東晉至兩宋中國與印尼佛教文化交流互動考述*

何方耀

位于太平洋與印度洋交匯處的印尼所屬諸島，是中印間商貿(mào)和文化交流的中轉(zhuǎn)站和集散地，在中印文化交流進程中曾發(fā)揮重要作用。東南沿海地區(qū)瀕臨南海，是海上絲綢之路東方始發(fā)港所在地，曾是佛教海道入華的“西來初地”。在中古時代近千年里，印尼諸島與中國東南沿海地區(qū)有過密切的佛教文化交流與互動，學界前輩和時賢曾對這一方面的問題進行過多角度的研究并取得了許多重要成果，但仍有許多問題有待深入探討，諸如兩地僧俗的相互往來、人員信息的交流互動、佛化外交使臣的出入往還、經(jīng)典傳譯的相互聯(lián)系、印尼諸島國人士在嶺南的弘化活動、兩地佛商之間的依存關(guān)系等問題仍有許多未發(fā)之覆。本文擬在前輩研究的基礎(chǔ)上，對東晉至兩宋間印尼諸島，特別是爪哇島和蘇門答臘島諸古代國家與中國的佛教文化交流相關(guān)問題再做探討，以深化相關(guān)問題的研究。

一、中古時代印尼諸島佛教傳播發(fā)展概況

對印度佛教初傳中國的情況，馮承鈞曾評述道：“南海一道亦為佛教輸入之要途，南海之交趾猶之西域之于闐也?！怯麑ぞ糠鸾套畛踺斎胫蕦?，應(yīng)在南海一道中求之?！?1)馮承鈞：《中國南洋交通史》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第9頁。誠如斯言，南海航道在佛教東被的過程中曾起過極為重要的作用。但是，將交趾比喻為于闐卻并非十分準確，如果將印尼諸島比諸于闐、龜茲等西域諸國，似乎更為貼切。緣印尼諸島與于闐等西域諸國一樣，都是印度文化和佛教傳入中國的重要媒介，也是印度來華弘法梵僧和中國西行求法僧人的重要中轉(zhuǎn)站，佛教信仰曾在這兩個區(qū)域傳播興盛，在13世紀之后又不約而同地走上了伊斯蘭化的道路。今天這兩個曾經(jīng)高度佛化的地區(qū)完全伊斯蘭化了，成為伊斯蘭世界的重要組成部分，人們只能通過埋藏于地下的佛教遺跡來回望其西天佛國曾經(jīng)的盛況了。與于闐、龜茲等西域諸國一樣，印尼諸島也曾是印度佛僧的弘法重鎮(zhèn)和中國海路西行求法僧的必經(jīng)驛站。所以，就印度佛教入華而言，印尼諸島和于闐等西域諸國分別代表了海、陸兩條絲綢之路佛教文化交流的重要中轉(zhuǎn)站和瞭望哨所。

(一)中國與印尼諸島佛教文化交流之時空范圍

印度尼西亞是一個在印尼諸島近代民族獨立運動中興起的名稱，(2)參見王任叔：《印度尼西亞古代史》(上冊)，北京：中國社會科學出版社，1987年，第1—6頁。大航海時代以來西方人(主要為荷蘭人和英國人)曾稱之為“東印度群島”，中國史籍唐宋時稱之為“南?！保鲿r代則稱之為“西洋”，清代稱之為“南洋”(此時的“西洋”已變成西歐各國的專稱)，要之，它是中印文化交匯、碰撞的前沿地帶。

歷史上出現(xiàn)在印尼群島的主要國家，包括早期的葉調(diào)國(Javadvipa)、耶婆提(Yavadvipa)，以及唐代的室利佛逝(Srivijaya)、宋代的三佛齊(Samboja,Sambaj室利佛逝的延續(xù)王朝)、元明時期的滿者伯夷(Madjapahit，Majapahit)，在其全盛時期控制范圍除了蘇門答臘(Sumatra)、爪哇(Java)、加里曼丹(Kalimantan)、蘇拉威西(Sulawesi)、伊里安再也(Iranjaya，即巴布亞，新幾內(nèi)亞) 等五個主要島嶼和幾百個小島之外，有時還包括今天的馬來半島甚至中南半島的部分地區(qū)。(3)現(xiàn)在印尼陸地部分大致可分為5個大島及30個左右的島嶼群。參見[新加坡]林亦秋：《元磁州窯瓷在印尼滿者伯夷王朝的風光》，載陜西省文史館《收藏》2012年第11期，第75頁。中國與印尼諸島之間的交往究竟始于何時，已不可詳考。就佛教交流而言，至少在東晉時期(317—420)中國求法僧法顯從斯里蘭卡航海歸國時(412)就到過爪哇島，而法顯從耶婆提國(爪哇)回國時的目的地就是廣州，只不過因為風暴的原因最后在山東嶗山登陸。從中國的隋唐(7世紀)到中國的明代(1368—1644)，印尼歷史上先后由室利佛逝(686—907)、三佛齊(907—1397)和滿者伯夷(1293—1527)三個相繼而興的王朝起主導(dǎo)作用。但就中印佛教交流的歷史而言，印度佛教在13世紀后，即中國的南宋和印尼的滿者伯夷王朝興起之后基本走向衰亡，中印間的佛教文化交流也逐漸淡出歷史的主流。所以，從時間界限來說，本文討論的內(nèi)容主要是三佛齊衰亡之前(13世紀之前)中國與印尼諸島的佛教文化交流史。

(二)印尼諸島佛教傳播發(fā)展之歷史概況

約3世紀，蘇門答臘島、爪哇島、蘇拉威西島就出現(xiàn)了佛教信仰活動并留下了相關(guān)歷史遺跡。(4)如在蘇門答臘、爪哇、蘇拉威西島“都留下了三世紀以前阿摩羅跋胝式的銅佛像和石佛像”。王任叔：《印度尼西亞古代史》(上冊)， 第437頁。[澳]史蒂文·德拉克雷(Steven Drakeley)：《印度尼西亞史(The History of Indonesia)》，郭子林譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第14頁；另參見《簡明不列顛百科全書》(中譯本)第9卷，其中寫道“公元一世紀，印度佛教文化傳入印尼?！北本褐袊蟀倏迫珪霭嫔纾?986年，第137頁。但到5世紀初，印尼爪哇島諸國的信仰仍以婆羅門教為主，佛教只是邊緣的宗教。中國首位赴印求法且成功歸來的求法僧法顯約于412年抵達“耶婆提國(Yavadvipa)”，法顯在此停留5個多月，然后換乘其他商船向廣州進發(fā)。多數(shù)學者認為此“耶婆提”位于爪哇島，(5)關(guān)于耶婆提地理位置之考證，成果眾多，也眾說紛紛，主要參考[晉]法顯：章巽校注，《<法顯傳>校注》，上海：復(fù)旦大學出版社，2015年；岑仲勉：《<佛游天竺記>考釋》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2014年；[法]費瑯：《蘇門答剌古國考》，馮承鈞譯，北京：中華書局，2002年；[法]伯希和：《交廣印度兩道考》，馮承鈞譯，北京：中華書局，2003年；[晉]法顯：《<佛國記>注譯》，郭鵬等注譯，長春：長春出版社，1995年。王任叔認為“耶婆提”國的具體位置就是爪哇島西部位于茂物附近芝沙丹尼河上游地區(qū)的古國多羅磨國，參見氏著：《印度尼西亞古代史》(上冊)，第331—336頁。而法顯在其游記《佛國記》中描述：“其國外道、婆羅門興盛，佛法足言。”(6)章巽校注：《<法顯傳>校注》， 第136頁。一般認為“佛教正式傳入印尼則是五世紀”(7)世界宗教研究所編：《各國宗教概況》，北京：中國社會科學出版社，1984年，第64頁。，“佛教的最早傳入是在蘇門答臘，特別是巨港(Palempang)”(8)王任叔：《印度尼西亞古代史》(上冊)，第440頁。。最初主要是小乘佛教，到7世紀初中國求法僧義凈抵達巨港時已開始流行大乘。7世紀后期金剛乘佛教(Vajrayāna)開始流傳。7—10世紀的室利佛逝，10—13世紀由夏連特拉(Wailendra)王室延續(xù)的三佛齊雖然以佛教為其主要信仰，但婆羅門教，特別是濕婆教(Sivaism)也有一定勢力，并且形成了兩教整合的趨勢。13世紀末，在反抗元朝軍隊入侵的戰(zhàn)爭中興起的滿者伯夷王朝(Madjaphahit，元史稱“麻偌巴歇”，1293—1518)，最初雖然信仰濕婆教，后來仍然以佛教信仰為主。所以，從隋唐之際(7世紀)到明朝末年(16世紀)，印尼諸島諸王朝基本以佛教信仰為主，而且從最初的上座部小乘佛教(主要為說一切有部)到8世紀后的大乘佛教，再到夏連特拉王室控制的三佛齊時代的密宗興盛，基本與印度本土佛教發(fā)展的階段性特征相適應(yīng)，密教形態(tài)的大乘佛教為其佛教發(fā)展的最后階段。

