi)容可知，清辨依據(jù)印度語(yǔ)法學(xué)與哲學(xué)中的“相對(duì)否定”與“完全否定”（prasajya）的理論11印度語(yǔ)法學(xué)派關(guān)于兩種否定的理論，參見(jiàn)[2]。佛教對(duì)該理論的引入與發(fā)展，參見(jiàn)[5,7]。梶山雄一（Y.Kajiyama）認(rèn)為，佛教率先引入兩種否定理論之人正是清辨。并且，根據(jù)觀誓的《般若燈論注》以及《因滴論注》中的平行文本，梶山雄一將相對(duì)否定的特征歸納為四點(diǎn)：（1）首要的意圖是肯定；（2）否定是通過(guò)暗示來(lái)理解的；（3）肯定的對(duì)象并沒(méi)有被直接提及，例如在“非婆羅門(mén)”的例子里，它意味著其他的種姓——?jiǎng)x帝利、吠舍、首陀羅；（4）肯定的觀念由否定的表達(dá)所產(chǎn)生，并且兩種觀念都在一個(gè)句子中表達(dá)出來(lái)，因?yàn)閮烧叨际侵干嫱粋€(gè)對(duì)象。同樣，完全否定的特征為如下四點(diǎn)：（1）首要的意圖是否定；（2）肯定或許被理解了，但它是次于否定的；（3）否定，例如“他們沒(méi)有看太陽(yáng)”構(gòu)成了一個(gè)不同于“他們看太陽(yáng)”的句子，這兩個(gè)句子必須是在兩步中被理解的；（4）否定對(duì)象被清楚地提到。，將這里的“不從自生”視為暗指“從他生”的相對(duì)否定。“相對(duì)否定”常見(jiàn)的例子是“天授是非婆羅門(mén)”。這個(gè)命題包含著的否定實(shí)際上已經(jīng)肯定了天授是其他種姓之人，肯定是此命題的首要目的，因此，該命題中的否定被認(rèn)為是相對(duì)否定?！巴耆穸ā钡睦邮恰疤焓跊](méi)有看到太陽(yáng)”。這個(gè)命題僅僅否定了“天授看到太陽(yáng)”，其首要目的是為了否定，因此被視為“完全否定”。在這里，清辨認(rèn)為佛護(hù)所謂的“不從自生”的否定詞“不”否定的是“從自”，而沒(méi)有否定“生”。清辨在《般若燈論》中進(jìn)一步說(shuō)：

清辨認(rèn)為，龍樹(shù)所謂的“不從自生”是完全否定，但佛護(hù)所謂的“不從自生”是相對(duì)否定；并且，從佛護(hù)歸謬式轉(zhuǎn)化而來(lái)的歸謬翻轉(zhuǎn)式中的主張“諸事物不從自生”就是“諸事物從他生”的含義。這樣的話，就會(huì)與中觀派“諸法不生”的宗義相違背了。這是清辨上述第三條批判的關(guān)鍵。然而，實(shí)際上，清辨的作法已經(jīng)脫離了歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法的領(lǐng)域，引入了全新的相對(duì)否定的話題。因此，可以說(shuō)，清辨的第三條批判并不是以歸謬翻轉(zhuǎn)法來(lái)質(zhì)疑佛護(hù)，歸謬翻轉(zhuǎn)法在這里起到的只是檢驗(yàn)歸謬式合法性的標(biāo)準(zhǔn)程序而已。隨后月稱的辯護(hù)也依然遵照了歸謬翻轉(zhuǎn)法，可見(jiàn)清辨、月稱二人的分歧不在于此，而是在于應(yīng)該以何種否定解釋佛護(hù)歸謬式的問(wèn)題。

第二，翻轉(zhuǎn)式中的證因正對(duì)應(yīng)于清辨所說(shuō)的“因?yàn)樯鹗怯幸饬x的”一句。這里的“翻轉(zhuǎn)”是“反面”之義，不同于前文主張中由相對(duì)否定帶來(lái)的翻轉(zhuǎn)，這里是由歸謬翻轉(zhuǎn)機(jī)制產(chǎn)生的。

