呂 微

本文合并了拙作《以每個(gè)人的權(quán)利-義務(wù)為普遍原則的社區(qū)——從語(yǔ)詞-概念層面闡明“〈公約〉修正案”的實(shí)踐理論根據(jù)》(未刊)的第一部分，與筆者2020年7月26日在“山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院2020年民俗學(xué)(民間文學(xué))暑期學(xué)校”的視頻講座稿《社區(qū)優(yōu)先還是社會(huì)優(yōu)先？——民俗學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)與“〈公約〉修正案”》。

一

聯(lián)合國(guó)教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(以下簡(jiǎn)稱《倫理原則》)第6條規(guī)定：“每一社區(qū)、群體或個(gè)人應(yīng)評(píng)定其所持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值，而這種遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部的價(jià)值或意義評(píng)判?！?1)巴莫曲布嫫、張玲譯：《聯(lián)合國(guó)教科文組織：〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，《民族文學(xué)研究》2016年第3期。筆者曾在《反對(duì)社區(qū)主義——也從詞語(yǔ)層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中，將這種不接受普遍性原則(例如人權(quán)原則)的“外部”價(jià)值或意義檢驗(yàn)(評(píng)判、評(píng)定)的社區(qū)主張——康德所謂“根據(jù)普遍法則的自由”的“不正當(dāng)……應(yīng)用”(2)[德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，S.230-231，第238-239頁(yè)?！Q為“社區(qū)主義”(3)呂微：《反對(duì)社區(qū)主義——也從詞語(yǔ)層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《西北民族研究》2018年第2期。戶曉輝在本文初稿上批注：“目前該詞(communitarianism)譯法有點(diǎn)亂，還有‘共同體主義’或‘社群主義’等，但按這個(gè)詞的本意，譯為‘社區(qū)自治主義’或‘共同體自治主義’更好?！?。

拙文發(fā)表前后，學(xué)界同人張多、唐璐璐、安德明、戶曉輝等或私下或公開地對(duì)我將上述規(guī)定稱為“社區(qū)主義”的做法給予了委婉的批評(píng)。張多認(rèn)為：

呂微反對(duì)“社區(qū)主義”的主張，主要針對(duì)《倫理原則》第6條而言，尤其強(qiáng)調(diào)社區(qū)意志不能損害普遍人權(quán)原則……但呂微之批評(píng)的偏頗之處在于，他并沒(méi)有將《倫理原則》視為一個(gè)整體，而單獨(dú)抽出第6條來(lái)分析，這就忽視了《倫理原則》兼顧社區(qū)內(nèi)外利益和普遍人權(quán)原則的努力。(4)張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的主體困境》，《西北民族研究》2018年第2期。

唐璐璐指出：UNESCO《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》申報(bào)表要求非遺符合現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文件，這是考察某項(xiàng)非遺是否存在“社區(qū)主義”的指標(biāo)。此外，《公約》也有類似的要求。因此，“呂微的觀點(diǎn)從理論上看，體現(xiàn)了對(duì)出現(xiàn)社區(qū)主義錯(cuò)誤這種可能的擔(dān)心，總體上與2003年《公約》的目標(biāo)是一致的；但對(duì)《倫理原則》第6條的批評(píng)，還應(yīng)該置于公約的整體框架來(lái)考慮”(5)唐璐璐：《UNESCO2003年公約框架下民間文學(xué)的傳承——基于批判遺產(chǎn)研究視角》，北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教研室編：《從啟蒙民眾到對(duì)話民眾——紀(jì)念中國(guó)民間文學(xué)學(xué)科100周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京大學(xué)，2018年，第230-231頁(yè)。。

安德明也不點(diǎn)名地批評(píng)了筆者盡管“也不無(wú)道理”的“擔(dān)心”：

強(qiáng)調(diào)以社區(qū)為中心的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)……但這是否會(huì)導(dǎo)致地方或群體的保守主義呢？這種擔(dān)心也不無(wú)道理……所幸的是，UNESCO對(duì)于非遺保護(hù)實(shí)踐中因強(qiáng)調(diào)社區(qū)中心原則而可能造成的負(fù)面效果，有足夠的警惕和預(yù)防。這一點(diǎn)，結(jié)合非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的宗旨來(lái)看，我們就會(huì)有更清楚的認(rèn)識(shí)。(6)安德明：《以社區(qū)參與為基礎(chǔ)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體——社區(qū)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的重要地位》，《西北民族研究》2018年第2期。

張多、唐璐璐、安德明等同人批評(píng)中肯且意見基本一致，都認(rèn)為應(yīng)該“整體”地考慮《公約》《倫理原則》的“宗旨”及其諸規(guī)定，而非單單拎出第6條規(guī)定就否定《公約》《倫理原則》“兼顧社區(qū)內(nèi)外利益和普遍人權(quán)原則的努力”。但是，在接受上述同人中肯批評(píng)的同時(shí)，筆者卻又認(rèn)為，拙文的立場(chǎng)、觀點(diǎn)除了“批評(píng)的偏頗”，更多的是表達(dá)的模糊，即沒(méi)有能夠完全擺脫單單從詞語(yǔ)的日常使用(歸納方法)角度理解、解釋《公約》《倫理原則》的立法實(shí)踐。所以在本文中，筆者著意從概念的學(xué)術(shù)使用(演繹方法)角度重新討論《公約》《倫理原則》的法規(guī)本身。這就是說(shuō)，盡管“將《公約》和《倫理原則》視為一個(gè)整體”，但如果我們不是從日常詞語(yǔ)的使用方式，而是以學(xué)術(shù)概念的使用方式看待《公約》《倫理原則》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)《公約》《倫理原則》本身存在的問(wèn)題。雅各布、唐璐璐認(rèn)為，《公約》《倫理原則》本身存在的問(wèn)題主要表現(xiàn)為：它們一方面通過(guò)“外部干預(yù)”的強(qiáng)制賦權(quán)達(dá)成被賦權(quán)主體的“內(nèi)部自治”，另一方面又去“規(guī)范和引導(dǎo)”被賦權(quán)主體的“內(nèi)部自治”，從而構(gòu)成一種新的干預(yù)，因而《公約》《倫理原則》在整體框架上呈現(xiàn)出沖突和張力。(7)參見唐璐璐：《UNESCO2003年公約框架下民間文學(xué)的傳承——基于批判遺產(chǎn)研究視角》，北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教研室編：《從啟蒙民眾到對(duì)話民眾——紀(jì)念中國(guó)民間文學(xué)學(xué)科100周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京大學(xué)，2018年，第234頁(yè)。

