■陳艷波 陳 漠

學界對馬克思人學思想來源的討論還鮮有涉及赫爾德開創(chuàng)的表現(xiàn)主義人性新觀念，但事實上，這種人性新觀念通過德國浪漫主義和黑格爾哲學深刻地影響了馬克思對人的本質的理解。從表現(xiàn)主義人論來看，馬克思人學革命既是對表現(xiàn)主義人性觀念的繼承，也是對它的超越和發(fā)展。繼承方面，馬克思人學思想與表現(xiàn)主義人性觀一樣，認為人的本質是在與外部世界的互動中歷史地生成的，破除了人具有先驗本質的預設。在超越和發(fā)展方面，馬克思將表現(xiàn)主義人性觀的“表現(xiàn)活動”進一步規(guī)定為具有歷史性的感性實踐活動，真正揭示了人類活動的本性，并以此為基礎討論人的自由及人與自然的和解問題。

馬克思人學思想的來源歷來是學界研究的重點。但是，與對馬克思整個思想來源的研究一樣，對馬克思人學思想來源的探討主要集中在德國古典哲學和近代唯物主義思想之上，特別是康德、黑格爾以及費爾巴哈幾人的思想。事實上，馬克思的思想除了我們傳統(tǒng)認為的德國古典哲學、英國國民經濟學和法國社會主義理論三大來源之外，還受到其他一些思想的重要影響：“沒有從古到今的眾多思想的滋養(yǎng)和熏陶，僅靠三個來源是熏陶不出我們‘熟知’的那個馬克思的。”［1］充分厘清馬克思思想的諸多來源，是我們全面深入理解馬克思思想的重要基礎，對馬克思的人學思想而言，這一點顯得尤為重要。因為馬克思的人學理論作為對近代啟蒙主流人性觀的革命，其在很大程度上繼承了被以賽亞·伯林稱為“反啟蒙”的一批思想家的思想。在德國，“反啟蒙”思想以哈曼和赫爾德的思想為先驅，經狂飆突進運動，到德國的浪漫主義運動，深刻地影響了德國啟蒙思想的進程?！胺磫⒚伞彼枷霃娬{人的文化根性、語言本質和情感屬性，與強調普遍理性的啟蒙主流人性觀形成鮮明對照。然而，一直以來，我們對馬克思人學思想來源的探討還鮮有對這方面的關注。鑒于此，本文擬在此方面做一些嘗試。

盡管馬克思本人可能沒有直接閱讀過赫爾德的有關著作，但是，赫爾德的思想通過狂飆突進、德國浪漫主義以及黑格爾哲學等間接影響了馬克思對人的本質的理解。從表現(xiàn)主義人性觀來看，馬克思的人學革命既是對表現(xiàn)主義人性觀念的繼承，也是對它的發(fā)展。因此，本文主要集中討論馬克思人性洞見與赫爾德表現(xiàn)主義人性新觀念的內在一致性以及馬克思對赫爾德人性觀的發(fā)展。

一、表現(xiàn)主義人論的內涵及黑格爾的創(chuàng)造性繼承

“表現(xiàn)主義”（expressivism）①是以賽亞·伯林和查爾斯·泰勒對赫爾德開創(chuàng)的一種新的人性理論的概括。表現(xiàn)主義人性理論的核心主張是，人的本質不是先驗的，而是在具體的生存過程中，通過與對象的關聯(lián)活動形成起來的。顯然，這種表現(xiàn)主義人性觀與啟蒙時代主流的理性主義人性觀很不相同。事實上，表現(xiàn)主義人性觀正是赫爾德對理性主義人性觀進行批判的結果。啟蒙時代主流的人性理論把人的本質規(guī)定為普遍理性，人性成為一種超時空的、非歷史的和去文化的空洞而抽象的存在。赫爾德認為這種對人性的理解是一種虛構，在根本上錯失了對人性的豐富性和具體性的把握。在他看來：“現(xiàn)代的‘啟蒙’人，不單是想要在一個瞬間聽到所有的音調，還要聽那最高處的聲音！他要反思整個過去的時光，還要代表整個豐富多彩的造物界的目的。這是何等的幼稚狂妄！”［2］(P15)啟蒙思想家之所以“幼稚狂妄”，是因為他們將理性預設為一種獨立、自律、純粹的能力，但赫爾德認為這是對理性的偏見：“有些人把人的理性理解為靈魂的一種附加的、完全分離的能力，是在動物之外，又額外地賜予人的……這種主張——無論主張它的哲學家如何偉大——完全是哲學的一派胡言?！保?］(P44)在赫爾德看來，理性是人類心靈的一種功能，但人類心靈是一個統(tǒng)一的有機體，其中任何一種功能的發(fā)揮都不能脫離心靈的其他功能而獨立起作用，它們是互為基礎和相互滲透的，因此，不存在一種完全脫離情感和意志的純粹理性，也不存在完全脫離了理性作用的單純意志和情感。同時，赫爾德認為，人類理性必須借助語言，才能實現(xiàn)，這使理性自身也具有了歷史性。因為理性借助語言來進行推理和思維，這意味著缺少了語言，理性是無法發(fā)揮作用的，在這個意義上甚至可以說理性與語言是同一的。不過，值得注意的是，在赫爾德的理解中，語言不只是思想的工具，而且是人的心靈力量與外部世界交互作用的結果，它凝結和呈現(xiàn)的是人的生活世界，嵌入人生存的具體環(huán)境、文化和歷史。所以，憑借語言才能發(fā)揮作用的理性同樣就不可能與具體時代、社會和歷史環(huán)境相分離②，它自身也就必須具有歷史性。

