東方朔

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

荀子推尊德位一體的圣王，目的在于藉由圣王的權威以有效地重建政治秩序。學者指出，“在荀子的心目中，社會、政治問題中最基本的是‘秩序’的問題”(1)參閱陳弱水：《立法之道——荀、墨、韓三家法律思想要論》，劉岱總主編：《中國文化新論·思想篇(二)：天道與人道》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年版，第83頁。莊錦章則認為，“荀子反復強調社會秩序之必需，即便其并未明顯提及此一點，然而，建立一個美好的社會秩序的目標卻滲透在他的整個討論之中?！眳㈤咾im-chong Chong, Early Confucian ethics: concepts and arguments.Chicago: Open Court Publishing Company, 2007, p.87.。不過，按照現(xiàn)代政治哲學的理解，某種政治性的秩序總需要有相應的權威來建立和維持，如是，我們首先要問，在理論上，何種意義上的秩序才能真正稱得上政治性的秩序？對荀子而言，何種有關人性的理論可以支持和推出政治性的秩序？而在荀子的思想中，政治性的秩序又如何關聯(lián)到圣王的權威？

一、為什么是政治性秩序？

就最一般的意義而言，所謂秩序指的是事物各要素之間的和諧與協(xié)調，但有關秩序的產(chǎn)生問題在理論上又有各種不同的說法，如自發(fā)秩序與建構秩序等等。因此，秩序的問題之所以是一個問題，關鍵在于它是否關聯(lián)到權威。不可否認，現(xiàn)代政治哲學中的理性選擇理論在秩序的形成方面否認了權威的應有作用，如哈耶克(F.A.von Hayek)就將自發(fā)秩序與建構秩序區(qū)分開來，認為自發(fā)秩序是社會系統(tǒng)內部自發(fā)組織產(chǎn)生的秩序，其有序性并非是人們行動的主觀意圖的結果；而建構秩序則是社會系統(tǒng)外部強加的秩序，是一種人為的、服務于秩序創(chuàng)制者之主觀目的和計劃的秩序，這種秩序需要一個全知全能的秩序建構者，其協(xié)調手段指向一種“命令—服從”的關系。哈氏反對建構秩序，認為“我們沒有能力把深嵌于社會秩序之中的所有資料或數(shù)據(jù)都收集起來，并把它們拼湊成一個可探知的整體”(2)[英]哈耶克著，鄧正來譯：《法律、立法與自由》(第一卷)，北京：中國大百科全書出版社，2000年版，第12頁。，而主張社會內部的自生自發(fā)的秩序。哈氏認為：“當社會的秩序是通過允許人們根據(jù)他們自發(fā)的意圖進行互動的方式——僅受制于平等一致適用于人人的法律——而實現(xiàn)的時候，我們便擁有了一種自生自發(fā)的社會秩序的系統(tǒng)。”(3)[英]哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年版，第200頁。哈氏強調社會秩序的產(chǎn)生方式源于社會內部個人的自我組織和自我協(xié)調，通過有限定的博弈模式而實現(xiàn)。然而，由于哈氏并未注目于人類在極端狀態(tài)中的特殊的生存困境，所以其自發(fā)秩序并不具有政治性秩序的意義(4)類似于博弈論中產(chǎn)生的自發(fā)秩序所以不同于自然狀態(tài)下產(chǎn)生的建構秩序，原因在于雖然兩者皆基于人性自私，但前者限制了人為了一己的私利可以采取極端的如殺人之類的手段，而后者卻可以無所不用其極，而解決此一極端狀況使之合于秩序并不能單純通過個人之間的合作，而必須有相應的政治性措施。。換言之，若在根源上就著秩序何以必須的問題加以追問，則荀子的思想完全排除了哈氏自發(fā)秩序的回答方式，而表現(xiàn)出建構的政治性秩序的特點。翻檢荀子的《性惡》《榮辱》《王制》《富國》《禮論》等篇章，荀子對人性的規(guī)定、對“欲多而物寡”則爭的論述及其對人“群而無分”則爭的論述，為我們鮮活地描繪出了一種根于“好利欲得”之人性的不可回避的社會生活困境(5)東方朔：《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版，第74-91頁。，而這一困境的獨特性之所以是政治性的，不僅在于這一困境的解決方式在荀子的思想邏輯中必須訴諸于圣王的權威(權力)，而且這一困境乃真正引發(fā)出人類生活中政治現(xiàn)象的形成和價值問題的產(chǎn)生(6)沃林(Wolin S.S.)認為，與洛克(John Locke)相比，霍布斯(Thomas Hobbes)思想的重要特點之一在于強調政治范疇的特殊性，因為洛克將一個符合理想化社會的有利條件設定為自然狀態(tài)，但在沃林看來，如果在沒有沖突和抗爭的情況下創(chuàng)造出來的政治秩序，便已不再是“政治性”的秩序，因而也無形中貶低了政治范疇的地位。而霍布斯與洛克不同，在他所設定的自然狀態(tài)下，由于處于一切人反對一切人的戰(zhàn)爭境況，因而政治秩序和權威等便具有了維護社會與文明的特殊作用。荀子的思想與霍布斯強調政治范疇之于秩序的重要性顯然具有相似之處。參閱[美]沃林(Wolin，S.S.)著，辛亨復譯：《政治與構想:西方政治思想的延續(xù)與創(chuàng)新》(擴充版)，上海：上海人民出版社，2009年版，第323頁。。換言之，依荀子，克服這種困境，真正實現(xiàn)由“偏險悖亂”到“正理平治”的過渡，政治性的問題始告產(chǎn)生，建構秩序的政治性手段才真正引入，而這種建構秩序的政治性手段的核心即是圣王的權威。

