一種馬克思哲學的“存在論基礎”解讀：歷史性的類

楊文博（遼寧大學哲學院，遼寧沈陽 110036）

一、馬克思哲學存在論基礎的根本問題

21世紀初，馬克思哲學存在論的話題成為熱點。眾多學者加入馬克思哲學存在論的探討中，其基本觀點可以歸納為以下三個方面。第一，馬克思哲學是對西方形而上學柏拉圖主義或者自亞里士多德開啟的“本體論哲學”的消解，馬克思哲學存在論是真正現(xiàn)實的、實踐的存在論，具有革命性質(zhì)；第二，這種主體性的消解被“關系的”“主體—客體的”“主體間的”原則所取代，“存在”不單單指作為Materie 的“物質(zhì)”，而是凝聚著人現(xiàn)實的實踐的“存在”；第三，以一種現(xiàn)象學的“生存的”“生命的”路徑進行闡釋。這些闡釋的結果最后都指向“感性的、對象性的活動”，即后來的“實踐”，只不過是從不同的范式來認識“實踐”而已。在眾多學者當中，吳曉明對于馬克思哲學存在論“基礎”的探討方式有其合適的方面。其一，當我們想去探究馬克思哲學存在論“是”什么的時候，我們首先要知道馬克思哲學存在論“何以如是”，這是典型的“康德式”的思維方式，其意義是毋庸置疑的；其二，當我們在不知道“何以如是”，而貿(mào)然地說“是”的時候，“任何混淆都是從可靠的理解上退化的道路”[1]，從而使我們不得不進入一種知性，缺乏具體的確定性，在這里得到的總是片面、抽象和形式，抓不住真理和內(nèi)容；其三，將馬克思哲學認作一種“生存論路向”、將“人與自然的原初關聯(lián)”認作是“在世的原初現(xiàn)象”是具有意義的，但問題在于，這種“從后向前”的“哲學境界”的“跳躍”是否具有合理性？如果說在“知識論路向”可能造成一種“退化”的話[1](96)，那么“生存論路向”的獨斷是否會造成“超越時間的僭越”呢？一種負責任的態(tài)度是，尊重“歷史的邏輯”，從黑格爾、費爾巴哈以及馬克思早期作品中，發(fā)現(xiàn)馬克思哲學的“秘密和誕生地”。

這里要說明的“存在論‘基礎’”不是“存在論”，而是對存在論本身的反思，或者可以稱為“作為存在論的存在論”。高清海認為這是源于思維方式的轉變，就具體內(nèi)容來說是“人性的雙重本性——雙重生命”造成的，除物質(zhì)性的“自然本性”和“本能生命”外的“自為本性”和“人格生命”就是所謂的“類本質(zhì)”和“類生命”，而這個“類（Gattung）”就是經(jīng)由黑格爾、費爾巴哈、馬克思發(fā)展而來的。誠然，高清海的“類哲學”要比馬克思所說的“類概念”走得更遠。

而當我們確切的面向馬克思哲學存在論的時候，不可否認的是，馬克思是從“類存在”（《巴黎手稿》之后稱之為“社會存在”）的視角來建構理論的，而就“類存在”問題的進一步追問便必須要回答什么是“類”問題，然而，現(xiàn)階段我們關于“類”的歷史和內(nèi)涵或許梳理的還不夠充分。這種不充分具體體現(xiàn)在，就馬克思哲學本身談“類”，沒有將“類”作為一個單獨的話題予以歷史性的分析，并從歷史性的角度切入馬克思哲學的“存在論基礎”問題，忽略對“類”的時間和空間形式的剖析，這也是本文的主要任務。