二、佛法東傳之中轉(zhuǎn)站和瞭望所，梵僧來華之登岸地和情報站

東南沿海是中印間海上商貿(mào)航線的門戶和東方始發(fā)港所在地，而印尼諸島則是東西海上商貿(mào)航線的中轉(zhuǎn)站，兩地商貿(mào)聯(lián)系自不待言。僅就佛教文化交流而言，印尼諸島和中國東南沿海之間在中印僧人往來、佛教經(jīng)論傳譯、佛化外交活動諸方面都有著密切的聯(lián)系。而無論是中外佛教僧人之往來、佛教經(jīng)論之傳譯、佛化外交之開展又均以商貿(mào)活動為基礎(chǔ)和依托，這些均是由海上交通之特點所決定的。

在陸上絲綢之路，中印間東來西去的佛教僧侶一般也需與商隊結(jié)伴同行，但也有如法顯等11人、法勇等25人獨立組團翻越帕米爾或昆侖山赴印求法的例子。(9)法顯等11人求法事跡見[梁]慧皎：《高僧傳》卷3，湯用彤校注，北京：中華書局，1992年，第87—90頁；[晉]法顯：《佛國記》，《大正藏》第51冊，第866—875頁；法勇等25人西行求法事跡見[梁]慧皎：《梁高僧傳》卷3，湯用彤點校，北京：中華書局，1992年，第93—94頁；[唐]道宣：《釋迦方志》，范祥雍點校，北京：中華書局，2000年，第98頁；[梁]僧祐：《出三藏記集》卷15，蘇晉仁、蕭鍊子點校，北京：中華書局，1995年，第581—582頁。但在海上，無論中印佛教僧人的東來西去，還是外交使團的銜節(jié)奉命，都必須搭乘商船才能最后成行，離開了商貿(mào)船舶所有求法和外交活動都寸步難行，因為中古時代中印之間既沒有客船也沒有直達船舶，只有輾轉(zhuǎn)?？磕虾８鞯馗劭诘纳藤Q(mào)船舶才是唯一的乘載工具。(10)到了明朝才有鄭和這樣龐大的使團往返于南海乃至波斯灣及東非海岸諸國，雖然鄭和船隊無需如漢代使團那樣輾轉(zhuǎn)搭乘蠻夷賈舶，有自己獨立的船隊往返于東西之間，但同樣需要在沿線諸國?？垦a給。所以，佛教文化交流與傳播也只能以商貿(mào)活動為基礎(chǔ)和依托，在這樣的機緣之下，印尼諸島與中國東南沿海諸口岸之間的密切交流互動遂成歷史必然。

(一)印尼諸島：印度僧人東來弘法之中轉(zhuǎn)站和瞭望所

佛教由海路傳入中國，東南沿海乃最初的登岸之地。漢魏(22—265)時期的登岸港灣主要為嶺南的交趾、徐聞、合浦等地，兩晉(265—420)之后廣州港逐漸取代交州，(11)東漢建安二十二年(217)，吳中郎將步騭將交州州治由廣信(今廣西梧州)遷番禺，黃武五年(226)，孫權(quán)采納呂岱建議分交州為交、廣二州。此后交、廣二州又再度合并為交州，永安七年(264)復(fù)置交、廣二州，廣州遂從交州分出成為一個獨立的行政單位，從此廣州便取代交州成為南海絲路最為主要的始發(fā)港。參見楊萬秀主編：《廣州簡史》，北京：中華書局，2010年，第202—203頁。成為海上絲綢之路最主要的東方港灣和弘法僧人主要的登岸之地。宋元時期，福建泉州也成為西來梵僧重要的登陸口岸。南北朝以前，由于受航海技術(shù)設(shè)備的限制，海上船舶大多沿大陸架做近海航行，以嶺南的商舶為例，大多由珠三角或北部灣諸港出發(fā)，經(jīng)中南半島沿越南海岸線、泰國灣、馬來半島或越過克拉地峽進入安達曼海、孟加拉灣抵達印度，即《漢書·地理志》所載漢使所走之路線。這種近海航行使越南南部的扶南(NokorPhnom，1—7世紀初，位于今柬埔寨和越南南部)成了中印間海上交通的樞紐和中轉(zhuǎn)站。從南北朝開始，隨著航海技術(shù)的進步，深海航線逐漸取代近海航線，海上商舶可直接進入南中國海作深海航行，經(jīng)印尼諸島，特別是蘇門答臘、爪哇和加里曼丹諸島中轉(zhuǎn)，出馬六甲海峽或巽他海峽進入印度洋，最后抵達印度次大陸沿海諸港，廣州逐漸取代交州的地位成為梵僧登岸的主要港灣，印尼諸島也先后取代扶南成為中印海上航線的中轉(zhuǎn)地。(12)正如學者們指出的那樣：“從義凈記載的求法高僧從海道前往印度求法路線，我們可以發(fā)現(xiàn)中國同南海海上交通的重心在義凈時期已完成了從馬來半島北部、暹羅灣沿岸到蘇門答臘島南部、爪哇的大轉(zhuǎn)移?！币娛瘓云剑骸读x凈時期中國同南海的海上交通》，載《江西社會科學》2001年第2期，第64頁。另參見周中堅：《室利佛逝——中古時期南海交通的總樞紐》，作者在文中指出：“公元七世紀，東南亞歷史發(fā)生了令人矚目的重大變化：由于船只續(xù)航能力的提高和東西方航海貿(mào)易的發(fā)展，南海航道向馬六甲海峽和巽他海峽轉(zhuǎn)移，稱雄南海四百年之久的東南亞歷史上第一個大國扶南最后衰亡，一個新的東南亞大國——室利佛逝開始在海峽地區(qū)興起。”載《海交史研究》1986年第1期，第30頁。作為以商貿(mào)活動為依托的佛教傳播活動，印尼諸島也成為梵僧入華弘法的主要中轉(zhuǎn)站和瞭望所，與中國東南沿海口岸產(chǎn)生了密切的聯(lián)系。

有史籍可考的第一位沿海路西來弘法的域外僧人乃支畺梁接(Kalasivi，月氏人，華言正無畏)，他于三國孫亮五鳳二年(255)泛海至交州，傳法譯經(jīng)。(13)當時交州州治在番禺，即今廣州市。支畺梁接事跡見[隋]費長房：《歷代三寶記》卷5，《大正藏》， 第49冊，第56頁C欄；[唐]智升：《開元釋教錄》卷2，《大正藏》第54冊，第491頁C欄。另參見何方耀：《晉唐時期南海求法高僧群體研究》，北京：宗教文化出版社，2008年，第23頁。此后，在求那跋摩(Gunavarma)來華(424年左右)之前，先后有梁強婁至(Kalaruci，西域人，晉言真喜)、耆域(Jīvaka，天竺人)、支法防(西域人)、曇摩耶舍(Dharmayasas，罽賓人，華言法明)、佛陀跋陀羅(Buddhabhadra，印度加羅衛(wèi)人，華言覺賢)、竺難提(Nandi，印度居士，晉言喜)、杯度禪師、曇摩耶舍(Darmayasa，罽賓人，華言法明)等印度或西域僧人搭乘商船，(14)以上諸人行跡參見何方耀：《晉唐時期南海求法高僧群體研究》所載“晉唐時期南海道往來佛教僧俗行變一覽表”，第23—53頁。泛海抵達中國東南沿海口岸，來到中國弘傳佛法。以上來華僧人，中土僧傳、經(jīng)錄均有記載，這其中只有約于424年抵達廣州的求那跋摩，僧傳和經(jīng)錄較為詳細記載了他弘化爪哇島阇婆國的經(jīng)歷，因此也被學界視為將小乘佛教傳入爪哇的第一人。(15)參見王任叔：《印度尼西亞古代史》(上冊)， 第341—343頁；世界宗教研究所編：《各國宗教概況》， 第64頁。

印尼諸島不僅是印度梵僧航海來華的中轉(zhuǎn)站，也是中外僧人沿海路進入中國弘法的瞭望所。他們在這里了解中國的情況并積累一定的聲譽和影響之后，才帶著更為有利的條件進入中國弘法譯經(jīng)。許多經(jīng)海路來華的印度僧人都有在印尼諸島或馬來半島、中南半島諸國弘化的經(jīng)歷，并由此開啟他們?nèi)肴A弘法的大門。其中，最具代表性的就是南北朝劉宋時期(420—479)求那跋摩和唐代開元年間(713—741)來華的金剛智。

據(jù)內(nèi)典史籍記載(來華弘法的印度僧人的生平事跡在其祖國印度都沒有留下任何文獻記載)，求那跋摩本罽賓王種，367年出生，出家受戒，洞明九部，博曉四含，妙入禪要，時人號曰三藏法師。后至師子國(今斯里蘭卡)，觀風弘教，發(fā)愿前往中國弘法。遂乘商舶抵達爪哇島，后又附舶到達嶺南，在嶺南粵北地區(qū)弘化經(jīng)年，后出大庾嶺進入江西，于元嘉八年(431)沿贛江北上經(jīng)長江抵達劉宋都城建鄴(今南京)。與宋文帝劉義隆討論在家修道與戒殺之關(guān)系時，深得文帝贊賞，獲得皇室大力資助，譯經(jīng)傳法，成就非凡。65歲圓寂于建鄴祇洹寺，圓寂前并留下一首篇幅頗長的臨終偈，述說自己弘法經(jīng)歷和得道因緣。而其傳記中關(guān)于弘化阇婆國和泛海來華之因緣，充分反映了印尼諸島與中國東南沿?？诎吨g的互動聯(lián)系，為便于分析，現(xiàn)將《梁高僧傳》的一段材料移錄如下：