《公約》《倫理原則》之所以會(huì)呈現(xiàn)“外部干預(yù)”和“內(nèi)部自治”之間“緊張的沖突”，可能是因?yàn)椋阂环矫?，《公約》的起草者和締約方對(duì)“非遺”保護(hù)的定位，游走在道德立法(8)巴莫曲布嫫認(rèn)為《公約》“具有法律約束性”；王杰文認(rèn)為《公約》是一部道德性公約；戶曉輝認(rèn)為《公約》本身就是實(shí)踐原則、倫理律令或自由意志的內(nèi)在目的。參見巴莫曲布嫫：《從語(yǔ)詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個(gè)中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期；王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩(shī)學(xué)與社會(huì)學(xué)》，學(xué)苑出版社，2016年，第213頁(yè)；戶曉輝：《非遺時(shí)代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。與“文化治理”(9)張多認(rèn)為非遺本質(zhì)上是一項(xiàng)政府間文化治理實(shí)務(wù)工作。參見張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的主體困境》，《西北民族研究》2018年第2期。之間；另一方面，那些將《公約》《倫理原則》視為道德立法的人，卻沒(méi)有清楚地區(qū)分出其立法原則即立法目的及立法方式——根據(jù)康德的說(shuō)法——究竟是德性論的倫理學(xué)內(nèi)在立法(道德)，抑或是法權(quán)論的法學(xué)外在立法(法律)。在沒(méi)有清楚地區(qū)分開道德的內(nèi)在立法與外在立法的認(rèn)識(shí)條件下，我們就有可能模糊《公約》《倫理原則》的立法屬性。而這正是戶曉輝對(duì)我的批評(píng)。

可能要注意一個(gè)區(qū)分，即即便在康德那里，道德的內(nèi)在立法與法律的外在立法是不同的，而且標(biāo)準(zhǔn)也不一樣。法律的標(biāo)準(zhǔn)是不純粹的，也就是允許經(jīng)驗(yàn)考慮的成分。也許可以說(shuō)，道德是高標(biāo)準(zhǔn)，而法是低標(biāo)準(zhǔn)或底線標(biāo)準(zhǔn)?！豆s》究竟是道德還是法？這似乎是應(yīng)該考慮的問(wèn)題。(10)戶曉輝在本文初稿上的批注。

在康德那里，“法”也屬于廣義的道德立法，但康德視“法”為道德的外在立法(法律)，以區(qū)別于狹義的道德立法即道德的內(nèi)在立法(倫理)。道德的內(nèi)在立法——就立法目的-方式的原則——是說(shuō)，主體(人)出于普遍的自由意志，運(yùn)用純粹實(shí)踐理性，根據(jù)客觀的道德原則(德性法則)，內(nèi)在地自我強(qiáng)制(“內(nèi)部自治”)主觀行為動(dòng)機(jī)內(nèi)在意向?qū)ο蟪鲇诘赖仑?zé)任或道德義務(wù)的道德性。而道德的外在立法——就立法原則的目的-方式——是說(shuō)，主體(人們)普遍地出于自由意志，運(yùn)用純粹實(shí)踐理性，根據(jù)客觀的法律原則(“法權(quán)法則”)，外在地交互強(qiáng)制(“外部干預(yù)”強(qiáng)制)主體客觀行動(dòng)結(jié)果外在意向?qū)ο蟛贿`于(不違反、不違背)“法權(quán)責(zé)任”或“法權(quán)義務(wù)”的合法性；同時(shí)卻并不外在地交互強(qiáng)制主觀行為動(dòng)機(jī)內(nèi)在意向?qū)ο蟪鲇诘赖仑?zé)任或道德義務(wù)(“內(nèi)部自治”)的道德性。這是因?yàn)椋驳赖铝⒎ā獰o(wú)論道德內(nèi)在立法還是道德外在立法——其本質(zhì)都在于維護(hù)主體主觀行為動(dòng)機(jī)意向形式的自律性(因此才可能有真誠(chéng)而不虛偽的實(shí)踐道德性)。

于是，為維護(hù)主體主觀行為動(dòng)機(jī)意向形式的自律可能性，在道德內(nèi)在立法條件下，主體內(nèi)在地自我強(qiáng)制主觀行為動(dòng)機(jī)內(nèi)在意向?qū)ο蠛嫌谏踔脸鲇诘赖仑?zé)任或道德義務(wù)的道德性，就是必然的；而在道德外在立法條件下，主體間外在地交互強(qiáng)制客觀行動(dòng)結(jié)果外在意向?qū)ο蟛贿`于法權(quán)義務(wù)或法權(quán)責(zé)任的合法性，同時(shí)卻并不外在地交互強(qiáng)制主觀行為動(dòng)機(jī)內(nèi)在意向?qū)ο蟪鲇诨蛘邇H僅合于道德責(zé)任或道德義務(wù)的道德性，同樣也是必然的——從而體現(xiàn)了道德外在立法(法律)維護(hù)道德自律性這一道德法則的本質(zhì)規(guī)定與道德立法的最終目的的道德屬性。就后者來(lái)說(shuō)，唯當(dāng)?shù)赖峦庠诹⒎▋H僅主體間外在地交互強(qiáng)制主觀客觀行動(dòng)結(jié)果外在意向?qū)ο蟛贿`于法權(quán)法則、法權(quán)義務(wù)的合法性，才為主體主觀行為動(dòng)機(jī)意向形式的自律性提供了可能性條件；即便主體根據(jù)這一自律性可能性條件，并不必然內(nèi)在地自我強(qiáng)制其主觀行為動(dòng)機(jī)內(nèi)在意向?qū)ο蠛嫌谏踔脸鲇诘滦苑▌t、德性義務(wù)的道德性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果道德外在立法交互強(qiáng)制主體主觀行為動(dòng)機(jī)內(nèi)在意向?qū)ο蟪鲇诨蛘邇H僅合于道德責(zé)任或道德義務(wù)的道德性，反而會(huì)造成主體主觀行為動(dòng)機(jī)意向形式的他律性。

現(xiàn)在，根據(jù)以上對(duì)道德立法的立法原則即立法目的及立法方式的分析說(shuō)明，筆者更傾向于認(rèn)為《公約》《倫理原則》首先是“道德性公約”特別是外在立法的道德公約，而不是“文化治理”條例。盡管“文化治理”也仍然要根據(jù)道德外在立法的法權(quán)責(zé)任或法權(quán)義務(wù)制訂臨時(shí)政策性甚至長(zhǎng)期制度性的管理措施。這樣，通過(guò)對(duì)道德外在立法的立法原則即立法目的-方式的分析闡明，從屬于《公約》“整體框架”的《倫理原則》第6條規(guī)定“每一社區(qū)、群體或個(gè)人應(yīng)評(píng)定其所持有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值，而這種遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部的價(jià)值或意義評(píng)判”，也就具備了法權(quán)法則自治賦權(quán)的理論合理性，即為主體主觀行為動(dòng)機(jī)意向形式提供自律性可能性條件。而張多、唐璐璐批評(píng)筆者對(duì)《倫理原則》第6條規(guī)定的批評(píng)之“偏頗”以及對(duì)履約結(jié)果的“擔(dān)心”之多余，也就因此而具有了相應(yīng)的實(shí)踐合法性。因?yàn)橥ㄟ^(guò)“外部干預(yù)”達(dá)成“內(nèi)部自治”——即對(duì)主體主觀行為動(dòng)機(jī)意向形式自律性可能性條件的強(qiáng)制賦權(quán)——原本就是根據(jù)作為法權(quán)法則的人權(quán)原則的道德“底線標(biāo)準(zhǔn)”規(guī)定；至于社區(qū)主義的履約結(jié)果之現(xiàn)實(shí)偶然性或或然性，并不應(yīng)苛求于《公約》《倫理原則》的道德外在立法本身。這樣，張多、唐璐璐基于對(duì)《公約》《倫理原則》的“整體”考慮對(duì)筆者的批評(píng)，也就有了言之成理且行之有效的正當(dāng)性。