《荀子》一書非常重視秩序如何形成與維持的問題，如何使天下“出于治、合于道”不僅是荀子的立言宗旨，而且也是荀子為之魂牽夢縈的目的所在。閱讀《荀子》一書不難發(fā)現(xiàn)，“治亂”二字在荀子的思想中猶如一部交響樂中的主部主題一樣反復奏響，究其原因或謂，在荀子的心目中，秩序問題對于人類的生存和生活而言是不可或缺的。然而，嚴格地說，秩序的不可或缺性卻并不單純是荀子式的問題(7)萊斯利·里普森(Leslie Lipson)認為：“人類需求的不僅是人身安全，為了與同類進行普通的日常交往，他們需要一種建立在相互信任基礎上的最低限度的穩(wěn)定性，此外，他們還學到了與物品的關系，通過勞動積累他們當做財產(chǎn)保存的所得物。自此，保護生命和財產(chǎn)安全的職能被擴大到要圍繞人與人、人與物之間關系建立的一種安全體制，對此最適當?shù)拿枋瞿^于‘秩序’一詞?！眳㈤哰美]里普森著，劉曉等譯：《政治學的重大問題：政治學導論》，北京：華夏出版社，2001年版，第5頁。，我們想表達的毋寧是，對秩序問題的關切，孔子、孟子和荀子初無二致；不僅如此，先秦各諸子雖立言相異，各引一端，但萬千議論，究其要歸，都無不在平治天下。審如是，問題便不在于要不要秩序，而在于因何而必須要秩序？而秩序又如何可能？事實上，荀子對先秦各諸子之理論缺憾的批評雖林林總總，意旨繁多，然而，仔細考查，我們卻不難發(fā)現(xiàn)，荀子的這些批評似總在重建政治秩序的必要性和可能性此一核心問題上落腳。這一點我們可以從《非十二子》篇得到一個可靠的觀察，如謂它囂、魏牟“不足以合文通治”，謂陳仲、史“不足以合大眾，明大分”，謂墨翟、宋钘“不足以容辨異、懸君臣”，謂慎到、田駢“不可以經(jīng)國定分”，謂惠施、鄧析“不可以為治綱紀”，謂子思、孟子“不知其統(tǒng)”，等等(8)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第91-94頁。。學者自可復案。此處我們只想指出，所謂“合文通治”“合大眾、明大分”等，指的正是秩序重建的必要性而言；而所謂“不足以”“不可以”等，指的則是秩序重建的可能性而言。荀子批評思孟倡“五行”之說，而謂其“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”“不知其統(tǒng)”，曾引發(fā)學者的巨大關注，以至于被認為是一個學術公案，其間固有其復雜的原因，學者從德行論的角度加以研究也有其獨立的理論意義。不過，假如我們綰合《性惡》篇荀子對孟子批評的主旨，則“五行”的“三無”之說除了德行義之外，荀子批評孟子性善論“無辨合符驗”“坐而言之，起而不可設，張而不可施行”等等確乎構成了對“三無”含義的另一種注腳，所不同的是，此注腳明顯指向了性之善惡與政治秩序的必要性和可能性之間的關系問題。荀子云：

今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉!雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉!

性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。……直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。(9)王先謙：《荀子集解》，第439、441頁。