求那跋摩(Gunavarman)，此云功德鎧，本剎利種，累世為王，治在罽賓國?！蟮綆熥訃?，觀風弘教，識真之眾，咸謂已得初果(須陀恒，Srotāpanna，沙門四果之首，意為預(yù)流、入流)。儀形感物，見者發(fā)心，后至阇婆國，初，未至一日，阇婆王母夜夢見一道士飛舶入國，明旦果是跋摩來至，王母敬以圣禮，從受五戒。母因勸王曰：“宿世因緣，得為母子，我已受戒，而汝不信，恐后生之因，永絕今果?！蓖跗纫阅鸽?，即奉命受戒，漸染既久，專精稍篤。頃之，鄰兵犯境，王謂跋摩曰：“外賊恃力，欲見侵侮，若與斗戰(zhàn)，傷殺必多，如其不拒，危亡將至，今唯歸命師尊，不知何計？”跋摩曰：“暴寇相攻，宜須御捍，但當起慈悲心，勿興害念耳?！蓖踝灶I(lǐng)兵擬之，旗鼓始交，賊便退散。王遇流矢傷腳，跋摩為咒水洗之，信宿平復(fù)。王恭信稍殷，乃欲出家修道，因告群臣曰：“吾欲軀棲法門，卿等可更擇明主”。群臣皆拜伏勸請曰：“王若舍國，則子民無依。且敵國兇強，恃險相對，如失恩覆，則黔首奚處？大王天慈，寧不憫念？敢以死請，申其悃愊?！蓖醪蝗坦踢`，乃就群臣請三愿，若許者，當留治國。一愿凡所王境，同奉和上；二愿盡所治內(nèi)，一切斷殺；三愿所有儲財，賑給貧病。群臣歡喜，僉然敬諾。于是一國皆從受戒。王后為跋摩立精舍，躬自引材，傷王腳指。跋摩又為咒治，有頃平復(fù)，導(dǎo)化之聲，播于遐邇。鄰國聞風，皆遣使要請。時京師名德沙門慧觀、慧聰?shù)?，遠挹風猷，思欲餐稟，以元嘉元年(424)九月，面啟文帝，求迎請跋摩，帝即敕交州刺使，令泛舶延致。觀等又遣沙門法長、道沖、道俊等，往彼祈請，并致書于跋摩及阇婆王婆多加等，必希顧臨宋境，流行道教。跋摩以圣化宜廣，不憚游方。先已隨商人竺難提舶，欲向一小國，會值便風，遂至廣州，故其遺文云：“業(yè)行風所吹，遂至于宋境?！贝酥^也。文帝知跋摩已至南海，于是復(fù)敕州郡，令資發(fā)下京。(16)[梁]慧皎：《梁高僧傳》卷3，湯用彤點校，第105—107頁。

之所以不避冗長，移錄此篇，蓋因此段文獻就印尼諸島與中國東南沿海地區(qū)佛教文化交流史而言，蘊涵了不可疑義的豐富信息，反映了印尼和中國東南沿海地區(qū)之間的密切關(guān)系。

首先，求那跋摩乃北印度罽賓國(今克什米爾)人，其童真入道，博通小乘經(jīng)論，精于禪定。與一般泛海來華弘法梵僧一樣，從師子國附舶起航，泛海東來。師子國、印尼諸島、中國東南沿海諸港乃南海絲路上三個重要站點，缺一不可。

其次，阇婆國(一般認為在爪哇島中部)(17)參見王任叔：《印度尼西亞古代史》(上冊)，第342頁。乃其東來弘法的第一站，但并非其最終目的地。他們虔心傳播佛法于阇婆既是弘法度生之需，也是入華準備之舉，他們在這里瞭望中國、了解情況，為進入中國做經(jīng)驗和聲望方面的準備。從域外僧人來華弘化的行跡來看，大多從社會上層入手，取得上層統(tǒng)治者的支持，然后逐漸向民間擴展，這也是古代多數(shù)宗教傳播的通例。而要取得統(tǒng)治者的支持，除了宗教本身有蔭翼王化，穩(wěn)定社會的潛在功能外，另一個重要的條件就是傳教者有一定的名望或資歷，得到當政者的信任或欣賞。作為來華弘法的梵僧，除了來自西方佛國這一光環(huán)之外，還必須有弘法的經(jīng)歷和成就作為取得當政者支持的條件。跋摩弘化阇婆的成功經(jīng)歷正是起到了這一作用。他在阇婆弘法時有兩件弘法事跡與中國早期佛教史頗有相似之處。一是未曾入境，王母夢見道人入境，二是阇婆王擬舍棄王位出家修行。這與中國的“夜夢金人，永平求法”和梁武帝四次舍身同泰寺何其相似乃爾。當然，不能就此推論說跋摩的這些弘法經(jīng)歷乃向壁虛構(gòu)，只能說這是弘傳佛法常用的橋段。雖然他在阇婆國的傳法活動取得了巨大的成功，贏得了王國上下的尊崇，“導(dǎo)化之聲，播于遐邇，鄰國聞風，皆遣使要請”。但他的傳法目光顯然不是僅僅局限于爪哇或南海諸島一隅，中國才是他弘傳佛法的最終目的地。他在阇婆的弘法業(yè)績，終于引起了中國僧俗兩界的高度關(guān)注，“京師名德沙門慧觀、慧聰?shù)?，遠挹風猷，思欲餐稟，以元喜元年(424)九月，面啟文帝，求迎請跋摩，帝敕交州刺使，令泛舶延致。觀等又遣沙門法長、道沖、道俊等，往彼祈請，并致書于跋摩及阇婆王婆多加等，必希顧臨宋境，流行道教?！被实酆蜕绱蟮露枷蛩l(fā)出邀請，并派僧人前往阇婆國迎接，面對中國僧俗兩界的熱情邀請，他意識到赴中國弘法的條件已經(jīng)成熟，以“以圣化宜廣，不憚游方”，馬上離開阇婆，搭乘商人竺蘭提(Nandi)的商船經(jīng)一小國抵達廣州。到達廣州之后，又得到宋文帝的熱情邀請，由廣州刺使護送到宋都建鄴譯經(jīng)傳法，完成了他弘法中國的夙愿。

唐代沿海路來華的密教大師金剛智的弘法路線和策略也大致如此，《宋高僧傳》中只是簡單地記載其航海行程：“次復(fù)游師子國，登楞伽山，東行佛誓、躶人等二十余國。聞脂那佛法崇盛，泛舶而來，以多難故，累歲方至。開元己未歲(719)達于廣府，敕迎就慈恩寺，尋徙薦福寺?！?18)[宋]贊寧：《宋高僧傳》卷1，《唐洛陽廣福寺金剛智傳》，北京：中華書局，1987年，第4頁?！胺鹗摹奔词依鹗?Srivijaya)的異譯簡稱。金剛智同樣從師子國啟航，經(jīng)印尼蘇門答臘(室利佛逝)中轉(zhuǎn)，經(jīng)過幾年的努力才在嶺南廣州登岸?！敦懺尳啼洝份^為詳細記載了他發(fā)愿往支那弘法并在佛逝中轉(zhuǎn)弘化的經(jīng)歷。

和上(金剛智)白(南天竺國)王：“貧道先發(fā)誠愿，往支那國禮文殊師利并傳佛法?！奔慈辙o王，王曰：“唐國途逕絕遠，大海難渡，不得可到。住此教化，足獲利益?！痹偃堊?，和上宿志不移。王曰：“必若去時，差使相送，兼進方物。”……

得好風，便一日一夜渡海，卻到師子國勃支利津口，逢波斯舶三十五只其國市易珍寶，諸商主見和上，同心陪從，師子國王室哩室啰聞和上再至，又迎宮中一月供養(yǎng)?？嗔舨蛔。囟Y佛牙，便即進路。王使道俗香花音樂，餞送海岸。和上至發(fā)行日，是諸商主并相隨渡海，經(jīng)一月至佛逝國。佛逝國王將金傘蓋、金床來迎和上。緣阻惡風，停留五月，風定之后，方得進發(fā)。經(jīng)過諸國小小異物及以海難洪波雜沸不可具述。(19)[唐]圓照：《貞元新定釋教目錄》，《大正藏》，第55冊，第876頁A欄。

從上揭文獻可知，金剛智與求那跋摩一樣也是在印度時便發(fā)愿航海前往中國弘法，同樣至南印度，再到師子國，從師子國乘船啟航東來，他所搭乘的是擁有35只商舶的波斯船隊，中途在印尼諸島中轉(zhuǎn)、弘化?！皬钠呤兰o到十三世紀，在長達七百年的時間里，室利佛逝既是東南亞最大的海上強國，又是南海交通的總樞紐”(20)周中堅：《室利佛逝——中古時期南海交通的總樞紐》，載《海交史研究》1986年第1期，第30頁。，控制了眾多的周邊小邦。作為海上霸主的室利佛逝國國王親自“將金傘蓋、金床來迎和上”，說明他在南海諸國的名聲顯著，他在佛逝弘化5個月時間，并往其他小國傳播密法，也是聲譽雀起，人未至廣州港，名聲已傳遍僧俗兩界。所以當他“行至廣府，重遭暴雨，時節(jié)度使使二三千人，乘小船數(shù)百只，并以香花音樂，?？谶h迎”，歡迎規(guī)模之大，超過了歷代西來高僧。開元八年(720)，他到達東都洛陽，“四事供養(yǎng)，僧徒請法，王公問道。從是隨駕，往復(fù)兩都，至十一年(723)方事翻譯”(21)[唐]圓照：《貞元新定釋教目錄》，《大正藏》，第55冊，第876頁A欄。。不僅供養(yǎng)豐厚，且陪伴皇帝往來于洛陽與長安之間，得到朝廷的大力資助。734年，他開始翻譯密教經(jīng)典，成為將密宗傳入中國的“開元三大士”之一。