盡管如此，筆者仍有理由懷疑，社區(qū)主義之于“根據(jù)普遍法則的自由”的“不正當(dāng)……應(yīng)用”真的就與《公約》《倫理原則》的“整體框架”無(wú)關(guān)嗎？也許，問(wèn)題仍出在“這些國(guó)際文書本身或許就存在的問(wèn)題”，從而在理論上為自治賦權(quán)之于社區(qū)主義預(yù)留了“不正當(dāng)……應(yīng)用”的法律空間。而《公約》《倫理原則》為社區(qū)主義預(yù)留的這一“不正當(dāng)……應(yīng)用”的法律空間，卻并非如雅各布、唐璐璐所言《公約》《倫理原則》在“整體框架”上因“內(nèi)部自治”與“外部干預(yù)”之間“緊張的沖突”而呈現(xiàn)“張力”；因?yàn)?，如果“?nèi)部自治”原本就是道德外在立法(法律)“外部干預(yù)”的立法原則即立法方式的立法目的，在不考慮“規(guī)范和引導(dǎo)”自治主體的具體實(shí)踐“又構(gòu)成了一種新的干預(yù)”等具體規(guī)定的條件下，《公約》《倫理原則》就強(qiáng)制自治賦權(quán)和被強(qiáng)制賦權(quán)自治(人權(quán)底線)的“整體框架”而言，也就不存在什么“緊張的沖突”“張力”。用康德的話說(shuō)，作為道德外在立法的《公約》《倫理原則》的“整體框架”“不可以被設(shè)想為[‘外部干預(yù)’與‘內(nèi)部自治’]兩個(gè)部分”(11)[德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，S.232，第240頁(yè)。。因?yàn)椋诘赖碌耐庠诹⒎ㄖ小癧內(nèi)部自治的權(quán)利或]法權(quán)和[外部干預(yù)]強(qiáng)制的權(quán)限是同一個(gè)意思”(12)[德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，S.232，第240頁(yè)。，即“按照矛盾律，與[自治]法權(quán)相聯(lián)結(jié)的同時(shí)有一種強(qiáng)制[限制]損害法權(quán)者的權(quán)限”(13)[德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，S.230-231，第238-239頁(yè)。。

但是，如果“按照矛盾律”，《公約》《倫理原則》作為道德的外在立法，在“整體框架”上并不像雅各布、唐璐璐說(shuō)的那樣能夠被區(qū)分為“內(nèi)部自治”和“外部干預(yù)”兩個(gè)部分，那么，又何來(lái)為社區(qū)主義預(yù)留法律空隙？這就只剩下唯一的一種可能性，即《公約》《倫理原則》對(duì)于應(yīng)該被賦權(quán)的自治主體在法律上的規(guī)定本身有所欠缺。唐璐璐指出：

“社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人”是作為一整條原則出現(xiàn)在UNESCO非遺相關(guān)的所有標(biāo)準(zhǔn)文書中的；但不論在研究領(lǐng)域，還是在非遺保護(hù)的實(shí)踐中，“社區(qū)”一詞似乎都被賦予了特權(quán)，“曝光度”明顯高于與之并列的“群體，有時(shí)是個(gè)人”。個(gè)中緣由頗為復(fù)雜，可能是用“社區(qū)”作為“社區(qū)”、“群體”、“個(gè)人”的簡(jiǎn)稱，也可能是用此概念去減少三者之間的混淆性。總之，UNESCO始終沒(méi)有為這三個(gè)概念明確定義，以保持概念的開放性；所有試圖對(duì)此準(zhǔn)確定義的嘗試都失敗了。(14)唐璐璐：《UNESCO2003年公約框架下民間文學(xué)的傳承——基于批判遺產(chǎn)研究視角》，北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教研室編：《從啟蒙民眾到對(duì)話民眾——紀(jì)念中國(guó)民間文學(xué)學(xué)科100周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京大學(xué)，2018年，第231頁(yè)。

據(jù)更知內(nèi)情的馬克·雅各布的說(shuō)法：

事實(shí)上，不論“社區(qū)”“群體”還是“個(gè)人”(甚至是“參與”)，存在于這些核心概念中的權(quán)力與問(wèn)題、可能性與挑戰(zhàn)性、適應(yīng)性與混淆性，都沒(méi)有被明確地定義。在2002年和2003年，為當(dāng)時(shí)正在籌備的公約附上術(shù)語(yǔ)表(包含一些定義或說(shuō)明)的嘗試最終失敗了……

然而，UNESCO秘書處的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)處……及其代筆人……似乎希望以另一種方式，去減少“問(wèn)題”“混淆性”或“復(fù)雜性”，即賦予“社區(qū)”一詞特權(quán)，同時(shí)忽略“群體”和“個(gè)人”。如果對(duì)過(guò)去10年間提交給政府間委員會(huì)……或?qū)＜視?huì)議……的草案進(jìn)行審查，就可以發(fā)現(xiàn)，“社區(qū)”一詞的使用，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“群體”和“個(gè)人”。這通常是因?yàn)椤吧鐓^(qū)”或“社區(qū)相關(guān)”被用作一種簡(jiǎn)單指稱，但也非全然如此。在這一套干預(yù)明顯的文件中，確實(shí)存在一種可以檢測(cè)到的、反復(fù)出現(xiàn)的偏向。

……如果草案中的這種偏向不加以調(diào)整，那“社區(qū)”一詞則有可能徹底掩蓋“三胞胎”中其他二者的風(fēng)采——“群體”以及“有時(shí)是個(gè)人”……這或許不是刻意排斥或拒絕的問(wèn)題，而更多是正面差別待遇……的結(jié)果，因?yàn)椤吧鐓^(qū)”一詞，似乎往往具有一種更加溫暖、積極、浪漫、田園詩(shī)般的或更易懂的內(nèi)涵。(15)[比利時(shí)]馬克·雅各布：《不能孤立存在的社區(qū)——作為聯(lián)合國(guó)教科文組織2003年〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉防凍劑的“CGIs”與“遺產(chǎn)社區(qū)”》，唐璐璐譯，《西北民族研究》2018年第2期。