赫爾德對心靈和理性的這種看法，實際上構成他對人性的基本理解：人性的特質在于人的心靈的特殊性，人的心靈是一個有機的整體，這個整體體現(xiàn)為一種指向外部世界的力量，它需要在也只能在外部世界中實現(xiàn)和確證自身，這種確證和實現(xiàn)的結果就是語言。換言之，在赫爾德這里，人類心靈的本質是一種表現(xiàn)自身的活動，這種表現(xiàn)活動嵌入人生存的具體環(huán)境中并受制于這種環(huán)境?？梢钥吹剑諣柕略谶@里實際上開啟一種新的人性觀念，這就是被伯林和泰勒解讀和概括為表現(xiàn)主義的人性新觀念。泰勒把這種表現(xiàn)主義人性新觀念概括為“人的活動和人的生活是被看做各種表現(xiàn)”［3］(P18)，伯林則將其界定為：“主張一般的人類活動（尤其是藝術）表現(xiàn)了個體或群體的完整個性，人們能夠做到什么程度，也就能夠對它們理解到什么程度。”［4］（P187-188）

結合泰勒和伯林的解讀，我們可以從三個方面來理解表現(xiàn)主義人性觀念的內涵。首先，從主體層面看，人是一種需要“表現(xiàn)”的存在，“表現(xiàn)”是人存在的基本方式，人完整的個性都只有通過“表現(xiàn)”才能形成和展現(xiàn)。表現(xiàn)活動是人自我認識的活動，一個人越是能豐富地、具體地表現(xiàn)其本性，其自我認識就越深刻和清晰。從這種觀念出發(fā)，表現(xiàn)主義的人性理論實現(xiàn)了對啟蒙理性主義人性觀的倒轉。后者主張的人性即理性是一種先天規(guī)定性，是一種先驗的本質。相反，前者否定人性是一種預先設定的本質或目的，而主張人的本質或意義是在“表現(xiàn)”的過程中逐步確立和形成起來的。其次，從表現(xiàn)活動的具體結果看，人通過表現(xiàn)活動將其心靈力量凝結在外部對象上，這個對象是人的本質力量的具體呈現(xiàn)。因此，人通過表現(xiàn)活動呈現(xiàn)的結果或作品，不是與人的本質相分離的外在客體，而是創(chuàng)造它們的人的情感、意志和觀念的具體體現(xiàn)。這樣的對象實則是人的確證和實現(xiàn)，對這個對象的理解就是對人的本質的理解。這也決定了對這些作品的理解只能以“移情共感”（Einfühlung）的方法，通過設身處地地深入作品制作者的整個生活世界和意義世界來全面具體地理解和領會。最后，從表現(xiàn)活動本身看，表現(xiàn)活動是使表現(xiàn)的主體和作為表現(xiàn)結果的客體相聯(lián)結的中介，雖然是中介，但表現(xiàn)活動的內涵卻決定了主體和客體的意義。