二、一種“歷史性”的態(tài)度

關于“類”思考，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（下文簡稱“《巴黎手稿》”）中含蓄地表達出來，但是沒有來得及展開，以至于在后期的作品中因歷史原因避而不談，但毋庸置疑的是這種關于“類”的思想和思維方式一直隱含在馬克思哲學的根基當中，若要從本質(zhì)上理解馬克思哲學，就必須在馬克思關于“類概念”的理解上予以闡明。而要理解馬克思的“類概念”，我們就必須就黑格爾和費爾巴哈的“類”進行一些厘清。

黑格爾的“類”與馬克思的“類”在內(nèi)容上是有不同側重的。黑格爾的“類”是在“自我意識”結構中訴說的，馬克思對黑格爾的評價是“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化”[2]。如果說黑格爾的“類”是“主體性”的勝利，那么馬克思早期的“類”毋寧說是“超越主體性”的完成，這種超越我們將經(jīng)由費爾巴哈哲學，到馬克思的《巴黎手稿》中探尋，但是黑格爾所說的“類”作為馬克思哲學“類”發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，對我們理解馬克思哲學存在論基礎——歷史性的類——還是有所幫助的。

在黑格爾看來，自我意識是意識向自我的復歸，“到了自我意識于是我們現(xiàn)在就進入真理自家的王國了。”[3]在自我意識階段，對象性的意識也“同樣是返回到它自身”，這里統(tǒng)一的“當下欲望的對象即是生命”，而對于意識來說“生命是作為這種統(tǒng)一或類而存在著”。這個生命還有另一面，“類的本身是對它而存在，而它本身也是類，即自我意識?！钡?，生命最初只是指向“純粹的自我”，并“在它的經(jīng)驗中不斷展開”，這個展開過程就是通過“欲望”來確認對象的確定性和獨立性，并通過否定這種確定性和獨立性返回自身，自我意識就是這種欲望。生命的對象是自我意識，生命的“無機的普遍本性”的否定是絕對的，就是類的本身或作為自我意識的類。自我意識就是在與其他自我意識的對立統(tǒng)一中形成了精神，而這才是真正的自我意識，是真正的絕對實體，因此，黑格爾說：“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”，在“互相差異、各個獨立的自我意識中作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！盵3](175-179)

黑格爾這里談到的是“自我意識”的結構問題，而在自我意識結構中，處于最高階段的便是“類”意識。簡單來說，在自我意識階段，意識以其對象性和確定性的特征返回其自身，統(tǒng)一為“欲望”；而“欲望”同時也意識到“欲望”本身也指向自己，作為“欲望”的“欲望”便是“生命”；而對于“生命”來說，作為“生命”的“生命”是什么——是“類”意識。到達“類”意識階段，“生命”不單單是個體性的“自我”獨立的生活，而是為了“類”的延續(xù)，“類”是包含著“自我”生活獨立性的統(tǒng)一；另一方面，“生命”就其“自我意識”層面來說意味著每個獨立的、差異“自我意識”意識到這種差異性的可統(tǒng)一性。那么如何才能實現(xiàn)“類”意識，實現(xiàn)這種包含差異性和獨立性的統(tǒng)一呢？黑格爾說要經(jīng)過相互地“承認”，“承認”的方式是“生死斗爭”。

黑格爾本身并沒有將“類”作為一個單獨的議題展開，他對于“類”的訴說是為了走向“精神”，是作為“精神”的鋪陳。從內(nèi)容上看，黑格爾的“類”并不具有“人的特指性”，而是指普遍的“類”，是“Gattung”，與“種（Sorte）”相似，而真正將“類”作為一個話題并在“類”中引入“人的特指性”的是費爾巴哈。但是，黑格爾雖然沒有明確的闡釋，卻為“類”提供了內(nèi)容和能動性，隱含地表明了是從自我意識的結構中一層一層發(fā)展出來的，是向自我的復歸，是運動的、發(fā)展的、差異的統(tǒng)一。在這一點上，其對馬克思的“類”思想是有益的。

在費爾巴哈這里，哲學進入了一種人本學的境界，“精神”不再是孤零零的“精神”，而是依附在“人”的感性和個體基底上的存在。費爾巴哈的“類”的概念要追溯到他對基督教思想的批判和繼承上來。