那么，國(guó)際學(xué)界的專家們究竟賦予了“社區(qū)”概念以怎樣的“一種更加溫暖、積極、浪漫和田園詩(shī)般……的內(nèi)涵”而不自知，以至于決定了在《公約》《倫理原則》中，“社區(qū)”竟然擁有了較之“個(gè)人”在自治賦權(quán)上的邏輯優(yōu)先性呢？而“個(gè)人”原本是能夠在理論上被用作限制社區(qū)主義自我膨脹的先決條件的。以此，對(duì)《公約》《倫理原則》的立法對(duì)象“社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人”的主體規(guī)定做進(jìn)一步的分析、判斷，將有助于重新思考以下問(wèn)題：《公約》《倫理原則》作為道德外在立法的立法理性自身的悖論，也許并非起源于“整體框架”中“外部干預(yù)”與“內(nèi)部自治”諸“因素”之間因“緊張的沖突”而“呈現(xiàn)的張力”,因?yàn)槎咧g原本就具有根據(jù)道德外在立法維護(hù)主體主觀意向形式的自律性可能性條件的立法原則即立法目的-方式的同一性。事實(shí)上，這種悖論主要起源于《公約》《倫理原則》在制訂被賦權(quán)主體的法律規(guī)定性中，發(fā)達(dá)國(guó)家需要的“后現(xiàn)代性”(主觀相對(duì)性、文化多元性)“社區(qū)”主張(16)參見彭牧：《實(shí)踐、文化政治學(xué)與美國(guó)民俗學(xué)的表演理論》，《民間文化論壇》2005年第5期。，遮蔽了發(fā)展中國(guó)家仍然迫切需要的建立在“個(gè)人”基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代性”“社會(huì)”主張，而不是發(fā)展中國(guó)家的“非遺”主張戰(zhàn)勝了發(fā)達(dá)國(guó)家的“民俗”主張。

二

自從德國(guó)古典社會(huì)學(xué)家滕尼斯(T?nnies)從概念上區(qū)分了德文的Gemeinschaft(英譯community，漢譯“共同體”)與Gesellschaft(英譯society，漢譯“社會(huì)”)之后，“共同體”與“社會(huì)”之不同，在學(xué)界就成了常識(shí)，然而在我們民俗學(xué)界，這一常識(shí)卻經(jīng)常被有意無(wú)意地忽略。這是因?yàn)?，在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后即邏輯上在理性之后，民俗學(xué)家與傳統(tǒng)共同體在情感上的聯(lián)系越發(fā)“剪不斷理還亂”，所以一提起“共同體”(community)，就別有一番“更加溫暖、積極、浪漫、田園詩(shī)般的或更易懂的內(nèi)涵”的滋味在心頭。

在漢語(yǔ)中community除了被譯作“共同體”又被譯作“社區(qū)”(17)戶曉輝在本文初稿上的批注：“在滕尼斯那里，Gemeinschaft不宜譯為‘社區(qū)’，因?yàn)椤鐓^(qū)是若干社會(huì)群體或社會(huì)組織聚集在某一個(gè)領(lǐng)域里所形成的一個(gè)生活上相互關(guān)聯(lián)的大集體，是社會(huì)有機(jī)體最基本的內(nèi)容，是宏觀社會(huì)的縮影’(參見百度‘社區(qū)’詞條)。如果這樣翻譯，恰恰混淆了滕尼斯對(duì)‘共同體’與‘社會(huì)’的本質(zhì)區(qū)分?！贝蟾攀?0世紀(jì)30年代的事情，據(jù)朱剛說(shuō)，“20世紀(jì)30年代美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕克造訪中國(guó)，當(dāng)時(shí)還是燕京大學(xué)學(xué)生的費(fèi)孝通先生等一眾學(xué)生思來(lái)想去才將community譯為‘社區(qū)’”(18)朱剛：《社區(qū)參與：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的核心原則及其確立和實(shí)踐》，載于中國(guó)民俗學(xué)網(wǎng)，2017年12月1日發(fā)布，文章原題為《從“社會(huì)”到“社區(qū)”：走向開放的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體界定》，發(fā)表于《民族藝術(shù)》2017年第5期。該網(wǎng)發(fā)布時(shí)，文章題目和內(nèi)容有所修正。。那么“共同體”和“社區(qū)”有什么不同？進(jìn)而“共同體”與“社會(huì)”首先有什么不同呢？我還是緊接著朱剛的解釋進(jìn)一步說(shuō)明這一問(wèn)題。

早在1887年，滕尼斯……在其《共同體與社會(huì)》一著中，就對(duì)society和community做出了經(jīng)典的區(qū)分，共同體被他定義為“一切親密的、私人的和排他性的共同生活”，以及“一種原始的或者天然狀態(tài)的人的意志的完善的統(tǒng)一體”。此后，這種對(duì)于共同體的定義成為學(xué)界的主流，同時(shí)也逐漸被澆筑為一個(gè)不太靈活的刻板概念。(19)朱剛：《社區(qū)參與：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的核心原則及其確立和實(shí)踐》，載于中國(guó)民俗學(xué)網(wǎng)，2017年12月1日發(fā)布，文章原題為《從“社會(huì)”到“社區(qū)”：走向開放的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體界定》，發(fā)表于《民族藝術(shù)》2017年第5期。該網(wǎng)發(fā)布時(shí)，文章題目和內(nèi)容有所修正。

據(jù)此，我們大致明白，滕尼斯所謂“共同體”指的就是那種沿襲“君權(quán)神授”專制意志下因情感習(xí)俗關(guān)系而自然地形成的(血緣、地域、語(yǔ)言等文化)群體、團(tuán)體或集體、集團(tuán)，近代以來(lái)主要被用來(lái)指稱傳統(tǒng)的君主國(guó)家；比較而言，“社區(qū)”主要被用來(lái)指稱相對(duì)于大共同體(國(guó)家)的小共同體(部落、家族等)。而“社會(huì)”則是指的那種通過(guò)人與人(個(gè)體與個(gè)體)之間自由意志的理性契約關(guān)系而人為地建構(gòu)的群體、團(tuán)體或集體、集團(tuán)。進(jìn)而近代以來(lái)的啟蒙主義運(yùn)動(dòng)就是要將自然情感的君主共同體即“君為貴”“家天下”的國(guó)家改造為自由理性的民主社會(huì)即“民為貴”“人民當(dāng)家作主”的國(guó)家。當(dāng)然，在自由意志的理性啟蒙中，也出現(xiàn)了偏差，即對(duì)正當(dāng)性情感參與普遍立法的排斥；于是就有浪漫主義者批評(píng)啟蒙主義者泯滅人的情感的說(shuō)法。浪漫主義者認(rèn)為，沒(méi)有情感的自由不是真正的自由；而啟蒙主義者排除情感參與普遍立法的做法，恰恰違背了啟蒙主義的自由原則。浪漫主義者以出于情感條件的自由主義者自居，浪漫主義運(yùn)動(dòng)就此興起。這就是說(shuō)，近代以來(lái)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)是在啟蒙主義運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上——即接受了啟蒙主義的自由原則之后(邏輯上的“之后”)——而興起的，浪漫主義者不僅不反對(duì)啟蒙主義的自由原則，反而要把自由原則推向情感條件的極致，即把情感意志作為自由原則的第一要素。(20)對(duì)浪漫主義與啟蒙主義之間關(guān)系的分析，可參見呂微：《現(xiàn)代性論爭(zhēng)中的民間文學(xué)》，《文學(xué)評(píng)論》2000年第2期。