按照泰勒的說法，可以區(qū)分兩種意義的“表現(xiàn)”，一種是指“表現(xiàn)了或體現(xiàn)了相同的理念秩序”，另一種是指“把表現(xiàn)作為意義的賦予活動來談論”。［3］(P19)前一種意義的“表現(xiàn)”概念早在亞里士多德和基督教的理論中就有體現(xiàn)，如把世界理解為上帝意志或神圣法則的表現(xiàn)或證明。赫爾德的表現(xiàn)主義人性觀念則是后一種意義的“表現(xiàn)”，它主張人是通過表現(xiàn)活動來確定自身本質和生命內容的主體。這種對表現(xiàn)的理解實現(xiàn)了兩個方面的轉變：一是它敞開了主體的歷史性的生成。表現(xiàn)主義人性觀念拋棄了啟蒙思想對意義和存在的分離，把主體的存在視為意義的生成和實現(xiàn)過程，不僅意味著意義需要在主體的生存中具體化，而且表明主體的存在必須以某種決定性的方式來實現(xiàn)這個意義。而無論是主體的生存還是意義的實現(xiàn)，都是在歷史中完成的，如此理解的主體就不再是超時空的而是嵌入具體的歷史環(huán)境，具有生成的歷史性。二是轉變了對主客體關系的理解。與近代哲學的主客截然二分法不同，表現(xiàn)主義人性觀通過表現(xiàn)活動實現(xiàn)了主體和客體的統(tǒng)一?！氨憩F(xiàn)主義人類學旗幟鮮明地放棄了現(xiàn)代科學對自然的對象化運動”［3］(P23)，這種對象化把客體理解為一個與主體無關的“異在”（exile）。［3］(P33)作為意義賦予活動的表現(xiàn)是主體把自身的內在力量外化到對象的活動，通過表現(xiàn)活動，主體創(chuàng)造并把意義賦予客體，客體以此生成和確證主體的本質。以表現(xiàn)活動為中介，主客體達成本質性關聯(lián)，主體必須在客體中實現(xiàn)自我認識，客體則在此過程中揭示自身存在的意義，這就為重新理解主客關系提供了一種新的可能性。

赫爾德的人性新觀念對德國浪漫主義運動產生了決定性的影響。伯林就直接把赫爾德推崇為“浪漫主義真正的父執(zhí)”［5］(P61-62)。根據(jù)伯林的看法，浪漫主義有兩個核心主張：一是“認為世上并不存在事物的結構”，二是認為“人們所要獲得的不是關于價值的知識，而是價值的創(chuàng)造”。［5］(P120)伯林認為，浪漫主義的這兩個主張實質是反對啟蒙思想家把世界簡化為可以通過理性把握的一連串事實、事件或物質，反對把理性吹捧成檢驗真理的最終標準和判斷一切問題的最高權威。與此相應，浪漫主義認為人性不具有某種普遍性的、穩(wěn)定的、不變的本質，一切對人性普遍本質的預設都是注定要失敗的。正是在這個意義上，浪漫主義的第二個主張推崇價值的創(chuàng)造而非知識的獲得，認為那些超越概念、判斷和推理的藝術情感和直覺才具有更重要的意義，它們才是生命的直接和真實的表達。在浪漫主義看來，人性就和藝術品一樣，不是現(xiàn)成存在的，而是在創(chuàng)造中生成的，創(chuàng)造活動與人性的表達是同一的，人表達自己的同時也在塑造自身。顯然，浪漫主義的這種觀點是對赫爾德表現(xiàn)主義人性觀的直接繼承。

赫爾德的表現(xiàn)主義人性觀借由“狂飆突進運動”和德國浪漫主義運動，極大地影響了德國古典哲學的后續(xù)發(fā)展，并在黑格爾那里以一種創(chuàng)造性方式被繼承。泰勒認為，狂飆突進運動和浪漫主義思潮對整個德國文化產生了極其深刻的影響，表現(xiàn)主義人性觀作為它們最核心的理論范式，“對理解黑格爾或黑格爾時代來說是至關重要的”［3］(P18)。事實上，以絕對精神為核心構建起來的黑格爾哲學，可以看作表現(xiàn)主義人性理論以黑格爾哲學術語進行的一次再造和復活。無論是他的“絕對精神”“異化”還是“辯證法”，都與表現(xiàn)主義人性觀念具有內在一致性，下面我們試著分析。