首先，他從基督教教義的“三位一體”中解讀出“我”和“你”的關系。全知全能的上帝等同于同樣絕對的、完善的、完成了的自我意識的“我”，圣子等同于彼岸世界充滿愛的現(xiàn)實的“你”，圣靈便是“圣父”與“圣子”的愛的統(tǒng)一?！拔摇笔恰袄硇浴保澳恪笔恰皭邸?，社會就是“愛”的“共同體”。因此，他說：“三位一體的秘密，乃是團體生活，社會生活的秘密——‘自我’之必須有‘你’的秘密——乃是這樣一個真理:沒有一個實體，不管是人，是上帝，或者是精神，或是‘自我’，凡單獨的本身都不是一個真正的，完善的，絕對的實體。真理和完善只是各個本質(zhì)上相同的實體的結合和統(tǒng)一。哲學最高和最后的原則，因此就是人與人的統(tǒng)一?！盵4]在這里，費爾巴哈哲學已經(jīng)超越了“實體哲學”的形而上學傳統(tǒng)，將“人與人的統(tǒng)一”作為哲學“最高和最后原則”已經(jīng)顯示出“類”作為一種獨立哲學原則的思想，或者說將“類”作為人的本質(zhì)的思想。

其次，將“類”作為人的本質(zhì)意味著必須將“類”和自身的本質(zhì)性當做對象，這樣才是真正的嚴格意義上的“意識”，其他動物只將自身的個體和欲望當作對象，因而它們只有“自我”，而非“意識”。費爾巴哈指出：“動物固然將個體當作對象，因此它有自我感，但是，它不能將類當作對象。因此它沒有那種由知識得名的意識?！盵4](26)“所以，動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關系的生活?！盵5]但是，作為人的本質(zhì)的“類”的具體內(nèi)容是什么呢？費爾巴哈的解釋又回到了“宗教的”家園，表現(xiàn)為一種“理性的神圣化”，費爾巴哈認為作為“類”具體內(nèi)容的“理性、意志和愛”的統(tǒng)一便是“屬神的三位一體”。

最后，費爾巴哈的“類”還意味著除了“我”的“你的全體”——“別人”?！皠e人，雖然也只是一個人，但他卻是類之代表，他滿足了我對許多別人的需求，對我來說，他具有普遍的意義……即使我只跟如此一個人相聯(lián)，我也就有了集體的、屬人的生活了……別人就是我的‘你’，就是我的另一個‘我’，就是成為我的對象的人……只有在別人身上，我才具有對類（Menschheit）的意識。”[5](214-215)這個關于“別人”的“類”意味著“你”的一切個體的總和，這個總和就是人類（Menschheit）共同體。這個“類”的目的是在于擺脫基督教中將“個體”與“全體”等同觀念的束縛，即個體可以通過在“類”的全體中感性的“愛”與“友情”完善自身，個體的缺陷在類中可以得到彌補和克服。但問題在于，費爾巴哈將“類”看作是“個體的集合”，看到的“無非就是借交配而繁殖蕃衍的個體的總和”，“這樣，他的類恰好落入了抽象的普遍性或簡單的整體性概念”中了[6]。

在費爾巴哈這里，“類”已經(jīng)不同于作為“Gattung”的類，轉而進入到作為“Menschheit”的“類”的境界上來，也就是進入人本學上來，如果說黑格爾用“類”還是延續(xù)著一種普遍性的、抽象性的“種類”的方式的話，那么，費爾巴哈的“類”已經(jīng)具有了更加具體、思辨的內(nèi)容了，而這個內(nèi)容就是“人”，或者說，“人與人的統(tǒng)一”。但是，費爾巴哈的問題在于對于這樣一種具體的、思辨的內(nèi)容的展開卻又簡單地回復到了一種普遍的抽象，一種“理論的理解”，一種“從主體方面的理解”，即理解為一種由愛而連結成的個體的集合。出現(xiàn)這樣的問題乃是由于其理論展開是從宗教角度開展批判造成的，這種宗教批判與其當時青年黑格爾派的時代性是分不開的，就像叔貴峰所說：“他們總是用一個被人為制造出來的‘客觀理性’或‘普遍精神’來作為歷史的根據(jù)，從而又將理性重新圣化，這無異于又回到了宗教史觀的老路之上?！盵7]所以馬克思批判到，“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結為人的本質(zhì)……因此，本質(zhì)也只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[8]。