但是，浪漫主義者也有其矯枉過(guò)正的地方，即他們?cè)谂u(píng)理性社會(huì)的同時(shí)，又過(guò)多地(甚至是完全地)鐘情于、依賴于情感共同體——為此，浪漫主義使用啟蒙主義者用得已很純熟的理論認(rèn)識(shí)-經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的科學(xué)方法(21)參見[德]E·卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，1988年，第192頁(yè)。，大力發(fā)掘傳統(tǒng)(中世紀(jì)甚至原始)共同體的神話、傳說(shuō)、故事、民歌、史詩(shī)、敘事詩(shī)、戲劇、諺語(yǔ)、謎語(yǔ)等情感表達(dá)的諸民間文學(xué)-民俗審美體裁——但啟蒙主義者與浪漫主義者在立法原則上的各執(zhí)一端(但同樣以自由意志為原則基礎(chǔ))，卻造成了一個(gè)意想不到的奇妙結(jié)果：至少在歐洲，現(xiàn)代民主-民族國(guó)家被奠基于民主社會(huì)自由理性原則和“想象[民族文化]的共同體”(安德森)(22)[美]安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳睿人譯，上海人民出版社，2003年。自然情感(當(dāng)然不再是對(duì)神的他者情感而是人的自我情感)原則的雙重(意識(shí)形態(tài))基礎(chǔ)上(23)《民間文學(xué)-民俗學(xué)的意向方式——訪中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所民間文學(xué)研究室主任呂微研究員》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2006年11月9日?！p重原則之間的邏輯地位是不平等的：如果說(shuō)理性是現(xiàn)代民主國(guó)家的先驗(yàn)邏輯(推理)起點(diǎn)，決定了民主國(guó)家的社會(huì)制度性質(zhì)，那么情感則只是現(xiàn)代民族國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)直觀起點(diǎn)，僅僅想象了民族國(guó)家的共同體文化起源——影響所及，后發(fā)展現(xiàn)代性國(guó)家多遵循這一“社會(huì)-共同體”的雙重意識(shí)形態(tài)建構(gòu)原則。

例如，現(xiàn)代中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)《歌謠周刊》提出的歌謠運(yùn)動(dòng)“學(xué)術(shù)和文藝”的“兩個(gè)目的”(24)參見呂微：《民間文學(xué)-民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”“意義世界”與“生活世界”——重新解讀〈歌謠〉周刊的“兩個(gè)目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期。，只有被置于五四運(yùn)動(dòng)“民主與科學(xué)”的大背景下——歌謠運(yùn)動(dòng)作為“五四”新文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的“一翼”(25)劉錫誠(chéng)：《20世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》上冊(cè)，中國(guó)文聯(lián)出版社，2014年，第78頁(yè)?！庞衅涓鶕?jù)自由原則的實(shí)踐正當(dāng)性，否則就是浪漫主義單純審美的情感自戀，其后果極具危險(xiǎn)性。換句話說(shuō)，浪漫主義實(shí)際上以啟蒙主義的理性原則為前提，否則浪漫主義就會(huì)以無(wú)理性根據(jù)的情感遮蔽、僭越人自身的理性本性而造成浪漫主義的“原罪”。20世紀(jì)浪漫主義民間文(藝)學(xué)-民俗學(xué)反反復(fù)復(fù)的“原罪”表現(xiàn)，比如納粹主義民俗學(xué)等用自然情感原則(理論理性的種族優(yōu)越論)壓倒甚至摒棄自由理性原則(實(shí)踐理性的社會(huì)契約論)的意識(shí)形態(tài)學(xué)科實(shí)踐，都是用自然情感共同體起源論遮蔽、僭越自由理性社會(huì)性質(zhì)的惡果。其中，依傍于意識(shí)形態(tài)的浪漫主義民間文(藝)學(xué)-民俗學(xué)起了助紂為虐、推波助瀾的負(fù)面作用，這令各國(guó)浪漫主義的民間文(藝)學(xué)-民俗學(xué)者在戰(zhàn)后一直伸不直腰桿，甚至想出了廢除folklore學(xué)科命名的辦法來(lái)洗刷心中的恥辱(folklore一詞讓民俗學(xué)者承擔(dān)了過(guò)多的“原罪”記憶)(26)民俗學(xué)的“廢名”之爭(zhēng)，可參見李揚(yáng)、王玨純：《“FOLKLORE”名辯》，《民俗研究》1999年第3期。，或者想方設(shè)法遁入無(wú)涉政治甚至不關(guān)現(xiàn)實(shí)的所謂“純學(xué)術(shù)”空門，以至于墮落為高丙中批評(píng)的“好古、發(fā)思古之幽情的文人雅士學(xué)問(wèn)”的“文史研究”。(27)參見高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長(zhǎng)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，“序言”第2頁(yè)。

在1980年代以后新時(shí)期的中國(guó)民俗學(xué)者中間，高丙中是最早貫徹鐘敬文先生主張民俗學(xué)應(yīng)該是“當(dāng)代學(xué)”的青年學(xué)人；當(dāng)然后來(lái)，高丙中對(duì)自己關(guān)于“民俗的形式主義研究”的“智力游戲”(28)參見高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》，《民俗研究》1996年第2期。式民俗學(xué)的看法又有所修正。高丙中認(rèn)識(shí)到，即便是“形式主義”“智力游戲”式的“純學(xué)術(shù)”“文史研究”，其實(shí)仍然承擔(dān)著“文化中國(guó)”的正當(dāng)性想象-證明功能。(29)參見高丙中：《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展的機(jī)遇與路向》，《民間文化論壇》2006年第3期。換句話說(shuō)，起源于啟蒙主義的浪漫主義民俗學(xué)始終都以某種價(jià)值原則為原則，盡管“純學(xué)術(shù)”的學(xué)科想象本身看起來(lái)只是浪漫主義民俗學(xué)者的情感自戀。但是，既然浪漫主義民俗學(xué)脫不開某種價(jià)值條件，那么自覺(jué)地反思自身的價(jià)值條件，而不是像納粹主義民俗學(xué)一樣任意地附著于未經(jīng)反思的價(jià)值條件，就應(yīng)該是民俗學(xué)克服“原罪”的合理途徑。但是，如今的民俗學(xué)學(xué)者們似乎已淡忘了自己的現(xiàn)代性“原罪”，或者說(shuō)現(xiàn)代性“原罪”就好像已經(jīng)是遙遠(yuǎn)的過(guò)去，與今天的民俗學(xué)早已風(fēng)馬牛不相及。但是在我看來(lái)，民俗學(xué)的現(xiàn)代性“原罪”之于民俗學(xué)至今仍然夢(mèng)魘般地如影相隨，例如民俗學(xué)者即便不再視特定時(shí)期的國(guó)家意識(shí)形態(tài)為價(jià)值條件，卻仍然可能視當(dāng)今的聯(lián)合國(guó)意識(shí)形態(tài)為價(jià)值條件。而這是我們此前不曾想到的，因?yàn)槲覀儚膩?lái)都想不到質(zhì)疑聯(lián)合國(guó)是否可能政治上不正確；進(jìn)而，如果我們?cè)谪瀼芈?lián)合國(guó)《公約》的過(guò)程中出了什么偏差，那一定是我們自己把“經(jīng)”念歪了，而不會(huì)歸咎于聯(lián)合國(guó)的“經(jīng)”本身。