對于上引文本的解讀，著名學者羅哲海(Heiner Roetz)認為，荀子似乎是利用他對人性的負面立論來證明政權之合理性(10)此處原文是“as a means of justifying political rule”，意思是“作為證明政治統(tǒng)治的手段”。Heiner Roetz, Confucian ethics of the axial age:a reconstruction under the aspect of the breakthrough toward postconventional thinking,Albany:State University of New York,1993, p.221.，并進而認為，荀子是以制度的必要性來證明人性為惡，而犯了一個典型的以假設為論據(jù)的錯誤(11)[德]羅哲海著，陳詠明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年版，第284頁。。然而，我們想指出的是，在荀子那里，人之性惡的確構成了其政治哲學的邏輯前提和出發(fā)點(12)東方朔：《“欲多而物寡“則爭——荀子政治哲學的邏輯前提和出發(fā)點》，《社會科學》2019年第12期，第99-109頁。，故而，謂荀子是以制度的必要性來證明人性為惡實際上是一個倒果為因的說法(13)從《性惡》篇如何論證人性為惡的角度上看，羅哲海的說法也并非沒有根據(jù)。然而，對《性惡》篇主旨的把握，我們尤其有必要從荀子的整體思想結構及其理論訴求上著眼。，而斥荀子以假設為論據(jù)，則不及知荀子思想邏輯連貫之結構特征。事實上，荀子欲正面表達的意思恰恰是“因為人之性惡，所以制度才是必要的”，而此一命題正與荀子批評孟子“性善即去圣王，息禮義”形成鮮明的對比。此處“圣王”乃是權威(權力)的代名詞，而“禮義”可理解為圣王所創(chuàng)制的典章制度。需要指出的是，荀子說“性善即去圣王，息禮義”，我們不能一廂情愿或先入為主地把它看作是孟、荀兩種不同人性論之間的意氣之爭。毋寧說，在荀子看來，孟子的性善說并沒有建立“政治性秩序”或反省“政治性秩序何以可能”的理論自覺。與孟子信心滿滿地認為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”不同(14)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2005年版，第79頁。，在荀子看來，人的天性根本不能作為任何政治和道德規(guī)范的基礎。荀子明確指出“今人之性，固無禮義”，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也”(15)王先謙：《荀子集解》，第439、435頁。。荀子上述言說的理論邏輯我們可以表述為：因為人之性惡，結果導致偏險悖亂，秩序不復存在；若要止爭息亂，重建秩序，則需圣王權威；圣王因人之情性而制禮義法度，人依禮義法度，則天下歸于秩序?；谶@樣一種認識，在荀子看來，若順孟子性善論之主張(“善者，正理平治也”)，則天下當不存在爭亂；若爭亂不存，則既無政治秩序重建的必要，也無圣王及其制定的禮義存在的必要。但問題恰恰在于，因為無圣王無禮義，故天下大亂。審如是，在荀子看來，在“今圣王沒，天下亂”的現(xiàn)實面前(16)王先謙：《荀子集解》，第422頁。，孟子的性善論及其所倡導的“舉斯心加諸彼”“推恩足以保四?！钡闹鲝?17)楊伯峻：《孟子譯注》，第16頁。，似乎只給人們提供了一貼廉價的迷幻劑(hallucinogen)，因為性善論從根本上不足以充當建立政治性秩序的邏輯前提，更無法為政治性秩序的建立提供一套可施行、可張設的規(guī)范基礎。

二、政治性秩序為何必須？

我們有理由這樣認為，“人性、秩序、圣王”構成了荀子寫作《性惡》篇的核心主題，甚至在某種意義上我們亦不妨認為這些概念構成了我們閱讀《荀子》一書的根本線索(18)《荀子》一書雖然包含極為豐富的內容，但在本質上,我們實可把它看作是一本典型的儒家學派的政治哲學的教科書，或者說它本質上就是一本政治哲學的經(jīng)典。。依荀子，“天下之公患，亂傷之也”(19)王先謙：《荀子集解》，第185頁。，天下的公患既然是由混亂造成的，故邏輯上必先求亂之者為何。荀子明確提出亂的原因和政治秩序何以必須的理由，乃根于人的本性上的好利惡害及其欲望的無止境的特點，故若順從人的本性欲望的發(fā)展，必將導致偏險悖亂。荀子云：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。(20)王先謙：《荀子集解》，第346、176頁。

依荀子，人生而有欲，有欲望就不能不驅使人們尋求滿足，但現(xiàn)實世界的存在狀況是“欲惡同物，欲多而物寡”?！坝唷睆娬{的是人的主觀欲望的無法滿足的特征，“物寡”指陳的是客觀物品的有限和稀缺，故而若從人之欲，則“物不能?！倍貭?，而爭則亂，亂則窮。觀察荀子的上述說法不難看到，荀子政治哲學的問題意識正來源于其對爭亂根源的探討。在荀子看來，這種因欲而爭的邏輯若任其發(fā)展，其結果必至于“彊(強)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣”的恐怖境地(21)王先謙：《荀子集解》，第440頁。，而在這樣一種圖景中，人類的生存尚且不保，又談何政治秩序之建立？審如是，秩序之必需既然是為了確保人類的生存，那么，在荀子看來，這種秩序便必須是一種政治性的秩序。然而，我們有何理由認為這樣的秩序必須是政治性的秩序？蓋依荀子之邏輯，人的欲望若無必要的度量分界，必將導致天下悖亂相亡，故必當“立君上之埶(勢)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”(22)王先謙：《荀子集解》，第440頁。。此處，所謂“君上之勢”“禮義以化”“法正以治”“刑罰以禁”等確切無疑地表達出典型的政治性的措施。依荀子，人若要滿足生存和欲望而又不至于釀成爭奪，即必須接受政治性的統(tǒng)治，“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化”(23)王先謙：《荀子集解》，第441頁。?？梢?，在荀子那里，以“圣王(君上)”和“禮義”為本質的國家形式構成了政治性秩序實現(xiàn)的基礎，而政治性秩序之形成與實現(xiàn)必出于圣王人為的創(chuàng)制。