以上兩點(diǎn)顯示出我們按照陳那《集量論》的作法所構(gòu)擬的歸謬翻轉(zhuǎn)式符合清辨自己的言辭，而非對(duì)清辨的過(guò)度解讀。這證明清辨已經(jīng)掌握了歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)的技巧，以及清辨認(rèn)同以歸謬翻轉(zhuǎn)式來(lái)保證或者驗(yàn)證歸謬式的合法性的作法。13然而，一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，如（[12]，第253、262–263 頁(yè)）認(rèn)為，清辨提到的“翻轉(zhuǎn)”（viparyaya）并不是上述“歸謬翻轉(zhuǎn)法”的翻轉(zhuǎn)之義，而是“暗示性的翻轉(zhuǎn)”（implicative reversal），即“不從自生”中的否定是暗指“從他生”的相對(duì)否定。也就是說(shuō)，“暗示性的”指的是相對(duì)否定，“翻轉(zhuǎn)”指的是命題從否定被轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙?。此觀點(diǎn)的問(wèn)題在于，它只能夠解釋佛護(hù)的“諸事物不從自生”何以被翻轉(zhuǎn)為清辨的“諸事物從他生”，但無(wú)法解釋佛護(hù)的“因?yàn)樗纳鹗菬o(wú)意義的”怎么會(huì)變?yōu)榍灞娴摹耙驗(yàn)樯鹗怯幸饬x的”。畢竟，“不從自生”在相對(duì)否定的意義上可以等同于“從他生”，但“因?yàn)樗纳鹗菬o(wú)意義的”無(wú)論如何都不可能與“因?yàn)樯鹗怯幸饬x的”等同。Seyfort Ruegg 之所以這樣認(rèn)為，是因?yàn)樗麤](méi)有意識(shí)到在《般若燈論》中主張的“翻轉(zhuǎn)”是由相對(duì)否定機(jī)制決定的，而證因的“翻轉(zhuǎn)”是由歸謬翻轉(zhuǎn)式的機(jī)制決定的。我們不能用單一的理論來(lái)解釋清辨所謂的“翻轉(zhuǎn)”一詞。

總的來(lái)說(shuō)，清辨以歸謬翻轉(zhuǎn)的方法來(lái)校驗(yàn)佛護(hù)的歸謬式，并以相對(duì)否定的視角作出了對(duì)佛護(hù)歸謬式的裁決。這是清辨應(yīng)用歸謬翻轉(zhuǎn)法的特色。但就歸謬翻轉(zhuǎn)法本身，清辨并沒(méi)有作出明顯突破陳那框架的發(fā)展。

對(duì)于清辨以歸謬翻轉(zhuǎn)法與相對(duì)否定作出的上述批評(píng)，月稱先后從兩個(gè)角度進(jìn)行了回應(yīng)。首先，在《明句論》新校本§21 中，月稱說(shuō)：

［清辨反論說(shuō)：］不。當(dāng)作出“不從自生”判斷的時(shí)候，會(huì)得到“從他生”這一非所欲的［結(jié)果］。［月稱答：］不會(huì)得到［這一非所欲的結(jié)果］。原因在于，由于從他生也是要被否定的，所要說(shuō)的是完全否定。（PsP§21，第139 頁(yè)）

月稱指出，“諸事物不從自生”中的否定是完全否定，因此并沒(méi)有暗示“諸事物從他生”，那么，佛護(hù)的主張也就不會(huì)與中觀派“諸法不生”的宗義相違背了。