在我們民俗學(xué)者的記憶中，聯(lián)合國(guó)教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》是在民俗學(xué)者的積極參與下制訂的；反過(guò)來(lái)說(shuō)，是民俗學(xué)者積極地推動(dòng)了《公約》的制訂。據(jù)著名的芬蘭民俗學(xué)家勞里·航柯1987年在中國(guó)發(fā)表的文章，民俗學(xué)者至少在20世紀(jì)80年代初就參與了后來(lái)《公約》最初文本的起草和討論，只是那時(shí)還沒(méi)有提出“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”(intangible cultural heritage)的命題，代之以行的仍然是民間文(藝)學(xué)-民俗學(xué)的“民間文學(xué)”或“民俗”的經(jīng)典概念，但“集團(tuán)”“團(tuán)體”這樣的詞語(yǔ)就已經(jīng)出現(xiàn)在航柯的中文文本中。我現(xiàn)在手頭沒(méi)有當(dāng)年航柯文章的芬蘭文或英文原文，我不知道當(dāng)年航柯中文本中“民間文學(xué)”概念的英文原文是否是folklore，“團(tuán)體”“集團(tuán)”的英文原文又是什么，但根據(jù)航柯所謂“民間文學(xué)(更廣義地說(shuō)，傳統(tǒng)的和大眾的民間文化)是一種集團(tuán)或個(gè)人的創(chuàng)造，面向該集團(tuán)并世代留傳，它反映了這個(gè)團(tuán)體的期望，是代表這個(gè)團(tuán)體文化和社會(huì)個(gè)性的恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式，它的準(zhǔn)則和價(jià)值概念通過(guò)模仿或其它方式由口頭流傳下來(lái)”(30)[芬]勞里·航柯：《民間文學(xué)的保護(hù)——為什么保護(hù)及如何保護(hù)？》，白琳、萬(wàn)瓊譯，劉瑞祥校，中芬民間文學(xué)聯(lián)合考察及學(xué)術(shù)交流秘書處編：《中芬民間文學(xué)搜集保管學(xué)術(shù)研討會(huì)文集》，中國(guó)民間文藝出版社，1987年，第18頁(yè)。的說(shuō)法，當(dāng)初民俗學(xué)家們?cè)噲D放進(jìn)《公約》的仍然是傳統(tǒng)自然共同體的情感審美原則，其中并未見及任何對(duì)傳統(tǒng)自然共同體情感審美原則的現(xiàn)代自由社會(huì)實(shí)踐理性原則價(jià)值條件予以反思的自覺(jué)意識(shí)。而這是發(fā)生在上世紀(jì)80年代的事情，其時(shí)德國(guó)民俗學(xué)者對(duì)“二戰(zhàn)”民俗學(xué)的反思成果，如鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》(1961)已發(fā)表多年。在《技術(shù)世界中的民間文化》“導(dǎo)論”的開篇，鮑辛格這樣寫道：

1934年，在一份名為“書寫真實(shí)的五個(gè)困難”的傳單中，貝托爾特·布萊希特曾要求我們這個(gè)時(shí)代說(shuō)“居民”，而不要說(shuō)“民眾”：誰(shuí)做出了這種替換，誰(shuí)“就已經(jīng)不再支持許多謊言”。這份傳單印在一本非法的反法西斯主義雜志上，它的背景是納粹國(guó)家對(duì)“民眾”概念的片面政治化。不過(guò)，布萊希特的說(shuō)法并非僅僅受到時(shí)代的束縛，好像我們今天就不需要對(duì)它再加思考了；恰恰是我們這樣一本研究當(dāng)今“民間文化”的著作，必須正視并思考他提出的要求……(31)[德]鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第15頁(yè)。

然而鮑辛格如此沉痛的反思，卻沒(méi)有進(jìn)入航柯為聯(lián)合國(guó)教科文組織起草《“民俗保護(hù)”意見草案》的思路。也許是因?yàn)闀r(shí)過(guò)境遷，為便于“各成員國(guó)從各自的國(guó)情出發(fā)做出自己的調(diào)整……(《草案》，筆者注)必須要具有彈性，留有自由變化的余地”(32)王杰文編著：《北歐民間文化研究(1972-2010)》，學(xué)苑出版社，2012年，第152頁(yè)。。而如今，據(jù)楊利慧、安德明、張舉文等人的翻譯，我們知道美國(guó)民俗學(xué)家們上世紀(jì)六七十年代曾廣泛使用的“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際(阿默斯：artistic communication in small groups)”(33)參見[美]丹·本-阿默思：《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》，張舉文譯，《民俗研究》1998年第4期；張舉文編譯：《民俗學(xué)概念與方法——丹·本-阿默思文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第16—18頁(yè)、第55頁(yè)、第64頁(yè)、第67頁(yè)。的“群體”(group)概念和“言語(yǔ)共同體”(鮑曼：speech community)(34)參見[美]鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第70頁(yè)、第86頁(yè)、第105頁(yè)、第107頁(yè)、第131-132頁(yè)。的“共同體”(community)概念最終都進(jìn)入了《公約》的正式文本，以至于今天的民俗學(xué)家們普遍認(rèn)為，“社區(qū)”構(gòu)成了《公約》的“核心概念”(雅各布)(35)戶曉輝指出：德國(guó)學(xué)者甚至認(rèn)為2003年的《公約》是圍繞著“社區(qū)(共同體)”和“實(shí)踐者”概念而非“遺產(chǎn)”概念來(lái)起草的。參見戶曉輝：《〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉能給中國(guó)帶來(lái)什么新東西——兼談非物質(zhì)文化遺產(chǎn)區(qū)域性整體保護(hù)的理念》，《文化遺產(chǎn)》2014年第1期。，但美國(guó)民俗學(xué)家當(dāng)年使用的“社區(qū)”“群體”等概念也同樣未經(jīng)甚至回避了理論上理性反思的批判檢驗(yàn)，這就不能以國(guó)際性的協(xié)作“必須要具有彈性，留有自由變化的余地”為托詞了。事實(shí)上，國(guó)際民俗學(xué)界對(duì)學(xué)科“原罪”的反思，始終停留在學(xué)科理念的外在性價(jià)值條件的歷史偶然性(或或然性)認(rèn)識(shí)上，而沒(méi)有深入為對(duì)學(xué)科理念的內(nèi)在性價(jià)值條件的邏輯必然性認(rèn)識(shí)，換言之，如果歷史偶然性不再發(fā)生作用，民俗學(xué)者似乎就可以從此高枕無(wú)憂地回到自然情感的傳統(tǒng)原則甚至是后現(xiàn)代民俗學(xué)“共同體主義”(communalism)(36)參見[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體：在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》，歐陽(yáng)景根譯，江蘇人民出版社，2003年，第117-118頁(yè)；另參見俞可平：《社群主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年。的強(qiáng)烈主張。