荀子言因欲而爭固然是根源性的論述，但在爭的類型上，荀子又有“埶位齊”則爭、人“群而無分”則爭的說法，如荀子云：“埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣?！薄叭酥?，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣?！?24)王先謙：《荀子集解》，第152、179頁。此處，“勢位”和“分”顯屬政治學的概念，而且“勢位齊”本身即是“無分”的結果，因此有“分”與無“分”便成為問題的核心。在荀子看來，人力不如牛，走不如馬，但由于人能群，故能以牛馬為用。荀子的這一說法的確蘊含了人具有組成群體的心理驅動力，以致于被有些學者認為要比霍布斯的“一切人反對一切人”的主張要深刻得多(25)趙汀陽：《荀子的初始狀態(tài)理論》，《社會科學戰(zhàn)線》2007年第5期，第10-11頁。，然而，需要指出的是：在荀子那里，這種“能群”的心理驅動力究其極仍來自于欲望滿足的功利考量，因而它并不能由此產(chǎn)生持久的道德和政治的約束力，也無法自然地形成人與人之間的普遍、穩(wěn)定的政治聯(lián)合。楊倞在注釋《富國》篇人“群而無分則爭”時指出：“不群則不可，群而無分亦不可也?！?26)王先謙：《荀子集解》，第176頁。此處兩個“不可”含義頗不相同：前者是被動的“不可”，包含“不得不”的意思；后者是主動的“不可”，指向人的政治理性的自我創(chuàng)造。因此，準確地說，荀子有關人“群而無分則爭”的說法表達了這樣一種觀念：人并不能憑借欲望的天然一致性建立起合乎秩序的政治社會，相反，人必須依圣王所制定的“分”才能建立有效、有序的管理，實現(xiàn)職業(yè)和意志的統(tǒng)一；單有“群”而無“分”，則政治意義上的“公共善”并不能得以實現(xiàn)，而“分”是人的自我創(chuàng)造，是政治理性的加入。故而在自然欲望驅使下尋求“群”的結合或聚集，并不等同于以“分”為基礎的人與人之間差等秩序的政治性聯(lián)合，后者所表現(xiàn)的乃是人為的政治哲學意義上的社會組織(27)參閱東方朔：《“欲多而物寡”則爭——荀子政治哲學的邏輯前提和出發(fā)點》，《社會科學》2019年第12期，第104頁。按照E.L.Harris的說法，為什么人必須生活在社會中？為什么單純的社會是不足夠的，為什么政治社會是必要的？這些問題在荀子思想中具有極端的重要性。參閱Eirik Lang Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，ed. by Eric L. Hutton, Dordrecht,Springer, 2016，p.96.。由此而觀，在荀子那里，“群”與“分”的差別并不在于人群的概念在數(shù)量上的多寡，而在于兩者所體現(xiàn)的人與人之間的結合方式。無“分”之“群”是以個人欲望的滿足為動機和出發(fā)點的，而有“分”之“群”則是以社會的公共利益為目的的?！胺帧钡母拍畹奶岢霰砻?，荀子的政治秩序是一種在理性安排的共同體中尋求人與人之間有差等的群居和一，有了“分”才使得由“爭”向“讓”的轉化成為可能。

第三步：運用數(shù)形結合的思想方法．首先“以形助數(shù)”,分別畫出兩個函數(shù)的圖象,如圖3.然后“以數(shù)解形”,函數(shù)y=ax的圖象是過原點、斜率為a的直線系,在這組相交直線系中,出現(xiàn)了兩個“特殊”的位置,一是與直線平行,此時一是與函數(shù)y=lnx相切,此時

然而，不論是“欲多而物寡”則爭還是人“群而無分則爭”，說到底這種“爭”依然與“欲”和“物”之間的緊張相關，如是，在理論邏輯上便自然指向對“止爭”手段的尋求，亦即如何尋求一種制度設計，使之既能兼顧各方利益，同時又能有效地制止社會成員間為了各自的私利而進行無規(guī)則的、毀滅性的爭奪。然而，這樣一種制度究竟由誰來設計？又如何設計？這些問題在荀子那里皆指向圣王。