三、何謂“歷史性的類”

上文我們已經(jīng)指出，在費爾巴哈那里，“類”已經(jīng)從“Gattung”轉向了“Menschheit”。高清海先生認為，馬克思“是從現(xiàn)實社會存在的人出發(fā)去理解人的本性的……從這一基礎理解的類，就根本變革了的以往的種的也就是形式邏輯的那種思維方式。馬克思是從人的自我創(chuàng)生活動，實踐活動，也就是‘類活動’引申出人的‘類本性’的”[6](10)。而高清海所說的“自我創(chuàng)生活動”，也就是使“類活動”的本質(zhì)與基礎是什么呢？黑格爾的方法給了我們啟示。

黑格爾對于哲學的態(tài)度是我們以上對“類”從黑格爾到費爾巴哈發(fā)展綜述的原因，因為“哲學本身就是哲學史”，而“早期的哲學體系與后來的哲學體系的關系”不外是“早期的體系被后來的體系所揚棄，并被包括在自身之內(nèi)”[9]。也就是說，我們?nèi)绻荒芾斫狻邦悺睆暮诟駹柕劫M爾巴哈的發(fā)展，就不能夠理解馬克思所說的“類”的基礎，這就是我們上文說的“歷史性的態(tài)度”。然而，當我們面對馬克思早期哲學時，我們所看到的是展現(xiàn)在我們面前的一種包含“歷史性”的“類”。而這個“歷史性”中的“歷史”不再是指黑格爾的純精神的、純理性的、“只是人的產(chǎn)生的活動，人的形成的歷史”，而是“作為主體的人的現(xiàn)實歷史”[2](94)，是包含具體現(xiàn)實內(nèi)容的、流動時間性的、感性的歷史，“類”的自由也只有在這個具體的、流動的、感性時間維度內(nèi)才得以實現(xiàn)。

馬克思的博士論文分析了伊壁鳩魯和德謨克利特的時間觀念，并通過對伊壁鳩魯時間觀的界說，得到了這樣一種“感性時間”的概念，在他看來“時間，就是現(xiàn)象的絕對形式。正因為時間是感性知覺的抽象形式，所以按照伊壁鳩魯?shù)囊庾R的原子論方式，就產(chǎn)生了把時間規(guī)定為自然中的一個特殊存在著的自然的必然性。人的感性就是形體化的時間，就是感性世界的存在著的自身反映?！挛锏臅r間性和事物對感官的顯現(xiàn)，被設定為事物本身的同一個東西”[10]。這也就在說，所謂“形體化的時間”就是“人的感性”，更簡單一點說，“時間是感性的形式”，時間全然不是什么主觀意識和絕對觀念里面的東西，不是自我獨自展開的理念，而是人切身的被動性，是“感性要素”。在這樣的時間觀念里，“感性的自然也只是對象化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以，感官是具體自然中的唯一標準”[8](52-54)。