師子國是印度、中亞諸國航海來華貿(mào)易的重要口岸，各國船舶都要在這里交易貨物并補充給養(yǎng)，所以師子國成為梵僧東來弘法的重要始發(fā)港，而印尼諸島則是重要的中轉(zhuǎn)站。因此，師子國、印尼諸島與中國東南沿海間形成了一條由佛教而緊密連續(xù)起來的海上通道，印尼諸島就是必經(jīng)驛站和瞭望所，中外僧人在這里停留中轉(zhuǎn)、弘傳佛法，積累名聲并了解中國情況，印尼諸島國成了中印之間佛教交流不可或缺的重要一環(huán)。

(二)中國東南沿海諸港：海路弘法僧人之登岸地和情報站

西方梵僧來華弘法，首先在印尼諸島停留弘化，積累一定資糧和名聲之后，便航海北上在中國東南沿海各口岸登陸，開啟在中國的弘法事業(yè)。當然，從歷代海路來華梵僧弘法的路線來看，中國東南沿海地區(qū)一般也不是他們的最終目的地，也是其來華弘法的驛站，他們在沿海口岸駐錫的時間或長或短，但最終都會北上中原。也正因為如此，粵閩等沿海州府對印尼諸島佛教僧人的傳法活動十分關(guān)注，隨時了解南海諸國的佛教動態(tài)，并及時向朝廷匯報，即中國東南沿海諸港既是弘法僧人的登岸地又是溝通南海與中央朝廷的情報站。

自南北朝開始，中國東南沿海地區(qū)逐漸成為朝廷網(wǎng)羅中外名德的重要場所，而這里的地方官員也將尋找、搜羅、護送海上來華高僧往首都弘法視為自己的分內(nèi)之事。除了上面討論的求那跋摩和金剛智之外，據(jù)僧傳記載，還有眾多西方僧人由粵閩等地官員推薦并護送到中央朝廷弘傳佛法：元嘉六年(429)和元嘉十年(433)分兩次來華的師子國19名比丘尼、南朝宋元嘉十二年(435)至廣州的求那跋陀羅(Gunabhadra)、南朝齊建元(479—482)初由海路來華的求那毗地(Gunaviddhi)、梁普通八年(527)九月抵達廣州的禪宗初祖菩提達摩(Boddhidharma)、梁大同十二年(546)八月抵達南海(今廣州)的真諦三藏(Paramartha，華言真諦，或云拘那羅陀Gunarata，華言依親)、唐儀鳳年間(676—679)抵達廣州的日照(梵名地婆訶羅，Divākara)、與玄奘同時代的那提三藏(梵名布如烏伐邪Punyopaya，華言福生，訛略云那提)、武則天長壽年間(692—694)來華的阿你真那(Manicin-tana或Ratnacunta，華言寶思惟)、與武則天時代的宰相房融一起在廣州法性寺(今廣州光孝寺)翻譯《楞嚴經(jīng)》的般刺蜜帝(Pramiti，華言極量)、唐德宗貞元年間(785—850)抵達廣州的般剌若(Prajā,此云智慧)、唐德宗興元元年(784)左右在廣州活動的梵僧連華(Padma)等西來僧人，(22)以上諸人行跡參見何方耀：《晉唐時期南海求法高僧群體研究》所載“晉唐時期南海道往來佛教僧俗行變一覽表”，第23—53頁。都曾由嶺南官員羅致或護送到中央朝廷。

著名的禪宗東土初祖菩提達摩“泛重溟，凡三周寒暑”，方至廣州，僧傳雖未具體記載其南海弘法的經(jīng)歷，顯然也是在印尼諸島弘化過程中取得了一定聲望，廣州刺使蕭昂才派人迎請，并上報梁武帝達摩來穗消息，武帝隨即派人將他迎至南京。(23)記載初祖達摩事跡的文獻很多，且是時間愈后內(nèi)容愈為詳細具體。主要有[唐]道宣：《續(xù)高僧傳》卷16，本傳，郭紹林點校，北京：中華書局，2014年，第565—566頁；[魏]楊衒之著：《洛陽伽藍記校釋》卷1，周祖謨校釋，“永寧寺”條、“修梵寺”條，上海：上海書店出版社，2000年，第16—62頁；[南唐]靜、筠禪僧編：《祖堂集》卷2，張華點校，鄭州：中州古籍出版社，2001年，第60—72頁；[宋]釋道元：《景德傳燈錄》卷3，成都：成都古籍書店，2000年，第29—37頁；[宋]釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀》卷37，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1992年影印本，第1503—1549頁；[清]顧光、何淙修撰：《光孝寺志》卷6，《法系志》，中山大學中國古文獻研究所整理組點校，北京：中華書局，2000年(線裝本中冊)，第61—62頁。真諦更是由梁武帝(502—548年在位)派使節(jié)到扶南尋找，并由扶南將其當作貢品送往廣州，廣州刺使不僅將他送往南京，而且在他因侯景之亂(549—552)離開南京顛沛流離，再次流落閩、粵兩地時得到兩地官員的幫助，最后由廣州刺使歐陽頠、歐陽紇父子加以供養(yǎng)安置，讓其在法性寺譯經(jīng)傳法直至圓寂。(24)真諦行跡見[唐]道宣：《續(xù)高僧傳》卷1，本傳，第18—26頁；《開元釋教錄》卷9，《大正藏》第54冊，第546頁ABC欄—第547頁A欄；《貞元新定釋教目錄》卷9、卷10，《大正藏》第54冊，第836頁BC欄、第837頁AB欄和第844頁BC欄、第845頁A欄。

可知至少從南北朝至唐宋，搜羅匯報名德信息，迎請海路來華名僧，接送著名僧人至首都等政治文化中心之地，是中國東南沿海地區(qū)官員的重要政務(wù)之一。正因為中國東南沿海諸港扮演了西來梵僧情報站和迎送所的作用，從南印度、師子國、印尼諸島、東南沿海諸港就聯(lián)結(jié)成了一條佛法東傳的活動鏈條，前后銜接，環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成了西來梵僧和求法華僧弘傳佛法的海上通道。

三、域外語文訓(xùn)練場所，中土譯場的海外延伸

印尼諸島對來華弘法的梵僧來說意義重大，對沿海路赴印求法的中國僧人來說同樣非同尋常，除了是不可或缺的中轉(zhuǎn)驛站之外，還是求法僧印度語言學習的重要場所和域外佛典傳譯重鎮(zhèn)。

(一)求法僧域外印度語言文字訓(xùn)練重要場所

對赴印求法的中國僧人來說，第一個要克服的就是語言障礙，只有徹底掌握、精通印度語言文字(印度古代通用的書面語梵語Sanskrit和民間俗語Prākrit)才能順利完成赴印求法的任務(wù)。通觀求法僧印度語言學習的場域大致分為三個部分：中國本土、西域、南海諸國和印度本土。(25)參見何方耀：《中國歷史上首場外語學習運動考述》，載《澳門理工大學學報》2019年第4期，第74—85頁。而就海道而言，印尼諸島國則是赴印求法僧印度語文學習最為重要的場所之一。