無疑，依荀子的思路，對“欲多而物寡”則爭和人“群而無分則爭”的處理方式有不同的側重，但兩者皆訴諸于圣王則一。就其相同處而言，荀子認為，如欲實現(xiàn)去亂止爭，使天下歸于秩序，其根本途徑皆在于圣王的明職定分：對于因欲而爭，荀子指出“先王惡其亂也，故制禮義以分之”(28)王先謙：《荀子集解》，第346頁。；而對于無分則爭，荀子認為“救患除禍，則莫若明分使群矣”(29)王先謙：《荀子集解》，第176頁。。故就政治哲學的角度上看，荀子對爭亂根源的化解，乃訴諸于“分義”的確立，故云：“有夫分義則容天下而治，無分義則一妻一妾而亂?！庇衷疲骸肮薀o分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(30)王先謙：《荀子集解》，第518、179頁?！盾髯印芬粫鴮σ浴胺帧弊鳛橹範幹椒ê屠碛傻恼撌鰻可娴礁鱾€方面，而“分”所涵攝的范圍更是無所不包(31)陳大齊先生認為：“荀子所說的分，包括著倫常的分別，社會地位的分別，才能的分別，社會上的分工分業(yè)，政治上的分職，以至自然現(xiàn)象的分類。總之，有異可別，即有分的作用行于其間，故其涵攝至廣，可謂無所不包。”參閱陳大齊：《荀子學說》，臺北：中華文化出版事業(yè)社，1956年版，第147頁。。依荀子，圣王所制定的“分”當然合乎自然道理(“天數(shù)”)，但它本質上是一種人為的差等制度的理性設計，“分”不僅確立了社會人群政治地位上的分位等級，從而使得政治領導成為可能，政治秩序得以穩(wěn)定，而且在“谷祿多少厚薄”方面也建立起與其德能、貢獻相宜相稱的制度，使“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”，故天子以天下為祿而不為多，而監(jiān)門、御旅、抱關、擊柝皆知其分而不以自己所得為少(32)王先謙：《荀子集解》，第178、71頁。?？梢娷髯诱宕恕胺帧眮碛行У鼗庥辔锕训拿?，蓋當我們意識到要解決欲與物的矛盾所造成的“爭亂窮”的困局時，荀子認為必須通過“分”作為根本的手段。不過，這還不是問題的關鍵，關鍵的問題還在于：作為一種制度，“分”何以能為人們所認可和接受？認可和接受以后又何以能推行？前者涉及“分”的合理性，后者涉及“分”的內在動力，對此荀子認為：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！?33)王先謙：《荀子集解》，第164頁。由此可見，“分”是通過“義”來為自身提供合理性和內在動力的，而“義”又是什么呢？“義，理也”，“義者循理”，“行義則理”(34)王先謙：《荀子集解》，第491、279、46頁。，可見，“義”是既公且正的普遍原理(35)陳大齊：《荀子所說的義》，《孔孟學報》第21期，1971年4月，第46頁。。依荀子，“分”依“義”而行，即是政治秩序的落實與完成，如是，我們便可理解荀子何以會說“有夫分義，則容天下而治”。

三、政治性秩序如何可能？

如上所述，依荀子，無“分”則爭，有“分”則可以無爭，故而我們也可以說有“分”即是政治秩序之達成。然而，明白了為何要“分”的理由和功用之后，我們還要問，由誰來“分”？又如何定“分”？前者涉及到“分”的主體，后者則涉及到“分”的標準和方法，對此荀子指出：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之……