其次，在更深層的原因上，月稱在新校本§35 中說(shuō)：

并且，由歸謬翻轉(zhuǎn)而來(lái)的內(nèi)容只會(huì)與對(duì)論者結(jié)合，而非我們。因?yàn)椋畚覀儯輿](méi)有自己的主張。因此，不會(huì)有與宗義相違［之過(guò)失］。反而，由于通過(guò)將［對(duì)論者］導(dǎo)向由歸謬翻轉(zhuǎn)而來(lái)的［內(nèi)容］，使得對(duì)論者被導(dǎo)向諸多過(guò)失，只要如此，我們就歡迎。隨順了阿阇黎龍樹(shù)不顛倒思維的阿阇黎佛護(hù)，如何會(huì)說(shuō)出有破綻的言詞，以至于讓對(duì)論者找到他的破綻呢？當(dāng)無(wú)自性論者將有自性論者導(dǎo)向謬誤的時(shí)候，為何［我們無(wú)自性論者］會(huì)有由歸謬翻轉(zhuǎn)而來(lái)的內(nèi)容呢？因?yàn)橐袈暡粫?huì)像持有杖與繩之人一樣束縛言說(shuō)者。而是在［音聲有］能力的情況下，［音聲］符合于言說(shuō)者的言說(shuō)意圖。因此，由于［佛護(hù)之說(shuō)］只以否定對(duì)論者主張為結(jié)果，故在歸謬論法之中，［中觀論者］不會(huì)被導(dǎo)向到由歸謬翻轉(zhuǎn)而來(lái)的內(nèi)容中。（PsP§35，第162–163 頁(yè)）

既然月稱已經(jīng)認(rèn)為佛護(hù)與他自己所采用的否定是完全否定，規(guī)避了清辨所指責(zé)的自宗相違過(guò)失，那么，上述§35 再次說(shuō)自己沒(méi)有這一過(guò)失的意義何在呢？月稱回應(yīng)的核心就在于開(kāi)頭的“由歸謬翻轉(zhuǎn)而來(lái)的內(nèi)容只會(huì)與對(duì)論者結(jié)合，而非我們”一句。它指出歸謬翻轉(zhuǎn)式是一個(gè)由對(duì)論者一方許可的比量，而非立論者自許的比量。用漢傳因明學(xué)中的“自他共比量”理論來(lái)說(shuō)的話，月稱認(rèn)為歸謬翻轉(zhuǎn)式只是一個(gè)他比量，既非共比量，也非自比量。這是一個(gè)非常重要的陳述。陳那將間接論證改寫(xiě)為直接論證，是為了實(shí)現(xiàn)證因滿足因三相的要求，以最終實(shí)現(xiàn)立敵雙方的共許——“極成”。但在這里，月稱一方面繼承了龍樹(shù)《回諍論》中的“無(wú)宗”之說(shuō)，另一方面引入了自他共比量的意識(shí)，將歸謬翻轉(zhuǎn)式確定為一個(gè)他比量。這樣的看法是將歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式一并視為能破，放棄了二者的能立功能。這明顯不同于認(rèn)為間接比量有能立功能的陳那。

那么，為何月稱認(rèn)為歸謬翻轉(zhuǎn)式只能是一個(gè)他比量呢？理由就在于，月稱認(rèn)為，言語(yǔ)的能力在于符合言說(shuō)者的言說(shuō)意圖，而佛護(hù)意在否定對(duì)論者。因此，通過(guò)將對(duì)論者導(dǎo)向自我矛盾的境地，實(shí)現(xiàn)否定對(duì)論者的目的就可以了，至于論證式本身是否為佛護(hù)自己所許可并不重要。

其次，在《明句論》新校本§45–47 中，月稱在批評(píng)清辨所使用的“在勝義上”這個(gè)限定詞的時(shí)候，更是聲明了中觀論者與實(shí)在論者無(wú)法就事物的存在狀態(tài)達(dá)成一致，中觀論者認(rèn)為“眼等”事物在勝義上無(wú)，在世俗上有，但實(shí)在論者認(rèn)為“眼等”事物是實(shí)在的（=勝義有），從而月稱從根本上否定了中觀論者與實(shí)在論者雙方達(dá)成“共許”的可能。在《明句論》新校本§58–59 中，月稱提到了陳那《正理門(mén)論》對(duì)證因共許的要求，但月稱自信陳那也會(huì)同意他的想法：“要基于比量的毀斥［對(duì)論者］的話，并不是基于［立論者］一方的許認(rèn)。因?yàn)橄胍懦闹皇橇硪环剑奂磳?duì)論者］的所許。”（PsP§58，第189 頁(yè)）這從根本上決定了月稱只能在自比量與他比量二者間選定歸謬翻轉(zhuǎn)式的身份，又由于言說(shuō)者的意圖在于否定對(duì)論者，那么自然歸謬翻轉(zhuǎn)式只能被認(rèn)為是他比量。