在黑格爾那里，“絕對精神”是世界的本體，但它不是一個已經完成、永恒不動的實體，而是展現(xiàn)為一條道路，通過一個過程來實現(xiàn)自身。“最真實的東西，絕對，從本質上講是自我表象?！保?］(P16)作為自我表象著的絕對精神就不只是實體，同時也是主體，這個主體與傳統(tǒng)的自足主體不同，它的存在方式是通過一個過程來實現(xiàn)和確證自身，這與表現(xiàn)主義人性觀念對主體的理解是一脈相承的。絕對精神的這條自我實現(xiàn)的道路又是一體兩面的，就絕對精神本身來看，這個過程呈現(xiàn)為“邏輯學”，通過概念的演變發(fā)展，顯示精神的自我表現(xiàn)；從人的立場和角度觀察，絕對精神的發(fā)展歷程就呈現(xiàn)為“精神現(xiàn)象學”，通過對“顯現(xiàn)著的知識的呈現(xiàn)”，人（同時也是精神自身）在經歷了一系列的“精神形態(tài)”后到達絕對精神。不過，無論是“邏輯學”還是“精神現(xiàn)象學”，都是從絕對出發(fā)最后又返歸絕對的一個過程，它們在本質上都是絕對精神的“自我表象”。同時，黑格爾還試圖通過把作為主體的絕對精神設置為作為根據(jù)的實體來消除近代哲學中的主客分離：“一切的關鍵在于，不僅把真相理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體……實體性的內部不僅包含著一個普遍者，亦即知識本身的直接性，而且還包含著一個存在，亦即知識的對象的直接性。”［6］(P11)也就是說，在絕對精神這個主體中，不僅包含著知識，還包含著知識的對象，這也意味著認知主體、認知對象的客體和作為認知活動的知識都囊括在絕對精神中。通過這種方式，主客體有了共同的基礎，內在的分離與緊張被消除。不過，值得注意的是，這種消除是對作為全體的絕對精神而言的，絕對精神在進行自我表現(xiàn)和認識時，它依舊需要從自身異化出一個客體，通過與這個客體的對立統(tǒng)一完成自我表現(xiàn)。

異化是絕對精神自我表現(xiàn)的中心環(huán)節(jié)，甚至可以說絕對精神本身就是這樣一種異化活動：“自己轉變?yōu)橐粋€他者，也就是說，轉變?yōu)榫竦淖灾黧w的一個對象，同時又揚棄這個他者存在……先是發(fā)生異化，然后從異化那里返回自身內，并以這種方式表現(xiàn)為一種現(xiàn)實的和真實的東西，表現(xiàn)為意識的財富?！保?］(P23)從這里可以看出異化活動的兩個環(huán)節(jié)：自己設置對象與從對象那里返回自身。這兩者同時也構成黑格爾辯證法的實質，自我否定與對否定的揚棄。在異化的兩個環(huán)節(jié)中，我們都可以看到它們與表現(xiàn)主義人論的一致性。首先，與表現(xiàn)主義人論強調主體是通過在對象上的表現(xiàn)活動來澄清和賦予自身的意義一樣，絕對精神異化出一個與自身對立的客體，實質上也是絕對精神要通過這個對立的客體來實現(xiàn)對自身的認識。其次，從對象那里返回自身，這種返回是對主體異化出一個對象的揚棄。對異化的揚棄是絕對精神通過客體反向確證自身的過程，精神在客體身上發(fā)現(xiàn)了它自己的本質，由此實現(xiàn)精神對自身的認識，客體越是豐富、多樣和具體，精神對自我的認識就越是全面和充分。絕對精神這種通過對象來認識自身，以及把對象當作主體的一個環(huán)節(jié)來解決近代主客體分離問題的思路，很顯然是受到表現(xiàn)主義人性觀念的影響的。

通過以上分析，可以看出，黑格爾哲學核心概念中蘊藏著表現(xiàn)主義人性觀的基本主張。馬克思通過對黑格爾哲學的深入研究與批判，以另一種方式繼承和改造了表現(xiàn)主義人性觀的思想。

二、對象性活動是歷史性的感性實踐活動

馬克思的人學理論是馬克思發(fā)動哲學革命的關鍵，是他繼承并超越傳統(tǒng)理論的集中體現(xiàn)。在馬克思的理解中，人是一種“對象性的存在”：“對象性的存在物進行對象性活動……它所以創(chuàng)造或設定對象，只是因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。”［7］(P102)顯然，這里關鍵是對“對象性”概念的理解。根據(jù)引文，馬克思對人是對象性存在物的理解有兩個方面的內涵：人設定對象和被對象設定。在馬克思看來，造成人這種“對象性”存在的原因在于“人本身就是自然界”，或者說“人直接地是自然存在物”［7］(P103)。作為自然存在物，人具有能動性和受動性，這在根本上規(guī)定了對象性的兩層內涵。