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之……

埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之……

人之生，不能無群，群而無分則爭……而人君者，所以管分之樞要也。

圣王在上，分義行乎下……(36)王先謙：《荀子集解》，第70、346、152、176-177、179、450頁。

此處“先王”“知者”“人君者”在指涉上大體皆與“圣王”義同(37)對于《富國》篇“知者為之分也”一說，馮友蘭認為，荀子雖主人之性惡，但人卻又有相當?shù)穆斆鞑帕Γ擞写瞬帕?，若告之以父子之義、君臣之正，即亦可學而能之，“蓋人有聰明才知，知人無群之不能生存，又知人無道德制度之不能為群，故知者制為道德制度，而人亦受之?！瘪T先生說“人有聰明才知”，就所有人而言，而“知者”乃人群中之特出者。馮先生強調荀子“知者”重客觀的知識進路，不同于孟子重動機說。參閱馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年版，第365頁。艾文賀(P.J.Ivanhoe)也有類似的說法，認為對于道德制度的最初產(chǎn)生，荀子似乎相信是由一群天賦異秉的個人發(fā)現(xiàn)的，他們是最早發(fā)展出對世界的初步的道德理解的一批人，但這種發(fā)展卻需要花費大量的時間和經(jīng)過反復的試錯，以便理解人類需要和欲望的復雜性及其相互關系的方方面面，并使之與大自然的宏大規(guī)劃相適應。參閱Philip J. Ivanhoe, “Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi”,Virtue,nature,and moral agency in the Xunzi,ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000,p.238.。在《荀子》一書中，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”的表述反復出現(xiàn)，荀子甚至認為“宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也”(38)王先謙：《荀子集解》，第366頁。。由此可見荀子對圣王明“分”之于秩序達成的倚重，換言之，在荀子，政治秩序之實現(xiàn)在明職定“分”，明職定“分”的主體則是圣王，而如何定“分”或定“分”的原則即是圣王所制作的禮，故荀子云“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮”，又云“請問為人君？曰：以禮分施，均徧而不偏”(39)王先謙：《荀子集解》，第79、232頁。。而定“分”的標準即是“謪德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應”(40)王先謙：《荀子集解》，第123頁。。推原荀子為何以禮作為定“分”的原則，其原因則與荀子對禮的規(guī)定密切相關(41)陳大齊認為，“荀子所說的禮，其范圍至為廣大，上自人君治國之道，下至個人立身處世之道，乃至飲食起居的細節(jié)，莫不為其所涵攝?！眳㈤嗞惔簖R：《荀子學說》，第140頁。。依荀子，“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”(42)王先謙：《荀子集解》，第495頁。。禮既是國家治理之大法，則國家中各行各業(yè)以禮分施便可達致井然有序的社會(well-ordered society)，故云：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也?！?43)王先謙：《荀子集解》，第221頁。在荀子看來，以禮明職定“分”是圣王治理天下的大道，蓋“分”義明，禮正乎天下，則官人百姓皆曉然以禮律身，歙然無失合之憂，故云“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯大上之禁”(44)王先謙：《荀子集解》，第450頁。，如是，則“天下莫不平均，莫不治辨”(45)王先謙：《荀子集解》，第221頁。。

不過，對于“欲多而物寡”和人“群而無分”的止爭方式，其同處可藉由“明分使群”來化解，其不同處則在于如何從根本上轉化人的欲望。如果說，明“分”之道的提出主要偏重于通過圣王確立政治制度或設立“度量分界”的標準以凝定人群、創(chuàng)制秩序的話，那么，“化性起偽”則主要側重于圣王如何在道德上通過轉化人的欲望以達到由“爭”到“讓”的過渡。上述兩個方面分別指向政治秩序和道德人生，構成了荀子政治哲學的經(jīng)緯(46)學者普遍傾向于認為，“化性起偽”主要表現(xiàn)為一種道德的修養(yǎng)功夫。此說固有其理，不過，若從荀子整體的立言宗旨看，道德修身的意義依然隸屬于天下秩序的問題。天下秩序既包括道德問題，也包括政治問題，故荀子云：“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！詡魏隙煜轮?。”見王先謙：《荀子集解》，第366頁。施特勞斯(Strauss.L.)也認為，“政治哲學這個知識領域，一方面包括道德哲學，另一方面包括狹義的政治學?！?參閱[美]施特勞斯著，申彤譯：《霍布斯的政治哲學:基礎與起源》，南京：譯林出版社，2001年版，第7頁。。荀子認為，人的情性欲望是“天之就”的，若“從其性，順其情，安恣睢”，則不免于“貪利爭奪”(47)王先謙：《荀子集解》，第442頁。，但此情性雖“吾所不能為也，然而可化也”(48)王先謙：《荀子集解》，第143-144頁。。不過，“吾所不能為”的人之情性為什么“可化”？其原因則在于：一方面，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”(49)王先謙：《荀子集解》，第443頁。，人的知、能或質、具也是人“天之就”的能力，藉此能力通過對圣王所創(chuàng)制的禮義法度的學習，即能知禮明義；另一方面，人的心又具有對情欲的發(fā)動給予肯否的功能，所謂“情然而心為之擇”“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也”(50)王先謙：《荀子集解》，第427頁。。依荀子，情欲的發(fā)動對人的行為的影響受制于“心之所可”，而“可”是一價值意義的肯斷；心所以有此“所可”則需要“虛壹而靜”的功夫并根源于對禮義的學習、積累和熏陶，如是，積習漸靡，人便在無形中形成了一種對禮義之好的新的、穩(wěn)定的動機機制，其結果是使得人的行為可以“反于情性”，最終實現(xiàn)由“爭”到“讓”，所謂“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”(51)王先謙：《荀子集解》，第395頁。。果如是，則“率道而行，端然正己，不為物傾側”(52)王先謙：《荀子集解》，第102頁。。故荀子云：“假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣?！?53)王先謙：《荀子集解》，第438-439頁。由此而觀，性惡之人所以能成君子而不會成為無方之民，全系于“偽”的努力，而“偽”所以能成，則內不離人的知能、質具，外不離圣王的師法和教化(54)對于第一個圣人是如何產(chǎn)生的問題，參閱東方朔：《心知與心慮——兼論荀子的道德主體與人的概念》，《政治大學哲學學報》第27期，2012年1月，第35-74頁；東方朔：《“化性”如何可能？——荀子的性惡論與道德動機》，《東方哲學》(第十一輯)，上海：上海書店出版社，2019年版，第43-83頁。。依荀子，“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽”(55)王先謙：《荀子集解》，第412頁。，人之心慮的標準，或起偽的主觀努力，皆當以圣王所創(chuàng)制的禮義之是非為是非，“天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非、治曲直者邪”(56)王先謙：《荀子集解》，第408頁。，故荀子云，必當有“師法之化，禮義之道”而后出于治，合于道。禮義為圣王所制作，而圣王則兼具君師合一的身份，荀子甚至認為：“父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！彼跃龓熓恰爸沃疽病?57)王先謙：《荀子集解》，第374頁。，隆君師即是隆圣王、重師法，而立君上、隆圣王則是為了化性起偽，“故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也”(58)王先謙：《荀子集解》，第441頁。。審如是，荀子一方面認為“有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也”(59)王先謙：《荀子集解》，第143頁。；另一方面則極言“凡言議期命，是非以圣王為師”“學者，以圣王為師”(60)王先謙：《荀子集解》，第342、407頁。。荀子對圣王視如天帝、天神，以為“美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”(61)王先謙：《荀子集解》，第179頁。。與此相應，則舉凡一切不合圣王的“奸言、奸事、奸心、奸說”皆為刑法所不舍、圣王所不畜，皆在禁絕打擊之列，而對那些“才行反時者”，則“死無赦”(62)王先謙：《荀子集解》，第149頁。。譚嗣同謂荀子“喜言禮樂政刑之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁”(63)蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)，北京：中華書局，1981年版，第336頁。，當非捕風捉影之言。