就陸上絲綢之路而言，于闐、龜茲等西域諸國曾是中國西行求法僧梵語學習的重要場所，因為西域諸國雖然有各自的民族語言，但印度梵語卻為當?shù)厮聫R僧人的通用語，第一位赴印求法歸來的法顯在《佛國記》云：“(西域)唯國國胡語不同，然出家人皆習天竺書、天竺語?！?26)章巽校注：《<法顯傳>校注》，第38頁。所以，從曹魏時代的朱士行開始，沿陸路西行求法的中國僧人都將于闐等西域諸國作為學習和練習印度語言的重要場所。海路的印尼諸島國，其情況與西域于闐、龜茲等國情形相似，不僅寺廟僧眾間通用梵語，世俗王公貴族也大多熟悉印度語言文字。爪哇島和蘇門答臘島發(fā)現(xiàn)的古代碑文，大多是用梵文書寫或者用梵文字母拼寫的古代馬來語，說明印度語言文字在當?shù)氐牧餍谐潭取?27)參見[法]費瑯：《蘇門答剌古國考》；孔遠志：《馬來語發(fā)展史上的重要文獻——中國高僧義凈記載的昆侖語》，載《東南亞研究》1990年第2期，第20—23頁；桂光華：《室利佛逝王國興衰試析》，載《南洋問題研究》1992年第2期，第55—62頁。到7世紀下半葉室利佛逝王國興起之后，當?shù)厮略焊峭ㄓ描笳Z。唐高宗咸亨二年(671)，義凈從廣州泛海抵達佛逝，武則天長壽二年(693)離開佛逝返回廣州，先后三次駐錫蘇門答臘島，在此僑居達10年之久，應(yīng)該說是對佛逝情況了解最為廣泛深入的中國僧人。他反復(fù)強調(diào)佛逝對中國求法僧印度語言學習的重要性?！坝帜虾ＶT洲，咸多敬信，人王國主，崇福為懷，此佛逝廓下僧眾千余，學問為懷，并多行缽，所有尋讀乃與中國不殊，沙門軌儀悉皆無別，若其唐僧欲向西方為聽讀者，停斯一二載，習其法式，方進中天亦是佳也?！?28)義凈在其所譯之《根本說一切有部百一羯磨》中所作的一條注。見《大正藏》冊第24頁477C欄。文中的“中國”并非指華夏，乃指中印度(Madhyades＇ a)(29)“中國”一詞，在求法僧所撰之文獻中有時指中印度，有時指整個印度。古代印度人將五印之中央部分稱為Madhyades＇ a，即“中國”之意。中國僧人有時沿習印度人這一用法，以“中國”指中印度，有時又以“中國”指整個印度。參見王邦維：《“洛州無影”：〈南海寄歸內(nèi)法傳〉中一條記載的最新考察》，紀念京都大學人文科學研究所建所75周年“中國宗教文獻研究國際學術(shù)研討會”論文(2004年11月18至21日，日本京都)，此文后經(jīng)作者修改后，更名為《再說“洛州無影”》，收入《唐研究》第十卷，2004年，第377—382頁；另參見B.C.Law,Historical Geography of Ancient India，Delhi:EssEssPublications,1976, pp.11-15.，所謂“所有尋讀乃與中國不殊”，指的是室利佛逝僧人讀誦佛典所用語言文字與中印度一樣，都是梵語，寺廟出家人禮儀習俗也與印度沒有差別，因此，建議中國求法僧在這里停留一兩年，提高自己的梵文水平，熟悉寺廟儀軌，然后再赴印度寺廟聽取西方大德講授經(jīng)論、閱讀梵文佛典就會事半功倍。他自己就在室利佛逝“經(jīng)停六月，漸學聲明(聲明，佛教五明之一，即梵語文法修辭學)”(30)[唐]義凈著，王邦維校注：《大唐西域求法高僧傳校注》，北京：中華書局，2004年，第152頁。，然后再赴印度求法。唐代大津法師也“以永淳二年(683)振錫南海(廣州)……乃赍經(jīng)像，與唐使相逐，泛舶月余，達尸利佛逝洲。停斯多載，解昆侖語，頗習梵書，潔行齊心，更受圓具?！?31)[唐]義凈：《大唐西域求法高僧傳校注》，第207頁。大津法師在室利佛逝停留多年，學習當?shù)氐恼Z言昆侖語(一般認為是一種古代馬來語)(32)參閱孔遠志：《馬來語發(fā)展史上的重要文獻——中國高僧義凈記載的昆侖語》，第23頁。和梵語，而且還在佛逝受具足戒，成為一名正式僧人。而晉唐間有姓名事跡可考的50名海路求法僧中，唐代43名，占86%，無一例外都在南海諸國停留中轉(zhuǎn)，其間學習梵文便是一項重要內(nèi)容。(33)參見何方耀：《漢唐海路求法僧群體研究》之《漢唐海路求法僧行跡一覽表》，載臺灣《普門學報》，2006年第2期(總32期)，第115—176頁。可知，以佛逝為中心的南海諸國是中國求法僧梵文訓(xùn)練之要站。

到了宋代，由于佛教在印度的衰落，中印之間僧人往來比以前逐漸減少，但室利佛逝作為南海佛教中心的地位并沒有改變，在中印的宗教交往中仍繼續(xù)發(fā)揮作用。北宋時期，許多沿海路赴印求法的中國僧人仍然將印尼的三佛齊作為梵語學習的重要場所。太平興國八年(983)，中國僧人法遇赴印求法，并邀請在三佛齊的“天竺僧彌摩羅失黎語不多令”到中國翻譯經(jīng)典，回中國后又再次沿海道赴印，再度在三佛齊逗留，(34)《宋史》卷490，《天竺傳》，北京：中華書局，1977年，第14105頁。說明宋代的三佛齊(首都一度在占卑，后又遷回室利佛逝舊都巨港，Palembang)仍然是西來梵僧的中轉(zhuǎn)站和中國求法僧梵文學習的重要基地。

(二)中土譯場的域外延伸

印度語文的佛典一般都在中國本土的寺廟中由中外僧人合作譯為漢文，較少在域外翻譯，因為經(jīng)典的傳譯是一件弘大而復(fù)雜的工程，所需資源、人員眾多，鳩摩羅什在長安逍遙園譯經(jīng)時，參與譯場工作的人員最多時達三千多人，玄奘法師在長安的譯場也有幾百人，譯經(jīng)人員的分工也非常細致，設(shè)有譯主、筆受、譯語(度語)、證梵本、證梵義、證禪義、潤文、證義、梵唄、?？?、正字、監(jiān)護大使等繁瑣復(fù)雜的職位，(35)關(guān)于古代譯場組織情況，可參閱《宋高僧傳》卷3之介紹，[宋]贊寧：《宋高僧傳》， 第52—58頁。規(guī)模龐大，開銷巨大。因此，從隋唐時代起譯場大多由國家資助、控制，只有少數(shù)經(jīng)典在特殊情況下才在域外傳譯，陸路域外經(jīng)典傳譯場所主要為于闐、龜茲等西域諸國，海路則主要為南海印尼諸島國。《賢愚經(jīng)》就是由曇學等八僧在于闐根據(jù)其聽讀記錄，途經(jīng)高昌國時綜合整理為一集，后又至涼州經(jīng)沙門慧朗審核命名而成。(36)參見[梁]僧祐：《出三藏記集》，第351頁；另見[元魏]涼州沙門慧覺等在高昌郡譯：《賢愚經(jīng)》，《大正藏》，第4冊，第349—357頁。

廣州作為南方重要的經(jīng)典傳譯場所，許多梵僧曾在廣州寺廟，特別是今光孝寺傳譯佛典，而印尼諸島國的佛典漢譯與廣州有密切關(guān)系，可以視為中土譯場的海外延伸。義凈法師在其《大唐西域求法高僧傳》中就較為翔實地記載了求法僧會寧律師與多聞僧若那跋陀羅(Jbanabhadra，意智賢)在訶陵國翻譯《大般涅槃經(jīng)后分》的事跡。(37)[唐]義凈：《大唐西域求法高僧傳校注》， 第76—77頁。

義凈通過檢索《大般涅槃經(jīng)后分》(38)[唐]南海波凌國沙門若那跋陀羅譯：《大般涅槃經(jīng)后分》(上、下卷)，《大正藏》，第12冊，第900—912頁。梵文后，認為其內(nèi)容為中土漢譯幾種版本的大乘《涅槃經(jīng)》所無。(39)中土漢譯之《大涅槃經(jīng)》主要有西晉竺法護譯：《方等般泥洹經(jīng)》；東晉法顯譯：《大般泥洹經(jīng)》；北涼曇無讖譯：《大般涅槃經(jīng)》40卷(通稱北本)；劉宋慧嚴等根據(jù)曇無讖譯本改編之《大般涅槃經(jīng)》36卷(一般稱為南本)等譯本。會寧與智賢翻譯完畢后，由隨行的年輕僧人運期搭乘商舶經(jīng)交趾送到京城(長安)，交給朝廷，希望能批準入藏流布天下。運期完成任務(wù)后又返回訶陵與會寧匯合，一同乘商舶赴印度求法。此次傳譯活動本可在東南沿海進行，但因合作翻譯之事發(fā)生在會寧求法途中，故匆忙中在“訶陵”國完成，(40)關(guān)于訶陵的具體位置，學界有不同意見，筆者以為王邦維教授“訶陵似不在爪哇，而在今加里曼丹島西部”比較可信。緣《新唐書》卷43《地理志》引賈耽“廣州通海夷道”明確指出，“佛逝東水行四五日，至訶陵，南中洲之最大者?！奔永锫u面積74.33平方千米，為世界第三大島，蘇門答臘島47.3平方千米，爪哇島13.88平方千米，則南海中島嶼之最大者非加里曼丹島莫屬。參見[唐]義凈撰，王邦維校注：《大唐西域求法高僧傳校注》， 第54—55頁。而義凈自己也曾在室利佛逝撰寫著作并翻譯佛典。他在印度求法十載(675—684)，于光宅元年(684)從印度東岸耽摩立底國(Tamralipti，位今印度西孟加拉邦米德納普爾縣的塔姆盧克附近)(41)參見[唐]義凈：《大唐西域求法高僧傳校注》， 第91頁。乘商舶抵達室利佛逝，“所將梵本三藏五十萬余頌，唐譯可成千卷，權(quán)居佛逝?！贝撕笾钡轿渲荛L壽二年(693)，他啟程離開佛逝赴廣州，在廣州呆了一年多時間，于證圣元年初離開廣州北上東都洛陽。(42)關(guān)于義凈最后離開佛逝和廣州的時間參見王邦維：《義凈與<南海寄歸內(nèi)法傳>》，載[唐]義凈著： 王邦維校注，《南海寄歸內(nèi)法傳校注》，北京：中華書局，2009年，第18—19頁。他在佛逝居住了將近10年，在這里著述譯經(jīng)，為了聘請譯經(jīng)助手和求購紙墨，這期間，他還于永昌元年(689)年搭乘商舶回過一次廣州，駐錫于廣州法性寺將近一年，寺里僧人給他介紹了貞固、懷業(yè)、道宏、法朗等四位譯經(jīng)助手并捐贈了大量紙墨。事實上，義凈本來可以在廣州法性寺翻譯他從印度請回來的經(jīng)論，但他卻要返回佛逝進行翻譯，個中原因，已有學者做了精辟分析，那就是他想在佛逝做出一些成績，借佛逝這一當時南海的商貿(mào)中心和佛教文化交流中心的特殊平臺，引起崇尚佛教的武周朝廷的重視，為自己回國弘法創(chuàng)造更為有利的條件。的確，他的計劃也大獲成功，回到洛陽時得到女皇武則天親自出城迎接。(43)參見王邦維：《唐高僧義凈生平及其著作論考》，重慶：重慶出版社，1996年，第14—16頁。689年冬天，他與貞固、懷業(yè)、道宏、法朗等四位助手一起搭乘商舶返回佛逝，繼續(xù)他的譯經(jīng)活動。義凈在其著作中記載說，“凈于此見(大津)，遂遣歸唐，望請?zhí)於饔谖鞣皆焖?。即睹利益之弘廣，乃輕命而復(fù)滄溟。遂以天授二年(691)五月十五日附舶而向長安矣。今附新譯雜經(jīng)論十卷、《南海寄歸內(nèi)法傳》四卷、《西域求法高僧傳》兩卷。”(44)參見[唐]義凈：《大唐西域求法高僧傳校注》， 第207—208頁。即受義凈委托，大津法師從佛逝泛舶返回中土，護送義凈在佛逝所譯之佛典和其所著之《求法高僧傳》《寄歸傳》等著作，并懇請朝廷出資在西方(印度)建造寺廟，供中國求法僧赴印求法時居住。文中的“新譯雜經(jīng)論十卷”就是義凈于佛逝所譯之佛典，(45)關(guān)于義凈在佛逝“新譯雜經(jīng)論十卷”的具體內(nèi)容，王邦維教授考證為：《無常經(jīng)》《一百五十贊佛頌》《龍樹菩薩勸誡王頌》。參見[唐]義凈：《大唐西域求法高僧傳校注》， 第210頁。說明義凈確實與其從廣州請到的四位助手一起在佛逝翻譯了佛教經(jīng)論，印尼諸島的這些佛典漢譯活動實際乃中土譯場在海外的延伸。