首先，能動性是對人作為主體的規(guī)定。人“一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上”［7］(P102)。所謂“欲望”（triebe）就是一種“去行動”（treiben/tun）的沖動，人“能動的”（t?tig）本性直接的體現(xiàn)就是這種沖動。事實上，這種沖動不是別的，就是那個推動著人去成為主體的主體性，或者說是推動著人需要并追求著外部對象的人的對象性的本質力量。因此，這種能動性的實質是“人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象”［7］(P102)。需要注意的是，這里的“外化”不是黑格爾所謂的自身意識或精神的外化，而是人作為主體將自身的本質力量創(chuàng)立為對象，是感性的、現(xiàn)實的人把自身的本質力量在對象上實現(xiàn)出來的運動，在創(chuàng)立對象的過程中生成人的本質。人外化自身的活動和對象越豐富，人本質力量的實現(xiàn)程度就越高。因此，從能動性的視角來觀照，作為對象性存在物的人不是先驗現(xiàn)成的主體，而是在對象性活動中不斷生成的主體。就主體通過外化活動體現(xiàn)自身的主體性并據(jù)此形成自身的現(xiàn)實本質而言，馬克思與表現(xiàn)主義人論是完全一致的。但與表現(xiàn)主義人論將藝術和語言看作人最重要的表現(xiàn)活動不同，馬克思認為表現(xiàn)活動就是人的實踐活動，它具有感性和歷史性的特征。這正是馬克思與表現(xiàn)主義人性論以及黑格爾哲學的根本不同，并超出他們的關鍵所在。

在馬克思那里，感性一詞最重要的內涵就是它的受動性（leidend），說一個存在物是感性的，意味著在這個存在物之外存在著別的存在物并受到這些存在物的規(guī)定。揭示人的對象性活動的感性或受動性特征，是馬克思人性理解的一個重要方面。在馬克思看來，人的對象性活動除了設定對象，還同時被對象所設定，而且后一方面是更重要的，因為這恰好證明人是感性的和現(xiàn)實的：“人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！保?］(P103)馬克思在這里凸顯了表現(xiàn)活動的感性特征，也意在說明人的對象性活動本身就證明，在人之外存在現(xiàn)實的而不是虛構的對象。只有在現(xiàn)實感性的對象上確證自己,人才能成為真實的、現(xiàn)實的人。若缺少現(xiàn)實的對象，對象性活動就是虛假的，如在黑格爾那里，盡管絕對精神也將自身異化為一個對象，并在對象中確證自己，但實質上這個對象就是絕對精神自己，絕對精神之外沒有對象，絕對精神的所謂對象性活動就是虛假的。所以，對象性存在物如果取消或消解外部對象，對象性的存在物自身也不能存在?！八鼪]有對象性關系，它的存在就不是對象性的存在。非對象性的存在物是非存在物（Unwesen）?！保?］(P104)如果說在赫爾德表現(xiàn)主義人論那里，外部對象的存在還是被樸素經驗預設，那么，馬克思則在克服黑格爾哲學的過程中，通過揭示人的對象性活動的感性特征來證明外部對象的存在。只有外部對象是現(xiàn)實的，人通過對象性活動設定對象和被對象所設定才是真實的。

其次，在這種對人的對象性活動的理解中，馬克思發(fā)現(xiàn)人的表現(xiàn)活動（感性實踐活動）具有歷史主義的特征。事實上，表現(xiàn)主義人論自身已經蘊含歷史主義的基因，赫爾德就被看作西方歷史主義思想的先驅。在表現(xiàn)主義人論看來，人的現(xiàn)實本質是通過表現(xiàn)活動在具體的對象上形成的，所以不管是人的現(xiàn)實本質自身還是對這種本質的理解，都是因不同的時空環(huán)境而不同的，這就必然使人的表現(xiàn)活動具有歷史主義的特征。人在特定的環(huán)境中進行生命表現(xiàn)活動，必然帶有這一特定環(huán)境的烙印。因此，對這些表現(xiàn)活動以及相應的人的現(xiàn)實本質的理解也應該具有一種歷史主義的態(tài)度。這種態(tài)度根據(jù)赫爾德的主張，就是一種“移情共感”的方法，即要求解釋者盡可能地消除自身的成見和主觀性，從自身的歷史性和偏見中擺脫出來，以便進入（ein-）被解釋者的立場中去。馬克思的歷史主義思想繼承了這種作為一種理解態(tài)度的歷史主義，但更重要的是，馬克思將歷史主義的基礎建立在人的感性實踐活動上，這就意味著歷史主義不只是理解方式或態(tài)度的不同，而是發(fā)現(xiàn)了推動歷史進步的真實力量，即歷史是具體的、現(xiàn)實的人通過實踐活動而創(chuàng)造出來的：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。”［7］(P89)如此形成的歷史性概念就具有雙重內涵：作為解釋原則和作為研究的對象。前者是說，由于人的實踐活動本身構成歷史的各個環(huán)節(jié)，并且人的實踐活動總是具體的、受歷史條件制約的，因此必須把我們對實踐活動的理解置入歷史中，從具體的歷史環(huán)境出發(fā)，把具體的實踐活動和其得以發(fā)生的歷史條件聯(lián)系起來。后者則揭示，由于歷史的本質就是人的感性實踐活動的展開，對實踐活動的研究實際上就是對人類歷史的研究，對歷史本質的揭示就是對人性、對人的實踐活動本質的闡明。