四、圣王：權威與權力

推原荀子所以將政治秩序之實現(xiàn)訴諸于集道德權威與政治權力于一體的圣王并尊崇之，既有迫于“今圣王沒，天下亂”的現(xiàn)實需要，也有出于其“人之性惡”的理論邏輯的必然。歷史地看，到春秋戰(zhàn)國時期，隨著天子大權的旁落，政治秩序的崩解，一種推尊強有力的君主、圣王以重整政治秩序的呼吁已然興起，而翻檢《荀子》一書，荀子對“圣王沒”的客觀現(xiàn)實則充滿了幽怨。一方面，他看到，今天下之悖亂正源于圣王之不存；另一方面，依荀子，要真正去亂止爭，整頓秩序，一統(tǒng)天下，又惟待德位一體的圣王再世。故荀子對今天下“圣王沒，有埶籍者罷不足以縣天下”的現(xiàn)狀不免心生浩嘆(64)王先謙：《荀子集解》，第323頁。，認為“圣王已沒，天下無圣，則固莫足以擅天下矣”(65)王先謙：《荀子集解》，第332頁。。依荀子，觀當今之世，足以“縣天下”“擅天下”者，非圣王不能。因而，我們也可以說，對圣王和“圣王沒”的認識，正促成了荀子對德位一體的圣王加以大力推尊的內在原因和動機。

另一方面，現(xiàn)實世界中德位分離的事實，也迫使荀子重新思考重建政治秩序之可能性問題。身處亂世，有德者不能得其位，以致難以播其德，宣其道，使天下歸治，故縈繞于荀子心中的問題是，面對現(xiàn)實中“望之不似人君”的人大行其道(66)楊伯峻：《孟子譯注》，第12頁。，有德者如何才能有其位而敘其德，以便有效地實現(xiàn)兼善天下？若以儒學的傳統(tǒng)說法，位當以德興，而有德之圣人得居王位，方能敘其圣德，濟育天下。然而，現(xiàn)實世界中，德位分離的事實卻將問題逼顯為：圣人若無其位，僅有其德，如何能播其道于天下？僅有圣德而無王位又如何使天下秩序得以實現(xiàn)？是僅僅依靠圣人所顯的圣德的呼吁，還是要尋求德位一體的圣王權威？類似的問題顯然構成了荀子思考重建政治秩序之可能性的核心問題。應當說，借助權力(勢位)來推行和實施理念，是特定歷史條件下人類共有的一種設想。當年霍布斯就曾認為，在自然狀態(tài)中，若純粹依循契約而沒有權力和武力作后盾，那么，契約只不過是一紙空文而已?；舨妓怪赋觯骸案鞣N自然法本身(諸如正義、公道、謙謹、慈愛，以及[總起來說]己所欲，施于人)，如果沒有某種權威使人們遵從，便跟那些驅使我們走向偏私、自傲、復仇等等的自然激情互相沖突。沒有武力，信約便只是一紙空文，完全沒有力量使人們得到安全保障。這樣說來，雖然有自然法(每一個人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全時才會遵守)，要是沒有建立一個權力或權力不足，以保障我們的安全的話，每一個人就會、而且也可以合法地依靠自己的力量和計策來戒備所有其他的人。”(67)[英]霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務印書館，1985年版，第128頁?；羰系睦碚撆c荀子之間有相似和相異之處，對于此間義理差別的分析不是本文所措意的，但在重建政治秩序的問題上，他們不約而同地看到了權力(勢位)的不可替代的作用，看到了僅有道德或超然的自然法并不能真正結束人與人之間的爭斗，進而給社會帶來秩序與和平。