而“社區(qū)”則是2003年《公約》中最具反思性張力的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，尊重社區(qū)和社區(qū)參與更是實(shí)施保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“各種措施”的基本前提……盡管《公約》本身并沒(méi)有對(duì)“社區(qū)”進(jìn)行明確界定，但……將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值認(rèn)定賦權(quán)給相關(guān)社區(qū)和群體，正是許多民俗學(xué)者和人類學(xué)家在這份國(guó)際法律文書的訂立過(guò)程中苦心謀求的“保護(hù)之道”?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，“丟掉”社區(qū)就等于丟掉了《公約》立足的基石。(37)巴莫曲布嫫：《從語(yǔ)詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個(gè)中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期。

……《公約》以社區(qū)為本的根基性立場(chǎng)也作為首要原則確立了一整套倫理原則的基本導(dǎo)向……將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的價(jià)值認(rèn)定通過(guò)《公約》這一國(guó)際法文件正式賦權(quán)給了遺產(chǎn)的持有人，也就是我們通常所說(shuō)的傳承人和實(shí)踐者，以及他們所屬的社區(qū)和群體。(38)朝戈金：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評(píng)騭》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)》2016年第5期。

按照UNESCO的規(guī)定，恰當(dāng)或合格的非遺保護(hù)，應(yīng)該始終圍繞以社區(qū)為中心的原則來(lái)展開……(39)參見安德明：《以社區(qū)參與為基礎(chǔ)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體——社區(qū)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的重要地位》，《西北民族研究》2018年第2期。

《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的精髓：社區(qū)參與?！侗Ｗo(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》給予上述文化社區(qū)(群體與個(gè)人)以核心的作用。……《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》把社區(qū)而不是遺產(chǎn)置于核心，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)恰恰在于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之得以連續(xù)展演的人類的、社會(huì)的、文化的語(yǔ)境……社區(qū)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真語(yǔ)境，這就意味著社區(qū)——既可以是地理社區(qū)，也可以是文化社區(qū)。(40)王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩(shī)學(xué)與社會(huì)學(xué)》，學(xué)苑出版社，2016年，第195-214頁(yè)。

有民俗學(xué)者對(duì)《公約》等國(guó)際文件使用“社區(qū)”一詞的使用頻率做過(guò)統(tǒng)計(jì)，“社區(qū)”在《公約》中出現(xiàn)了10次(41)參見安德明：《以社區(qū)參與基礎(chǔ)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體——社區(qū)在非遺物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的重要地位》，《西北民族研究》2018年第2期。，在《倫理原則》中出現(xiàn)了14次(42)朝戈金：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評(píng)騭》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》(漢文版)2016年第5期。，在2014年和2016年《業(yè)務(wù)指南》中出現(xiàn)的頻率分別高達(dá)61次和117次(43)參見安德明：《以社區(qū)參與為基礎(chǔ)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體——社區(qū)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的重要地位》，《西北民族研究》2018年第2期。?！霸~頻”固然能夠被用作判斷《公約》“核心概念”的事實(shí)證明；但是，就能夠被用作判斷《公約》“核心概念”的邏輯闡明嗎？當(dāng)然，會(huì)有民俗學(xué)者立即引《公約》文本反駁筆者，認(rèn)為“社區(qū)”概念是建立在“人權(quán)”原則的“核心”基礎(chǔ)上，因而在理論上預(yù)先杜絕了社區(qū)主義的邏輯可能性。

參照現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文書，尤其是1948年的《世界人權(quán)宣言》以及1966年的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》……在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。(44)文化部對(duì)外文化聯(lián)絡(luò)局編：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，外文出版社，2013年，第8-9頁(yè)。

“人權(quán)原則”當(dāng)然是更“核心”的概念，因此《公約》作為法律-道德文件，其“社區(qū)”賦權(quán)的自治主張的確建立在人權(quán)原則的基礎(chǔ)上而毋庸置疑。但是，我仍然堅(jiān)持認(rèn)為，《公約》“參照”“只考慮”“現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文書”或“文件”只是形同虛設(shè)，我的理由是：首先，《公約》關(guān)于社區(qū)、群體與個(gè)人之間應(yīng)該“相互欣賞”“相互尊重”“互助合作”“互動(dòng)”“參與”(45)文化部對(duì)外文化聯(lián)絡(luò)局編：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，外文出版社，2013，第8-9頁(yè)、第13頁(yè)。諸條款，只限于對(duì)保護(hù)責(zé)任在主觀態(tài)度上的道德提倡，而不是對(duì)保護(hù)權(quán)利的客觀結(jié)果的法律約束。其次，《公約》對(duì)被賦權(quán)主體的含混表述，抵消了《公約》“參照”“考慮”人權(quán)原則的理論可能性甚至實(shí)踐現(xiàn)實(shí)性。《公約》對(duì)被賦權(quán)的自治主體的表述如下：

相關(guān)的社區(qū)、群體和個(gè)人(the communities，groups and Individuals concerned)。(46)文化部對(duì)外文化聯(lián)絡(luò)局編：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，外文出版社，2013年，第9-10頁(yè)。

社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人(communities，groups and，in some cases，Individuals)。(47)文化部對(duì)外文化聯(lián)絡(luò)局編：《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，外文出版社，2013年，第13頁(yè)。

這樣含混的表述，難怪民俗學(xué)者會(huì)認(rèn)為，《公約》“將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值認(rèn)定賦權(quán)給相關(guān)社區(qū)和群體”，“《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的意義就在于把保護(hù)工作的權(quán)利與責(zé)任轉(zhuǎn)讓給社區(qū)自身”，而不是最終將非遺保護(hù)的權(quán)利與責(zé)任向社區(qū)內(nèi)、外的每一個(gè)人、所有的人全面開放；而一旦僅僅賦權(quán)于社區(qū)，就為“每一社區(qū)、群體或個(gè)人應(yīng)評(píng)定其所持有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值，而這種遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部的價(jià)值或意義評(píng)判”(聯(lián)合國(guó)教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》第6條規(guī)定)的理由條件下，遮蔽、僭越每一個(gè)人或所有的人——包括“非遺的各個(gè)主體對(duì)其內(nèi)部?jī)r(jià)值或意義的評(píng)判必須從自身的理性立場(chǎng)出發(fā)并且主動(dòng)以人權(quán)為實(shí)踐法則或倫理原則”(48)戶曉輝：《人是目的：實(shí)踐民俗學(xué)的倫理原則》，《民族文學(xué)研究》2017年第3期?！霸S多‘文化社區(qū)’本身是異質(zhì)的，基于這一現(xiàn)實(shí)，其‘代表’與‘民主參與’的原則不相矛盾嗎？”王杰文《表演研究：口頭藝術(shù)的詩(shī)學(xué)與社會(huì)學(xué)》，學(xué)苑出版社2016年，第203頁(yè)。的主體主觀行為動(dòng)機(jī)意向形式的自律性可能性條件——的個(gè)人自由權(quán)利與道德責(zé)任即拒絕根據(jù)普遍的自由原則對(duì)文化價(jià)值的理性反思與批判檢驗(yàn)，而這不僅是我們能夠在理論上先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)的可能性，也是民族志(或民俗志)的實(shí)踐研究成果已然經(jīng)驗(yàn)地證明的現(xiàn)實(shí)性。