通過把人的表現(xiàn)活動解釋為歷史性的感性實踐活動，馬克思在繼承并超越表現(xiàn)主義人論的同時批判了黑格爾的唯心論。在馬克思看來，黑格爾犯了雙重錯誤。一是黑格爾把精神冒充為感性和現(xiàn)實的生命。當黑格爾把精神設定為人的真正本質，并認為思辨和邏輯是精神的真正形式時，就理所當然地認為人和自然界是絕對精神通過邏輯推演出來的產物，是精神自我表現(xiàn)的一個環(huán)節(jié)。黑格爾的這種理解把“對象僅僅表現(xiàn)為抽象意識，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識”［7］(P97)，用精神既取代了自然也取代了人，精神成為異化的世界的尺度，而一切異化的不同形式本質上都是一樣的，都是精神或意識。但是，一方面在馬克思看來，精神或意識通過異化設定的東西在根本上還只是抽象物而非現(xiàn)實物，它只能證明異化活動而無力證明事物的獨立性。因此，精神異化而來的人和自然終究只是抽象的精神，意識在它自己的思辨中循環(huán)運動，但無法超出自身面向真正的感性現(xiàn)實的世界。另一方面，馬克思認為，黑格爾的理論“只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現(xiàn)實的歷史”［7］(P94)。當黑格爾把歷史理解為精神的異化時，他并沒有意識到絕對精神已經是人本質的異化，這種抽象的思維和意識與現(xiàn)實的、感性的人是對立的，是黑格爾用自己異化了的抽象思維作為尺度，去衡量感性現(xiàn)實及其歷史，并使之成為抽象概念之中的歷史，在這種理解中，歷史始終只是抽象的、無生命的歷史，還根本不是人感性的、現(xiàn)實的歷史。二是黑格爾把現(xiàn)實世界冒充為絕對精神的外化，即精神“把這個世界冒充為自己的真正的存在，恢復這個世界，假稱在自己的異在本身中就是在自身”［7］(P107)。在黑格爾那里，現(xiàn)實世界是絕對精神通過邏輯外化出的產物，精神通過與外化出的世界的對立統(tǒng)一而完成自身。對此，馬克思認為，黑格爾看到了世界對主體實現(xiàn)自身力量的重要意義，但由于他把一切都納入精神，除精神之外不可能有別的任何東西，自然界也只能是從精神內部外化出來的，但精神如果沒有感性現(xiàn)實的對象，就只是一個非對象性的存在物，“而非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”［7］(P104)。馬克思如此強調感性現(xiàn)實的自然界，是因為在他看來，只有感性現(xiàn)實的對象才能證明主體的現(xiàn)實性，當抽象的精神試圖把一切都納入自身之內時，也失去了在現(xiàn)實中證明自己的可能性。

需要注意的是，當馬克思說對象（自然界）不依賴人而獨立存在時，他指的并不是還沒有成為人的對象的自然界，因為“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”［7］(P114)。也即是說，在馬克思的理解中，人和自然是相互確證的，人唯有通過現(xiàn)實的、感性的自然界才能表現(xiàn)自己的生命，自然界也只有在與人的關聯(lián)中，通過人的對象性活動的被設定才能成為人的對象，才能呈現(xiàn)其意義。因此，在馬克思看來，對象性活動是一個包含雙向辯證統(tǒng)一的過程：人作為對象性的存在物被外部自然界設定，與此同時也將自身本質力量外化到自然界中，將自在的自然界變成人的對象?？梢钥闯觯R克思圍繞“對象性”概念，通過對能動性和受動性的分析，不僅繼承了表現(xiàn)主義的核心觀念，同時避免了黑格爾式的唯心論傾向。

當馬克思把自然界重新理解為主體之外的客體時，困擾了整個近代哲學的主體與客體（這里表現(xiàn)為人和自然）二分和對立問題似乎又死灰復燃了。黑格爾通過絕對精神彌合了這種二分和對立，但正如馬克思指出的，那只是在抽象意義上完成的彌合，是不能令人滿意的。馬克思拒絕用抽象的方式去解決人與自然的對立，他試圖沿著表現(xiàn)主義人論已經開創(chuàng)出來的道路去解決這個問題。但馬克思真正具有開創(chuàng)性的地方在于，他立足于歷史性的感性實踐活動來思考自由問題，并基于此對人與自然的和解提供了解決方案。