四、朝貢貿(mào)易之紐帶，外交活動之媒介

中國與印尼諸島國間的佛教文化交流本以商貿(mào)活動為依托和基礎(chǔ)，但隨著交流的深入和佛教在兩地社會影響的擴大，佛教反過來又滲透到商貿(mào)甚至外交活動之中，而古代中國與南海諸國的商貿(mào)活動又往往是在“朝貢”的名義下進行的，被稱為“朝貢貿(mào)易體系”。所以，商貿(mào)活動、政治外交、佛教交流往往相互滲透，形成一種雙向多維互動的局面。首先，在南北朝至兩宋期間，中國與南海諸國有無數(shù)次的朝貢活動，(46)例如，北宋時期，三佛齊共派來的使節(jié)28次，以北宋160多年計，不到6年就有一次遣使，這是南海國家使節(jié)到宋廷最頻繁的國家之一。參見林家勁：《兩宋與三佛齊友好關(guān)系略述》， 第104頁。其所進貢之物品常常有佛教典籍和佛門圣物，其所上之國書常常也充滿佛教用語，我們可以將這種外交活動稱之為“佛化外交活動”。

從南朝宋元嘉年間(424—453)起，印尼及南海諸國就不斷遣使中國，其國書中往往多引佛教用語，如《宋書》記載，“阇婆婆達國元嘉十二年(435)國王師黎婆達拖阿羅跋摩遣使奉表曰”，開篇便寫道：“宋國大主大吉天子足下，敬禮一切種智，安隱天人師，降伏四魔，成等正覺，轉(zhuǎn)尊法輪，度脫眾生?！?47)[梁]沈約：《宋書》卷57，《阇婆婆達傳》，北京：中華書局，1974年， 第2384頁。另參見[宋]李昉、李穆、徐鉉等編纂：《太平御覽》冊4，卷787，《四夷部》之“阇婆達國”條，北京：中華書局影印本，1985年，第3478頁。所謂“阇婆婆達”，“婆達”應(yīng)是衍文，即阇婆國(Javadvipa)(在今印尼爪哇島)。(48)馮承鈞：《中國南洋交通史》，第102頁。而據(jù)《梁書》記載，爪哇附近的巴厘島在梁朝時也遣使來朝，“天監(jiān)十六年(517)，遣使奉表曰：‘伏承圣王信重三寶，興立塔寺，校飾莊嚴，周遍國土?！┗实凼俏艺娣?，臣是婆利國主，今敬稽首禮圣王足下?！?49)《梁書》卷48，《婆利國傳》，北京：中華書局，2008年，第796—797頁。與阇婆國國書相似，通篇國書基本是“佛言佛語”。此后，室利佛逝、三佛齊乃至元明時的滿者伯夷，類多如此。

這些持國書來朝的貢使，所貢方物中也往往有佛教典籍、圣物之類物品。如三佛齊在宋天禧元年(1017)，“其王霞遲蘇勿吒蒲迷(Haji Sumutabhūmi)遣使蒲謀西等”入華朝貢，其貢品中就有“梵夾經(jīng)、昆侖奴”(50)《宋史》卷489，《三佛齊傳》，第14089頁。等物品。“梵夾經(jīng)”就是梵文佛經(jīng)，可知梵文佛經(jīng)曾是印尼諸島國進貢給中國的重要貢品之一。而有時寺廟建設(shè)、鑄鐘乃至寺廟命名也可成為拉近外交關(guān)系的內(nèi)容或紐帶。

據(jù)《諸蕃志》和《宋史》“三佛齊傳”記載：“咸平六年(1003)，其王思離朱啰無尼佛麻調(diào)華(Wriculananivarmadeva)遣使李加排，副使無陁李南悲來貢，且言本國建佛寺以祝圣壽，愿賜名及鐘。上嘉其意，詔以‘承天萬壽’為寺額，并鑄鐘以賜，授加排歸德將軍，無陁李南悲懷化將軍。”(51)《宋史》卷489，《三佛齊傳》， 第14089頁。三佛齊本國建佛寺、鑄鐘、取寺名，本為其國“內(nèi)政”，但三佛齊要將它變成一種兩國間的外交活動，派遣使臣到中國要求宋真宗(998—1022在位)為寺廟題名、賜鐘，其目的就在借佛事謀國事，以佛教為紐帶，拉近兩國之間的關(guān)系，按照以往的慣例，鑄鐘賞賜南海諸國事宜常常由廣州官員督辦。

其次，在雙方往來的使節(jié)中往往有僧人側(cè)身其中，僧人身負傳播佛法和外交活動的雙重使命。由僧人扮演外交使節(jié)角色乃南海諸國及印度、師子國與中國交往之傳統(tǒng)。據(jù)《太平御覽》記載，宋元嘉五年(428)，師子國國王剎利摩訶南托四道人(僧人)遣二白衣(居士)送牙臺像入中國，并攜有致宋朝皇帝國書。(52)〔宋〕李昉、李穆、徐鉉等編纂：《太平御覽》卷787，《四夷部八·南蠻·師子國》引“宋元嘉起居注”，第3486頁；另見耿引曾：《以佛教為中心的中斯文化交流》，載周一良主編：《中外文化交流史》，鄭州：河南人民出版社，1987年，第478頁。即師子國王派出的外交使團有四名僧人和兩名在家居士。而中國僧人有時也身負外交使節(jié)身份。如，唐“開元三大士”之一的不空三藏本印度人，后入華為中土印僑，少年時隨家人航海至印尼爪哇島，在此遇到來此弘化的密宗大師金剛智并被收為入室弟子，后一起泛海來華，隨侍左右，成為其衣缽弟子。(53)經(jīng)錄謂其“至開元六年歲在戊午(718)，年甫十四，于阇婆國見弘教三藏金剛智而師事之，隨侍南溟，乘航架險，驚波鼓浪，如影隨形。開元八年(720)方至東洛?！盵唐]圓照：《貞元新定釋教目錄》，《大正藏》第55冊，第881頁A欄。金剛智圓寂后，不空奉命出使南海諸國、師子國、印度等國尋求密宗典籍?！端胃呱畟鳌分^其“影堂既成，追謚已畢，曾奉遺旨，令往五天并師子國，遂議遐征?！?54)[宋]贊寧：《宋高僧傳》卷1，《不空傳》，第7頁?！爸灵_元二十九年(741)秋，先師(金剛智)厭代。入塔之后，有詔令赍國信，使師子國。”(55)[唐]沙門飛錫：《大唐故大德開封儀同三司試鴻臚卿肅國公大興善寺大廣智三藏和上之碑》，《大正藏》第52冊，第848頁B欄—第849頁C欄。成為身負王命、手持國書的外交使節(jié)，之后，不空率領(lǐng)弟子21人，“附昆侖舶，離南海(南?？?，今廣州)至訶陵國界”(56)[宋]贊寧：《宋高僧傳》卷1，《不空傳》，第7頁。。作為使節(jié)身份的不空三藏訪問的第一站就是地屬印尼的訶陵國，之后繼續(xù)訪問斯里蘭卡和印度等國，是一種典型的佛化外交活動。