這種與德國唯心論傳統(tǒng)“先驗時間觀”相左的“感性時間觀”深刻地影響著馬克思哲學的行進路向，馬克思已經(jīng)意識到在關于“靜觀”的形而上學中討論時間和歷史問題是無意義的，因為這無助于改變“現(xiàn)象世界”或“現(xiàn)實世界”，所以，“在馬克思哲學視域中，時間不再是理性主體設定的世界”，而是在一種對象性、關系性、受動性中的“感性知覺的抽象形式”，“它本身就是屬于人類歷史的，即時間是人類歷史的時間。人類歷史離開了時間就不再是一種現(xiàn)實的歷史，同樣，時間離開了人類歷史就不再是一種時間性的存在，而是一種絕對或永恒的時間，絕對或永恒的時間已經(jīng)不再是時間本身了，人類只有在歷史性時間中才能真實地展現(xiàn)自我”[11]。

在這種“感性時間觀”的基礎上，才有可能實現(xiàn)所謂“人類歷史”，而只有在這樣的“人類歷史”中，人才能作為類存在物。如果說時間是包含感性活動和感性形式（尺度）的二維形態(tài)的話，那么“人類歷史”就是在這種二維形態(tài)中增加了“感性對象”，形成了一種“三維”的空間形態(tài)，也就是說，人類在不斷地感性活動中，利用除滿足基本需要所需時間外的自由時間不斷地生產(chǎn)自然界和人類社會，并在這個過程中把感性對象變成自己的一部分，實現(xiàn)自然界和人類社會向自身的復歸，達到一種“自由”狀態(tài)，這就是“類”的實現(xiàn)。這個過程周而復始的發(fā)生便推動了人類歷史的發(fā)展和更迭，而這個發(fā)展和更迭不單單是線性的延伸，更是空間的擴展，是人類活動空間的擴展，是人類活動能力的提升，是人類自己創(chuàng)造自己對象并改造自己對象，同時改造自己的過程。對于這樣的過程，馬克思本人認為它是直觀的，是自證的。因此，他說“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[2](89)。

費爾巴哈所說的“雙重生活”似乎已經(jīng)揭示了所謂“自由時間”實現(xiàn)“類”的方式。當他說到“動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關系的生活”[5](30)時，已經(jīng)表達了人除了基本需要外還有對“類”“自由”的追求，但是，可惜的是，他沒有發(fā)現(xiàn)“時間”這種“感性形式”的意義，以及沒有發(fā)現(xiàn)人類歷史的“三維狀態(tài)”。費爾巴哈作為黑格爾的追隨者和最有力批判者，在時間觀上卻仍然與黑格爾并行不悖，這種由主體設定的永恒時間觀倒不如康德所理解的“內(nèi)感知”更為現(xiàn)實，所以，費爾巴哈的“類”歸根結底還是宗教的、純思的、靜止的，而不是具體的、流動的、包含豐富內(nèi)容的“歷史性的類”。

在這種“時間性”進而是“歷史性”的視域里，馬克思的“類”完成了從黑格爾的“類（Gattung）”到費爾巴哈的“人類（Menschheit）”再到他本人的“歷史性的類（Menschheit-mit-der-Historie）”跳躍，從而實現(xiàn)了從“無概念的推演”到真正人的發(fā)展的邏輯，對傳統(tǒng)主體形而上學進行了解構，在這種時間和歷史視域下的解構中，又使自費希特開始的德國古典哲學的能動性與費爾巴哈哲學的感性這對先前對立的兩面達成了統(tǒng)一。

四、“歷史性的類”作為存在論基礎何以能

我們已經(jīng)確定的是，馬克思哲學實現(xiàn)了對黑格爾和費爾巴哈的揚棄，他的“類”或者“類存在”“類意識”“類活動”是包含著感性時間、感性活動、感性對象在內(nèi)的“歷史性的類”，當我們說到馬克思的“類存在”“類意識”“類活動”的時候，與我們照面不僅僅是“類存在”“類意識”“類活動”的形式，而是包含著歷史性的、概念的、感性的內(nèi)容。馬克思關于“類”的論述集中于《巴黎手稿》，這一時期的馬克思一般被認為還沒有擺脫對費爾巴哈的推崇，直到1845年《關于費爾巴哈的提綱》時才完成了對費爾巴哈的清算。但是，當我們理解內(nèi)涵“歷史性”和“時間性”的“類”的時候，我們可以看到，在《巴黎手稿》中馬克思所說的“類”與費爾巴哈所說的“類”已經(jīng)截然不是同一內(nèi)容了，而正是這“歷史性的類”中蘊含了馬克思哲學未來發(fā)展的秘密。