三、自由及人與自然的和解

表現(xiàn)主義人論為解決近代主客體分離的問題提供了一種思路：“表現(xiàn)主義觀點的核心渴望之一是：人在與自然的交融中達到統(tǒng)一。他的自我感（selbstgefühl）和對所有生命的認同，對作為生命的自然的認同（mitgefühl）統(tǒng)一起來。”［3］(P34)馬克思在整體上繼承了這一思路。在他看來，對象性活動是人將自身的本質力量外化到自然界對象上，以此方式人實現(xiàn)自身現(xiàn)實本質的確證和自然對象的意義呈現(xiàn)。然而，一個明顯的問題是，在馬克思理解的對象性概念中，人在創(chuàng)設對象的同時，也被外部對象所規(guī)定，那么,人在什么意義上是自由的呢？或者說一個始終需要對象來完成自身的主體怎樣才能獲得自由呢？馬克思明確地意識到了這一問題，并且為這個問題提供了一個歷史主義的答案。

在馬克思看來，人的自由可以從兩個層面來分析：描述的和規(guī)范的。前者指出人類本性中的自由的可能性，后者則是基于人類本性設想自由的理想狀態(tài)，這兩者都需要從人的表現(xiàn)活動（對象性活動）來理解。馬克思認為，人作為對象性的存在物，他的現(xiàn)實本質是在實踐活動中將自身的本質力量外化到對象上而形成的，他不存在一個先驗的本質，這就意味著，對他自己的本質而言，他是自由的，他的本質是他自己造成的?！罢驗槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的?！保?］(P53)人的存在與他的現(xiàn)實本質之間是分離的，他的現(xiàn)實本質需要通過存在的過程來確證，正是存在與本質的這種分離使得人必然是一種自由的存在物?！叭瞬粌H僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自身?！保?］(P53)“自為地存在著的存在物”就是自由的存在物,這一點我們可以在人與動物的區(qū)別上看得更清楚：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動?！保?］(P53)在動物那里，它的本質和存在（生命活動）是直接同一，它的生命活動都是在本質（體現(xiàn)為本能）的規(guī)定下展開的，因此動物不具有自由，它不能夠通過自己的生命活動（存在）來造就自身的本質?？梢?，與動物相比，人的存在與本質具有相反的關系：動物的一切存在（生命活動）都是在本質（本能）規(guī)定下完成的，它的本質是先于存在的，相反，對人而言，他的本質是通過生命活動（存在）的過程來實現(xiàn)的，他的存在是先于本質的。人的存在相對于本質的這種先在性，使得人的存在（生命活動）以及對自身本質的造就都是自由的，這正是馬克思對人類自由的描述性理解。

馬克思關于自由的描述性理解只是指明了人類具有自由的可能性，但這種可能性還不是現(xiàn)實性，自由的現(xiàn)實性還需要作為對象性存在的人在對象性活動中獲得，或者說，正如人的現(xiàn)實性本質要在對象上才能確證一樣，現(xiàn)實性的自由也需要人在與對象的關系中來實現(xiàn)：“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物?！保?］(P54)改造世界，就是通過實踐在外部世界確證人類的本質力量，而“證明自己是類存在物”就是證明我們是自由存在物。但明顯地，并非任何一種人與對象（外部世界）的關系都是一種自由關系，不然馬克思也不會言及對世界的改造，并把雇傭工人的勞動稱為異化勞動了。那么，馬克思設想的人與對象的自由關系到底是一種什么樣的關系呢？在馬克思看來，人的對象性活動是一個雙向的過程：人創(chuàng)設對象和被對象所規(guī)定，創(chuàng)立對象就是在自然界外化人自身的本質力量，這是一個自然的人化過程，而被對象所規(guī)定則是人通過不斷認識和把握自然界的規(guī)律來促進自身本質更好實現(xiàn)的過程，這個過程可以視作人的自然化過程。顯然，這兩者的平衡統(tǒng)一，才可能是人與對象的一種自由關系，這種關系被馬克思稱為“美”的關系。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也依照美的規(guī)律來構造。”［7］(P53)從引文可知，“依照美的規(guī)律來構造”需要兩個方面的結合：一是對象自身的規(guī)律（任何一個種的尺度），二是人的主觀價值（主體的固有尺度），只有這兩者的結合才能產生出美的對象來，單獨的符合對象規(guī)律的事物，或者單純的主體價值的表達，都不是美的對象。因此，美的關系是人在感性實踐活動中的一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的關系。③在合目的性與合規(guī)律性的實踐活動中，人真正實現(xiàn)了他的自由本質，這正是馬克思對人類自由的規(guī)范性構想。