這些因素都導(dǎo)致月稱否定雙方共許的比量。這應(yīng)該是月稱認(rèn)為歸謬翻轉(zhuǎn)式不是共許的比量，而只是對(duì)論者一方許可的比量（他比量）的根本原因。

正是由于月稱將歸謬翻轉(zhuǎn)式確定為他比量，月稱在上述§35 的引文中才會(huì)反復(fù)宣說(shuō)“為何［我們無(wú)自性論者］會(huì)有由歸謬翻轉(zhuǎn)而來(lái)的內(nèi)容呢”或“［中觀論者］不會(huì)被導(dǎo)向到由歸謬翻轉(zhuǎn)而來(lái)的內(nèi)容中”。既然如此，當(dāng)佛護(hù)說(shuō)出“諸事物不自生”時(shí)，“諸事物從他生”根本不可能作為相對(duì)否定的暗示內(nèi)容反施于佛護(hù)身上?？梢哉f(shuō)，即使月稱不在§21 中明確說(shuō)出這里的否定是完全否定，僅憑借歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式的他比量的身份，就足以規(guī)避清辨的指控。

4 結(jié)論

從上文的分析來(lái)看，就歸謬式的形式，清辨反對(duì)佛護(hù)主要是出于以下兩個(gè)理由：

其一，佛護(hù)的歸謬式中的證因不滿足因三相，且沒(méi)有言說(shuō)喻例。因此，清辨認(rèn)為，在形式上，佛護(hù)的歸謬式不符合三支作法的要求，佛護(hù)也沒(méi)有構(gòu)建歸謬翻轉(zhuǎn)式來(lái)證明其歸謬式的合法性。

其二，清辨以“相對(duì)否定”的視角，認(rèn)為在歸謬式中的否定性的結(jié)論暗含著對(duì)其他生起類型的肯定，進(jìn)而指出這些結(jié)論與中觀派的宗義相違。

關(guān)于第一條，很顯然，清辨繼承了陳那《集量論》中的想法，試圖以歸謬翻轉(zhuǎn)式來(lái)檢驗(yàn)歸謬式。至于第二條，由于佛護(hù)從未說(shuō)過(guò)他自己運(yùn)用的否定是“相對(duì)否定”，清辨卻以此來(lái)批評(píng)佛護(hù)，很難說(shuō)這不是清辨對(duì)佛護(hù)過(guò)度苛刻。月稱簡(jiǎn)單地回應(yīng)說(shuō)，佛護(hù)運(yùn)用的否定都是完全否定，以此就搪塞了清辨。由此可知，盡管這一條是清辨《般若燈論》心心念念之處——他將歸謬式全部改寫(xiě)為歸謬翻轉(zhuǎn)式就是為了顯示佛護(hù)的主張是相對(duì)否定，但在月稱看來(lái)反而不是他為佛護(hù)辯護(hù)的主要著力處。月稱的核心辯護(hù)在于，根據(jù)言說(shuō)者的意圖，將歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式確定為僅僅作為能破的他比量，徹底規(guī)避了相對(duì)否定反施于佛護(hù)自身的可能。

這樣的辯護(hù)策略以及對(duì)歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式的獨(dú)特看法，不見(jiàn)于陳那《集量論》與清辨《般若燈論》，是月稱為佛護(hù)辯護(hù)以及批評(píng)清辨時(shí)的創(chuàng)見(jiàn)之處。

進(jìn)一步延伸的話，月稱“應(yīng)成派”的頭銜是否合理呢？確實(shí)，月稱為佛護(hù)的歸謬式進(jìn)行了辯護(hù)，但他與清辨一樣，都是在陳那的基礎(chǔ)上試圖以歸謬翻轉(zhuǎn)的方式為歸謬式的合法性進(jìn)行辯護(hù)。月稱反對(duì)的是建立在雙方共許基礎(chǔ)上的自立比量，但并沒(méi)有走向反對(duì)一切比量的極端觀點(diǎn)上，他接受作為能破、作為他比量的歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式。因此，“應(yīng)成派”的標(biāo)簽僅在其字面意義上，不足以概括月稱的論辯手段，容易讓不審者陷入“月稱只破不立”的誤解中。