馬克思的“類”與費爾巴哈“類”的觀點最大區(qū)別在于馬克思的“類”包含著感性時間于其中，或者說，馬克思相比費爾巴哈的發(fā)展在于他已經(jīng)在正確的道路上理解了人的、現(xiàn)實的、具體的、流動的時間，已經(jīng)理解人類在這種感性的時間、歷史中的活動，這一表現(xiàn)在《巴黎手稿》中已經(jīng)得到彰顯。

馬克思在《巴黎手稿》中說道：“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。”[2](54)“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！盵2](53)“勞動這種生命活動……即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！盵2](52-53)當我們照面馬克思的“類生活”“類存在物”“類特性”時，它離不開“改造對象世界”“勞動”“實踐”，而所謂的“改造對象世界”“勞動”“實踐”并不是抽象的、純意識的意象，而是現(xiàn)實的、感性的、生命的、包含具體時間進程在內(nèi)的感性活動。所以馬克思說道：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類……當做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵2](51)

在歷史的維度中，人們通過感性活動，或者說，實踐、勞動，才能意識到自己是類存在物，才能具有類意識，才能進行類活動，才能不斷地將自然界轉變?yōu)椤叭吮緦W的自然界”，而當人已經(jīng)認識到自己是類存在物時，也就是在這時，人在歷史維度中意識到自然界是“人的無機身體”“人是自然界的一部分”這種自然界“人化”或者“人的自然化”活動——實踐、勞動——便實現(xiàn)了從“人的（類）”出發(fā)復歸到“人的（類）”過程，人在自然界的“人化”中滿足自身的生命需要，而在“人的自然化”中不斷地生產(chǎn)作為“自然界一部分”的人，這一過程的實現(xiàn)就是“類”的價值意義——自由。

作為“自由”——類的實現(xiàn)，當它從具體精神出發(fā)，經(jīng)歷過經(jīng)驗世界，最終在絕對理念中實現(xiàn)時，它屬于黑格爾；當它在“感性直觀”的情感和愛的宗教中最終實現(xiàn)時，它屬于費爾巴哈；只有在人類的現(xiàn)實、感性的時間、歷史的實踐中最終實現(xiàn)時，它才屬于馬克思。這樣，實踐、勞動的雙重性就得到一種合理的界說了。然而重要的是，當我們這樣界說實踐和勞動時，作為內(nèi)涵感性時間的歷史觀以及作為價值目的的“類”必須作為基礎背景出場，按照黑格爾的口吻，“歷史性的類”的不在場就會造成實踐和勞動的“無內(nèi)容”，造成“知性”和“抽象”。

高清海在“類哲學”中的“類”概念是對馬克思早期哲學“類”概念的繼承和發(fā)展。如果說馬克思哲學認為“人的根本就是人本身”[8](9)的話，那么“類哲學”就可以理解為“人的根本就是類”；馬克思的“類”是“人的現(xiàn)實的類”，而高清海先生的“類”則是從全局性和整體性的角度將其定義為“人性的核心和標志”的生命辯證法[12]；馬克思的“類”意味著一定的“社會性”，而高清海先生的“類哲學”在“人的本性的”超越中，并未停留在“社會”，而達到了整個世界，即宇宙，從而鑄成了新的境界上的“人的形而上學”[13]。

①將menschheit 翻譯成”類”的譯法，參見《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務印書館，1984年。

②關于”哲學境界”的內(nèi)涵，參見陸杰榮：《哲學境界》，吉林教育出版社，1998年。