顯然，馬克思構想的這種自由的實現(xiàn)不是可以一蹴而就的，而是展開為一個人與自然逐漸和解的歷史性過程。在馬克思看來，無論前工業(yè)時期還是工業(yè)時期的人與自然都處于異化關系中，但它們異化的特點有所不同。在前工業(yè)時期，由于對自然的規(guī)律缺少認識和把握，人的行動完全受制于盲目的自然力量，異化主要體現(xiàn)為人在自然面前主體性的缺失；而在工業(yè)化時期，隨著人類對自然規(guī)律認識不斷增多和深入，人基于自身需求肆意地攫取和破壞自然，異化呈現(xiàn)為人對自然的掠奪。馬克思認為，不管是自然對人的單方面壓制，還是人的主體性的單向度高揚，都是人與自然關系的異化，都不可能在真正的意義上使人獲得自由，只有人與自然的和解才是人的自由的真正實現(xiàn)。人類歷史正是人不斷擺脫自然的壓制，又不斷克服人類自身狂妄的辯證過程。擺脫自然的壓制，就需要不斷改造自然，使它能夠越來越符合人類的意愿，實現(xiàn)自然的合目的性；克服人類自身的狂妄，就需要不斷認識自然的規(guī)律，實現(xiàn)人類行為和意愿的合規(guī)律性。這個過程的終點就是實現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，實現(xiàn)馬克思構想的共產主義?！斑@種共產主義作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義。”［7］(P87)自然主義要求人能夠完全地認識和利用自然規(guī)律，人的行為完全符合自然規(guī)定；人道主義要求自然界符合人的目的，這個目的就是使合乎人性的人復歸。因此，自然主義與人道主義的統(tǒng)一本質上也是人的活動的合規(guī)律性與自然界的合目的性的統(tǒng)一，共產主義作為人與自然界矛盾的真正解決，正是這種合目的性與合規(guī)律性、完成了的人道主義與自然主義的統(tǒng)一。

四、結語

赫爾德開創(chuàng)的表現(xiàn)主義人論經由狂飆突進運動和浪漫主義運動，成為黑格爾思想的一個基本精神。馬克思在批判黑格爾思想的過程中，不但保留了表現(xiàn)主義人論的核心觀念，破除了人具有先驗本質的近代哲學假設，還進一步把表現(xiàn)主義人性觀的“表現(xiàn)活動”規(guī)定為具有歷史性的感性實踐活動，實現(xiàn)了對黑格爾思想的揚棄和對表現(xiàn)主義人論的發(fā)展，開啟了人學革命，為我們理解人的規(guī)定性和人的自由提供了一種新視野。

注釋：

①當伯林和泰勒使用“表現(xiàn)主義”概念時，指的并非是20世紀藝術領域流行的“表現(xiàn)主義”（expressionism），而主要指赫爾德開創(chuàng)的理解人性的新理念，為了顯示這種區(qū)別，伯林曾建議泰勒將“expressionism”改為“expressivism”。參見（加）查爾斯·泰勒《黑格爾》（張國清、朱進東譯，譯林出版社2012年版，第18頁）。此外，在伯林著作的漢譯本中，“expressivism”譯為“表白主義”，為統(tǒng)一術語，本文全部使用“表現(xiàn)主義”。

②赫爾德的這兩個觀念有一個以“活力”（kraft）為核心概念的本體論基礎，此本體論主張世界的本質是活力，世界中的萬事萬物最終都是同一個活力作用的結果和表現(xiàn)，人的心靈和語言同樣可以視為是活力的展現(xiàn)，因此心靈和語言的運作方式本質上與活力一致。關于赫爾德本體論與語言哲學、表現(xiàn)主義的關系，參見陳艷波《人性即表現(xiàn)——赫爾德表現(xiàn)主義人性觀考察》（《思想戰(zhàn)線》2019年第3期）。

③有學者從上述引文出發(fā)并斷言：“人的自由最終只能在其依據(jù)美的規(guī)律所進行的藝術創(chuàng)作之中才能得到實現(xiàn)?！眳⒁姺讲蹲杂膳c藝術——馬克思政治理論的美學之維》（《云南大學學報》社會科學版2014年第4期）。但我們認為，馬克思這里是在更寬泛的意義上使用“美的規(guī)律”這一概念的，人之所以能按美的規(guī)律進行構造，是由于人能按照任何一種尺度來進行生產，而不是反過來。所以，對美的實現(xiàn)并非限定在藝術中，而是可以擴展到人的各種實踐活動中。