宋代僧人參與的外交活動不絕于史。如“太平興國七年(982)，益州僧光遠至自天竺，以其王沒徙曩表來上?！?57)《宋史》卷490，《天竺傳》， 第14104頁。即中國求法僧光遠回國時充當天竺國使，攜帶天竺國王沒徙曩的國書呈交宋廷，前面提到赴印求法的法遇法師搭乘商舶途經(jīng)三佛齊時，遇到竺僧彌摩羅失黎語不多令，邀請他至中土譯經(jīng)。法遇回國后打算第二次前往印度，請求皇帝“給所經(jīng)諸國敕書”，三佛齊是宋朝皇帝賜給敕書的國家之一。(58)《宋史》卷490，《天竺傳》， 第14105頁。另參見張星烺編注、朱杰勤校訂：《中西交通史料匯編》第四冊，北京：中華書局，2003年，第2185頁。這是僧人兼外交使節(jié)的例子。

第三、利用佛教文化交流促進雙方的商貿(mào)活動。海路佛教文化交流本就以商貿(mào)活動為依托和基礎(chǔ)，可以說是商貿(mào)搭臺，佛教唱戲。但當佛教交流成為一種雙方認可且具有廣泛社會影響的力量時，商貿(mào)活動又依托佛法交流活動，形成佛教搭臺，商貿(mào)唱戲的局面。

在各國與印度的佛教文化交流中，包括三佛齊等印尼和南海諸國都在印度建有本國的佛寺，供本國求法僧眾和商人停留、居住。(59)三佛齊曾在南印度注輦國(Chola)科羅曼德海岸(Coromandel Coast)內(nèi)加巴塔姆(Negapatam)建筑佛寺(ChulamanivarmaVihara)，供其國赴印活動的商人和僧人居住。參見林家勁：《兩宋與三佛齊友好關(guān)系略述》，第106頁；另參見[泰]黎道綱：《<宋史>地華伽羅身份的爭議》，載《南洋問題研究》2004年第2期，第56頁。因此，義凈才有了向女皇武則天上書希望大周于西方(印度)造寺的建議，這種建寺活動其實就是佛教交流和商貿(mào)活動互為依托的表現(xiàn)。在三佛齊與中國的佛教文化交流中也出現(xiàn)了這種類似的情形，最具典型的就是學界業(yè)已進行了眾多研究的三佛齊“地主都首領(lǐng)”地華加啰(Deva Kulo)于廣州重修天慶觀的歷史事件。

1957年在廣州市海珠北路與凈慧路交界處發(fā)現(xiàn)了《重修廣州天慶觀碑記》，由此引發(fā)了學界對三佛齊重修廣州天慶觀問題的研究。天慶觀遺址在今海珠北路祝壽巷，前身為唐時的開元寺，約興建于武后垂拱年間(685—688)，北宋大中祥符二年(1009)，開元寺被改為道觀，稱天慶觀。宋真宗大中祥符二年(1009)改為天慶觀,仁宗皇祐四年(1052)廣西安南邊境僮族起義首領(lǐng)儂智高圍攻廣州時焚毀該觀。此后，粵中道教中人欲重修宮觀，但因費用巨大，一直未能實施。宋英宗治平四年(1067)，三佛齊“地主都首領(lǐng)”地華伽啰出資興建已被焚毀的廣州天慶觀。歷時18年，耗費巨額資金，至神宗元豐二年(1079)工程方告完成，工程完成之后由天慶觀住持崇道大師賜紫何德順立碑勒石，紀念其功德。關(guān)于地華伽羅之身份、其委托重修人員往來印、粵兩地之經(jīng)歷，重修宮觀之經(jīng)過、修復(fù)宮觀之目的、動機、作用、影響，前輩時賢多有討論，且達成諸多共識。地華伽羅身份復(fù)雜顯赫，他既是三佛齊的“地主都首領(lǐng)”(相當于城主)，同時又于1076 年成為南印度強國注輦國的國王羅貞陀羅·調(diào)華·庫洛東伽(Chola Deva Kulottunga)，并于宋熙寧十年(1077)代表三佛齊和注輦國到中國朝貢。(60)事見《宋史》卷489，《三佛齊傳》《注輦傳》，第14090、14098—14090頁。另參見[泰]黎道綱：《<宋史>地華伽羅身份的爭議》 ，第52頁。三佛齊和注輦兩國都不信仰道教，其修復(fù)天慶觀并非出于自己的信仰偏好，而是因為宋朝國君偏愛道教，藉此重修以投其所好，拉近與宋廷之關(guān)系，同時，博得海路商貿(mào)重鎮(zhèn)廣州地方官民的好感，為三佛齊商人在廣州謀得一個落腳之地，諸如此類問題學者們多有討論，此不贅述。(61)關(guān)于三佛齊重修天慶觀的討論參閱戴裔煊：《宋代三佛齊重修廣州天慶觀碑記考釋》，載《學術(shù)研究》1962年第2期，第63—76頁；林家勁：《兩宋與三佛齊友好關(guān)系略述》，第99—107頁；[印度]K.A.尼邏干達·沙斯吒利：《印度尼西亞古代史上的室利佛逝(上)》，載《南洋問題資料譯叢》1957年第2期，第89—107頁；周南京：《歷史上中國與印度尼西亞的文化交流》，載周一良主編：《中外文化交流史》，第207—209頁；[泰]黎道綱：《<宋史>地華伽羅身份的爭議》， 第52—58頁。這里要指出的是，天慶觀當時雖為道觀，重修天慶觀與佛教文化交流及商貿(mào)活動也有著密切關(guān)系。據(jù)重修天慶觀碑記載，三佛齊修復(fù)天慶觀之后，花費四十萬金錢為天慶觀購置田產(chǎn)“入充道流之用”外，同時還花費“金錢各十萬在凈慧寺置田,均為僧尼齋粥之費”(62)[清]鄭榮等修、桂坫等纂：《續(xù)修南?？h志》，《金石略一》，載廣東省地方志辦公室編輯：《廣東歷代方志集成》之“廣州府部〔一四〕”，廣州：嶺南美術(shù)出版社據(jù)宣統(tǒng)三年(1911)羊城留香齋刻本影印，2006年，第279頁；另見閱戴裔煊：《宋代三佛齊重修廣州天慶觀碑記考釋》文末所附之碑文錄文，第75—76頁。。也就是說，三佛齊在為天慶觀購了四十萬金錢的田產(chǎn)之后，還為凈慧寺(即今廣州六榕寺)購置了十萬金的田產(chǎn)凈業(yè)，以供養(yǎng)寺院僧眾。對此一舉動，學界較少注意，如果說重修天慶觀并購置四十萬金的田產(chǎn)更多是為了外交和商貿(mào)的需要的，那么為凈慧寺置凈業(yè)則更多是出于信仰的需要，畢竟三佛齊是一個佛教國家，僧人來到廣州活動住在道觀多有不便。因為即使到了宋代，在印度佛教逐漸衰落直至消亡之后，三佛齊仍然是佛法傳播中心。據(jù)記載，入藏傳法的密宗大師阿底峽(Atīsa,982—1054)，曾在印度那爛陀寺學習，后聽聞“金洲(即蘇門答臘)法稱大師”一代宗師，遂于31歲時攜125名弟子赴三佛齊跟隨法稱法師學習慈悲菩提心法12年之久，可見室利佛逝佛教之興盛。(63)阿底峽赴室利佛逝師從上座月稱(Chandrakīrti)學習佛法史料出自藏文《燃燈阿底Dipamkara Atīsa傳》，引自《蘇門答剌古國考》，馮承鈞譯，北京：中華書局，2002年，第124—125頁。另參見[新加坡]袁旔：《室利佛逝及沉船出水的密宗法器》，載《故宮博物院院刊》2007年第6期，第144頁；袁鴻：《阿底峽尊者：“一帶一路”文明使者》，載《法音》2020年第9期。故宋代仍有許多三佛齊的僧人航海來穗。前文提到的中國求法僧法遇于太平興國八年(983)，從三佛齊邀請“天竺僧彌摩羅失黎語不多令”到中國弘法即是一例。

第四、廣州蕃坊中有弘傳佛教密宗的三佛齊人。

唐宋廣州蕃坊內(nèi)的信仰構(gòu)成如何，人們大多以為蕃坊乃穆斯林聚集之所，較少注意其中的佛教信仰者，事實上，宋代蕃坊中就有信仰佛教的三佛齊人。(64)蔡鴻生：《廣州海事錄——從市舶時代到洋舶時代》提到了廣州蕃坊的三佛齊人，但并未進行更為深入的分析。北京：商務(wù)印書館，2018年，第95—96頁。據(jù)宋代朱彧《萍洲可談》記載：

余(朱彧)在廣州，嘗因犒設(shè)，蕃人大集府中，蕃長引一三佛齊人來，云善誦《孔雀明王經(jīng)》。余思佛書所謂真言者，殊不可曉，意其傳訛，喜得為證，因令誦之。其人以兩手向背，倚柱而呼，聲正如瓶中傾沸湯，更無一聲似世傳孔雀真言者。余曰其書已經(jīng)重譯，宜其不同，但流俗以此書薦亡者，不知中國鬼神如何曉會。(65)[宋]朱彧：《萍洲可談》卷2，北京：中華書局，2007年，第136頁。