依荀子，在一個人人懷揣求利之欲而物品又有限的境況中，在一個雖有人群卻沒有分義原則加以指導和管理的狀況下，總之，在“沒有任何法和國家制度以及其他形式的社會強制”措施的情況下(68)[德]赫費著，龐學銓、李張林譯：《政治的正義性》，上海：上海譯文出版社，2014年版，第208頁。，若想僅僅通過道德的訴求或以德行相號召，以圖實現(xiàn)由沖突到秩序的轉變，那只不過是一種多愁善感的幻想，此荀子所以不滿孟子性善說之究竟原委，相反，有德之人必須得居王位才能借助權力(“勢”)以顯其效，以竣其功。換言之，只有通過德與位合一的圣王(如理的君主)才能實現(xiàn)天下歸治。在這一點上，與孟子偏重“以道抗勢”相比，荀子更重視借“勢”以播“道”，在荀子對圣人“得勢”與“不得勢”的怨尤中，我們可以深深地感覺到這點。依荀子，有“道”而無“勢”或有“德”而無“位”的圣人，只能以圣德顯圣道，卻難于借“勢”宣其德、播其道使天下歸治，故孔子亦難免睹麟而泣；而德與位的結合，如舜、禹，則能“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服”(69)王先謙：《荀子集解》，第97頁。。因此，荀子對“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無埶以臨之”的現(xiàn)狀頗感不滿和惆悵(70)王先謙：《荀子集解》，第422頁。，而力主德與位的統(tǒng)一、道與君的結合(71)東方朔：《荀子的“圣王”概念》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》2018年第6期，第38頁。。惟思至于此，我們方能真正理解何以荀子會如此著力地推尊圣王，因為依荀子之意，圣王是“倫”與“制”的統(tǒng)一，是德與位的合一，在重建政治秩序上具有至高無上、無可替代的作用。如是，我們看到，在荀子那里，尊圣王就是尊最大的君，而君即是道德與權力的絕對權威，故云：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者?！?72)王先謙：《荀子集解》，第263頁。荀子尊君隆一、尊圣王之絕對權威，其目的明確指向結束爭亂，經(jīng)國定分，實現(xiàn)秩序，“隆一”旨在凸顯君主或圣王作為實現(xiàn)政治秩序的特殊價值。

客觀地說，荀子在政治秩序之建立和實現(xiàn)的思路上有著遠過于前人的縝密的思考，為什么需要建立秩序？由誰來建立秩序？如何來建立秩序？建立什么樣的秩序？諸如此類的問題，荀子都有條貫的分析，同時也構成了我們理解《荀子》一書的根本脈絡。在儒學思想史上，荀子第一次完整而系統(tǒng)地為我們構想了一幅人類生存的“自然狀態(tài)”的圖景，并認為擺脫“自然狀態(tài)”的唯一途徑，必須訴諸于真正的主權者(sovereign)，亦即確立德位一體的圣王(君主)的絕對權威，“立隆而勿貳”(73)王先謙：《荀子集解》，第112頁。。蕭公權先生認為，在荀子那里，“政治組織既由圣智之君主以產(chǎn)生，政治生活亦賴繼體之君主而維持。治亂系于一人，則尊榮殊于萬眾?！?74)蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第103頁。此亦同于荀子之所說：“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎！”(75)王先謙：《荀子集解》，第374頁。

然而，盡管荀子賦予圣王尊而無上的權威地位，以為政治秩序之實現(xiàn)非圣王不能，但是，如何來證明民眾有一種服從圣王統(tǒng)治的普遍義務？其理由何在？另一方面，當荀子將圣王看作是權威與權力的統(tǒng)一體時，由于權威與權力是兩種不同的塑造政治秩序的能力，同時，按照現(xiàn)代政治哲學的看法，在任何有關權威的定義中，正當性問題始終是其不可回避的一個根本要素，果如是，我們便有理由接著追問，在荀子那里，權威與權力的關系是如何體現(xiàn)的？圣王權威之正當性又是如何被證立的？荀子的這種證立理由能夠為我們所認可嗎？

無疑，對于荀子思想的研究而言，上述問題皆有待于我們給出答案。