第一個(gè)例證來(lái)自美國(guó)民俗學(xué)者的田野經(jīng)驗(yàn)。

通過(guò)表演，表演者牽引著觀眾的注意力和精力，觀眾既對(duì)表演進(jìn)行品評(píng)，也為表演所吸引。在此情形之下，表演者獲得了一定的威信以及對(duì)觀眾的控制力——具有威信是因?yàn)樗诒硌葜凶C明了自己的能力，具有控制力是因?yàn)闆Q定雙方互動(dòng)的線索是掌握在他的手中。表演的這種普遍的修辭力量以及它所具有的社會(huì)控制潛能，已經(jīng)得到了廣泛的記錄。如果表演者以此方式獲得了控制力，他也就有可能獲得轉(zhuǎn)變社會(huì)結(jié)構(gòu)的潛能。(49)[美]鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第49頁(yè)。

第二個(gè)例證來(lái)自中國(guó)民俗學(xué)者的田野經(jīng)驗(yàn)。

民俗精英為了宣揚(yáng)自己的說(shuō)法，以早日達(dá)成他們希望的“規(guī)范傳說(shuō)”的局面，經(jīng)常發(fā)生直接壓制異說(shuō)的現(xiàn)象。(50)陳泳超：《背過(guò)身去的大娘娘：地方民間傳說(shuō)生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年，第242頁(yè)。

于是，“地區(qū)性認(rèn)同”就會(huì)直接導(dǎo)致“精英政治”反人權(quán)的社區(qū)主義，即便在后一例“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”中，民俗精英們“規(guī)范傳說(shuō)”“壓制異說(shuō)”竟然是出于“政治正確”的道德理由(51)道德也能夠被用來(lái)作惡，參見呂超：《自愛(ài)的空洞性與惡的無(wú)窮表現(xiàn)：一種康德式的詮釋》，《哲學(xué)研究》2020年第5期。，康德稱之為“道德的恐怖主義”(52)[德]康德：《重提這個(gè)問(wèn)題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？》，[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1990年，第158頁(yè)。。

地區(qū)性認(rèn)同不帶任何掩飾地產(chǎn)生于所處地區(qū)的政治分化，是依附于地域的強(qiáng)烈的集體歷史感的表現(xiàn)。地區(qū)主義的核心是精英政治，而精英政治的實(shí)踐所借助的是對(duì)文化形式、宗教神話以及忠誠(chéng)關(guān)系的操縱。因而地區(qū)主義一方面是對(duì)支配社會(huì)的現(xiàn)代性自覺(jué)信仰的有力懷疑，另一方面也是現(xiàn)代社會(huì)中主流文化的支點(diǎn)。地方文化的回潮以及地區(qū)認(rèn)同所依賴的往事，是批評(píng)民族志的理想論題。批評(píng)民族志力圖揭露出，文化概念之所以被接受為常識(shí)是因?yàn)樗钱?dāng)代美國(guó)政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程的一部分。(53)[美]馬爾庫(kù)斯、[美]費(fèi)徹爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第215頁(yè)。

有鑒于此，為避免“地區(qū)性認(rèn)同”的“精英政治”，有必要對(duì)《公約》做一定的修正；而修正的理由是：如果視被賦權(quán)的自治主體“社區(qū)、群體和個(gè)人”為平行關(guān)系，甚至相對(duì)于被賦權(quán)的自治主體“群體、社區(qū)”，“個(gè)人”只是可有可無(wú)的“有時(shí)”而不是無(wú)時(shí)無(wú)刻地“始終”優(yōu)先的邏輯順序；那么，被賦權(quán)的自治主體“社區(qū)、群體”的“眾意”就可能擁有了強(qiáng)制、壓制“個(gè)人”“私意”甚至無(wú)視、蔑視普遍“公意”的理論可能性。(54)參見[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1980年，第39頁(yè)。而這同時(shí)意味著，筆者提出的“《公約》修正案”只是在表述上的微調(diào)(但確實(shí)是原則上的調(diào)整)，即僅僅是對(duì)非遺保護(hù)賦權(quán)的復(fù)數(shù)主體予以重新排序的再表述，即不是單單保護(hù)文化傳承人在良性文化生態(tài)下的“社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人”，而是首先且始終堅(jiān)持公民在善意的公民狀態(tài)下的“個(gè)人→群體與社區(qū)”——即對(duì)以往民俗學(xué)家們對(duì)“個(gè)人”這一不自知、不自覺(jué)的純粹實(shí)踐理性理念的重新發(fā)掘、發(fā)現(xiàn)——以保證“社區(qū)-共同體”的自然情感原則建立在“社會(huì)”自由理性原則的價(jià)值基礎(chǔ)上。用高丙中比較通俗的說(shuō)法就是：“從‘個(gè)人的故事’講起?！?/p>

這樣，如果說(shuō)，昨天的歐美民俗學(xué)家已經(jīng)為《公約》貢獻(xiàn)了community(共同體-社區(qū))、group(群體)等民俗學(xué)理論概念；那么，今日的中國(guó)民俗學(xué)者將繼續(xù)給“《公約》修正案”貢獻(xiàn)將“個(gè)人”與“社區(qū)”“群體”重新排序(即“視個(gè)人為社群的起點(diǎn)、基點(diǎn)和落腳點(diǎn)”(55)高丙中：《世界社會(huì)的民俗協(xié)商：民俗學(xué)理論與方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。以重新“位置化”(56)王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩(shī)學(xué)與社會(huì)學(xué)》，學(xué)苑出版社，2016年，第123頁(yè)?！肮餐w-社區(qū)”)的理念，使之真正成為具有“更加溫暖、積極、浪漫、田園詩(shī)般的或更易懂的內(nèi)涵”的民俗學(xué)實(shí)踐命題。這正如20世紀(jì)60年代鮑辛格所言，民俗學(xué)的學(xué)科“原罪”，“并非僅僅受到時(shí)代的束縛，好像我們今天就不需要對(duì)它再加思考了”；而是直到今天，民俗學(xué)者仍然必須正視和思考我們學(xué)科的“原罪”問(wèn)題即學(xué)科理論的實(shí)踐價(jià)值條件的邏輯出發(fā)點(diǎn)，而這已經(jīng)被國(guó)際民俗學(xué)家們植入《公約》的似乎是自明而非反思的“社區(qū)”概念(57)“把‘社區(qū)’改造為一個(gè)反思性的概念，打破《公約》蘊(yùn)含的‘社區(qū)’是一個(gè)自明概念的預(yù)設(shè)，與許多人對(duì)于這個(gè)概念的盲目討論區(qū)別開了。讓‘社區(qū)’是一種基于個(gè)人自主參與的集合概念，這種對(duì)于《公約》的深度解析實(shí)際上更符合公約精神。”引自高丙中2020年7月11日給筆者的來(lái)信。再一次以反例的方式有理有據(jù)地證明了。