據(jù)此段簡略的記載，可知此善誦《孔雀明王經(jīng)》的三佛齊人即是“蕃坊”中的三佛齊僑民，因為朱彧設(shè)宴款待來廣州從事商貿(mào)活動的蕃商，由蕃坊負責人“蕃長”將此善誦《孔雀明王經(jīng)》的三佛齊人引薦給朱彧，當然，引薦目的是為了投朱彧所好，因為朱彧“思佛書所謂真言者，殊不可曉，意其傳訛，喜得為證，因令誦之”。朱彧一直以為佛門中之真言咒語(Mantra)，難解其意，希望通過一位真正懂得真言咒語者，以求證正確的真言咒語之發(fā)音。然而，這位三佛齊人的真言讀誦大出其預(yù)料之外，與他平常聽到的真言咒語完全不同，“更無一聲似世傳孔雀真言者”，所謂“世傳孔雀真言”者一定是他平常聽到的中國僧人持誦的漢語譯音真言咒語，而這位三佛齊人讀誦的就是梵語真言。因為，三佛齊佛門中經(jīng)論咒語讀誦都與“中國(即中印度)”不殊；另外，其讀誦“聲正如瓶中傾沸湯”，“瓶中傾沸湯”是什么聲音呢？就是咕嚕咕嚕的聲音，比喻其有眾多的彈舌之音，而這正是梵語真言的特點?！犊兹该魍踅?jīng)》從姚秦時代(384—417)的鳩摩羅什開始就有傳譯，一直到宋代前后都有人翻譯，現(xiàn)存藏經(jīng)中共有六種譯本，而以唐玄宗時不空三藏的譯本最為通行。(66)《孔雀王咒經(jīng)》亦稱《孔雀王陀羅尼經(jīng)》《孔雀明王陀羅尼經(jīng)》《佛說孔雀王咒經(jīng)》。前后共六譯：后秦鳩摩羅什譯《孔雀王咒經(jīng)》一卷、南朝梁扶南國僧伽婆羅譯《孔雀王咒經(jīng)》二卷、唐不空三藏譯《佛母大金曜孔雀明王經(jīng)》三卷、唐義凈譯《大孔雀咒王經(jīng)》三卷、失譯《大金色孔雀王咒經(jīng)》一卷、失譯《佛說大金色孔雀王咒經(jīng)》一卷。其中不空譯本最為流行。參見劉金寶：《中國佛典通論》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第181頁。其序言開篇就講此經(jīng)之巨大實用價值，“《佛母大孔雀明王經(jīng)》者，牟尼大仙之靈言也，總持真句、悲救要門，綰悉地之玄宗、息波瀾之苦海?！薄把萃恿_尼，能超眾苦，發(fā)聲應(yīng)念，系縛冰銷?！?67)[唐]不空譯：《佛母大金曜孔雀明王經(jīng)》，《大正藏》，第19冊，第415頁A欄。“悉地”，梵語Siddhi,乃成就之意，即此真言乃取得現(xiàn)實成就、息滅苦海波瀾之妙法，能超撥眾苦，只要根據(jù)正念發(fā)聲持誦，所有“系縛”就會冰消瓦解。此經(jīng)雖然具有如此法力，但經(jīng)文之晦澀難懂，佶屈聱牙，一般人望之如同天書，不要說讀誦，就是文字也難以理解。如唐不空譯本前面有一段《讀誦佛母大孔雀明王經(jīng)前啟請法》，其中就有一段咒語：

怛你也(合二)佗(聲引一去)迦哩迦啰(引)哩(二)矩畔(引)膩(三)餉棄(四)迦么啰(引)乞史(合二)賀(引)哩(引)底(五)賀哩計(引)施室哩(二合引)么底(丁經(jīng)切六)加哩冰(卑孕切)誐黎(七)攬迷缽羅(合二)攬迷(八)迦攞播(引)勢(九)迦攞戍(引)娜哩(十)。(68)臺灣凈宗學會?。骸肚〈蟛亟?jīng)》第29冊，《五大部外重譯經(jīng)》(六)，第601頁。

括號里為發(fā)音說明(大藏經(jīng)中實為小字夾注)，但對一般人而言，如墜五里霧中，不知所云。因為經(jīng)文多數(shù)是咒語，而且又被譯為漢語，一般人根本無法閱讀，更不知如何正確發(fā)聲，所以，經(jīng)文序言中對如何讀誦、正確發(fā)聲做了詳實的說明?！按私?jīng)須知大例，若是尋常字體傍加口者，即須彈舌道之，但為此方無字故借音耳；余自準可依字直說，不得漫有聲勢，致使本音即便乖梵韻。又讀誦時，聲合長短，字有輕重，看注四聲而讀，終須師授方能愜當?！?69)[唐]不空譯：《佛母大金曜孔雀明王經(jīng)》，《大正藏》，第19冊，第415頁B欄。

所謂的“尋常字體傍加口者”，即正常的字加一個口字旁，即需發(fā)彈舌音，“聲合長短，字有輕重”，即元音或韻母有長元音和短元音之分，雖譯為漢語，也要有所區(qū)別。如前面《啟請法》中的咒語中的“哩”都發(fā)音“ri”,啰都發(fā)音“ra”；注有“引”字的都發(fā)長音，如“迦哩迦啰(引)”則“啰”音“rā”；“怛你也(合二)佗(聲引一去)”中的“佗”發(fā)音“thā”，且為去聲。(70)《啟請法》咒語中的開頭幾句“怛你也(合二)佗(聲引一去)迦哩迦啰(引)哩(二)矩畔(引)膩(三)餉棄(四)迦么啰(引)乞史(合二)賀(引)哩(引)底(五)賀哩計(引)施室哩(二合引)么底(丁經(jīng)切六)”，參見CBETA2016版，第19冊，[唐]不空譯：《佛母大金曜孔雀明王經(jīng)》注(38)，第415頁C欄。

這對沒有長短音、元音、輔音概念的中國人來說的確是很難的，所以，“終須師授方能愜當”，最好有老師指導(dǎo)發(fā)音方為妥當。而這位善誦《孔雀明王經(jīng)》的三佛齊人就屬于廣州當時這種指導(dǎo)發(fā)音老師之一。由于朱彧不懂梵語，當然對其梵語讀誦也就覺得莫名其妙了。最后只能調(diào)侃說“流俗以引書為薦亡者，不知中國鬼神如何曉會”。即一般俗人以為此經(jīng)咒乃超度亡靈的，用這種梵語讀誦，不知道那些不懂梵語的中國鬼神們?nèi)绾沃獣云湟狻?/p>

宋代正是三佛齊密宗興盛的時代，三佛齊人來廣州弘傳密法也在情理之中，雖然文獻只記載了一例，但蕃坊中顯然不止只有一位善誦密咒的三佛齊人，以三佛齊與廣州貿(mào)易之密切，雙方佛教僧俗往來之頻繁，蕃坊中精通佛法或密法的三佛齊人應(yīng)該不在少數(shù)，三佛齊“地主都頭”花十萬金為蕃坊附近的凈慧寺購置田產(chǎn)凈業(yè)既是商貿(mào)的需要更是信仰的需要。以商事助佛事，以佛事促商事，商佛互動，成為印尼諸國與中國東南沿海地區(qū)佛教文化交流的一大特色。

余論

今天學界所稱的“海上絲綢之路”，即漢魏時代所稱的“南海道”和唐代所稱的“廣州通海夷道”，宋元所稱的“南洋”，這條著名的海上商貿(mào)航道一方聯(lián)系著印度等“西方”諸國，一方連接著中國東南沿海諸港，特別是作為主要口岸的廣州、泉州，成為中外僧人的出入港和集散地，而廣州在中古時代曾被沿海道而來的印度人直呼為“支那(cīna)”而稱整個中國或都城長安為“摩訶支那(Mahācīna)”(71)古代印度人稱廣州為支那(cīna)，稱都城長安或整個中國為“摩訶支那(Mahācīna，意大支那)”。參見[唐]慧立、彥悰：《大慈恩寺三藏法師傳》卷7，北京：中華書局，2000年，第162頁；[唐]圓照：《貞元新定釋教目錄》卷14，《總集郡經(jīng)錄上之十四》，《大正藏》，第55冊，第874頁A欄；[宋]贊寧：《宋高僧傳》卷2，《極量傳》，第 31頁；[宋]希麟：《續(xù)一切經(jīng)音意》卷2,“支那”條，《大正藏》，第5冊，第939頁B欄。，印度佛教沿這條海上商貿(mào)航線傳入中國時，處于太平洋和印度洋之間的印尼諸島則是一個不可逾越的中轉(zhuǎn)站和交匯之地，如果說東南沿海諸港是中外海道弘法僧人的出入港和北上通道的話，印尼諸島則是佛法東來的中轉(zhuǎn)站和瞭望所，其中，尤以蘇門答臘和爪哇二島與中國關(guān)系最為密切，雖然在中國人的口語中“爪哇國”常常比喻為遙不可及的地方，但在長達千年的時間里，爪哇等印尼諸島國曾與中國東南沿海地區(qū)聲氣相聞、信息相通，商舶交錯，梵影往返，商佛之間互為依托、互為輔助，在嶺南與印尼諸島之間演繹出動人的歷史篇章，留下了眾多的歷史疑案等待后人發(fā)覆，也留下了眾多的寶貴歷史遺產(chǎn)等我們?nèi)ラ_發(fā)繼承。