張康之

浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院，杭州 310018

倫理因人的活動范圍的擴大而發(fā)生變化。在農(nóng)業(yè)社會，家庭是人的主要活動空間，所以，這個時期的倫理主要是家庭倫理。即便擴大到了社會，也是將人們的關(guān)系比附為家庭中的關(guān)系的。比如，朋友可以比附為兄弟；君臣可以比附為父子。在工業(yè)社會中，人們走出了家庭，在廣闊的社會空間中開展活動，倫理關(guān)系社會化也相應(yīng)地在這個廣闊的空間展開。但是，工業(yè)社會走上了另一條社會建構(gòu)之路，以至于人們忽視了對倫理關(guān)系的培育，更不用說基于倫理關(guān)系去建構(gòu)道德規(guī)范體系了。隨著工業(yè)社會的發(fā)展進入了發(fā)達階段，人們也日益感受到道德缺失帶來的社會問題。由于工業(yè)社會的人們在思想上已經(jīng)受到了不需要道德的建構(gòu)邏輯的支持，致使所有呼喚和尋求道德的努力也都無果而終?，F(xiàn)在，我們進入了后工業(yè)進程中，如果這是人類歷史的一個新的階段的開啟，所意味著的就是社會的重構(gòu)。因而，也就有了讓我們在倫理道德的基礎(chǔ)上重構(gòu)社會的機遇。

當(dāng)我們打算承擔(dān)起重構(gòu)社會的歷史性使命時，需要根據(jù)后工業(yè)化的現(xiàn)實去思考倫理關(guān)系的培育和道德規(guī)范體系的確立問題。因為，后工業(yè)化時代中的人的活動范圍將不再受到物理的和心理的邊界限制，即便人立足于和停留在諸如某個固定的地點這樣一種物理空間中，其行動的影響也可能會遍及全球。在這種情況下生成的倫理關(guān)系就必然不同于此前的任何一個歷史階段，相應(yīng)地，基于具有全球?qū)傩远皇羌业膶傩缘膫惱黻P(guān)系而建構(gòu)起來的道德規(guī)范也會不同。至少，不會像農(nóng)業(yè)社會那樣把“忠、孝、節(jié)、義”作為基本“德律”對待，也不像工業(yè)社會中那樣努力將道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為規(guī)則。倫理是具有歷史性的，工業(yè)社會的倫理不同于農(nóng)業(yè)社會，當(dāng)后工業(yè)化運動把人類帶入了后工業(yè)社會后，其倫理也將不同于工業(yè)社會。而且，如果后工業(yè)社會是建構(gòu)在倫理基礎(chǔ)上的，也意味著倫理的功能會不同于以往任何一個歷史階段。如果說工業(yè)社會的倫理是與政治相分離的，至多是要求政治生活遵循倫理道德，那么在后工業(yè)社會中，由于對社會進行倫理建構(gòu)，也就意味著倫理與政治相統(tǒng)一的歷史開啟了。

一、社會轉(zhuǎn)型期的倫理批判

在提出對工業(yè)社會的思想進行反思和對實踐進行批判的問題時，我們可以運用工業(yè)社會一貫的批判性思維方式。工業(yè)社會的整個人文社會科學(xué)都有著批判導(dǎo)向的色彩，甚至在20世紀產(chǎn)生了以“社會批判理論”命名的法蘭克福學(xué)派。關(guān)于普遍存在于人文社會科學(xué)中的這種批判，羅薩作了區(qū)分，他認為近代以來的廣義上的批判理論而不是法蘭克福學(xué)派的狹義的社會批判理論可以分成功能批判和規(guī)范批判兩種類型。馬克思主義所代表的是一種功能批判理論，其特征和基本內(nèi)容是：“認為資本主義具有內(nèi)在的矛盾，必然會造成難以克服的社會危機，早晚會導(dǎo)致社會再生產(chǎn)關(guān)系的崩潰。簡單來說，功能批判的核心是預(yù)言社會系統(tǒng)(或社會實踐)最終會失敗、無法運作?！?2)〔德〕哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海：上海人民出版社，2018年，第88頁。羅薩認為還存在著一種不同于功能批判的規(guī)范批判傳統(tǒng)。雖然在一些理論家和學(xué)者那里也存在著試圖將功能批判和規(guī)范批判兩個傳統(tǒng)結(jié)合起來的努力，但功能批判和規(guī)范批判的區(qū)別還是非常明顯的。根據(jù)羅薩的看法，不同于功能批判，“規(guī)范批判認為社會結(jié)構(gòu)或社會分配，根據(jù)規(guī)范和價值來看，是不好或不公正的。當(dāng)然，規(guī)范和價值必須要先定義并論證何謂好和公正”(3)②③④⑤⑥⑦ 〔德〕哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，第88-89、89、89、89、89、89-90、90頁。。

在批判的意義上，也許貝爾在20世紀70年代所做的分析更能代表后工業(yè)化運動中對工業(yè)社會這個歷史階段的倫理批判，至少在研究視角方面代表了20世紀后期思想界的基本傾向。所以，對貝爾在瞻望后工業(yè)社會的名義下去分析工業(yè)社會中的資本主義文化矛盾，并將分析的焦點集中在了新教倫理方面，我們是給予肯定的。貝爾認為，在工業(yè)社會中，存在著資本主義文化矛盾，這種矛盾主要反映在新教倫理與現(xiàn)實之間的對立上。貝爾以美國這一典型的資本主義社會為例做了說明，“新教倫理和清教精神作為社會事實，早已被侵蝕蛀空了。它們僅僅作為蒼白無力的意識形態(tài)蹣跚拖延至今。與其說它是現(xiàn)實的行為規(guī)范，不如說是道德家用來勸世喻人，或是社會學(xué)家用來編織神話的材料。事實上，正是資產(chǎn)階級經(jīng)濟體系——更精確地說是自由市場——釀成了傳統(tǒng)資產(chǎn)階級價值體系的崩潰。這是美國生活中資本主義矛盾產(chǎn)生的根源?！?4)② 〔美〕丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第102、117-118頁。需要指出，貝爾不像經(jīng)濟決定論那樣處處濫用經(jīng)濟決定的解釋原則，而是從倫理的角度去揭示這個歷史階段中的基本社會矛盾，這個思路是可取的，但他把這個社會的基本矛盾確認為新教倫理與現(xiàn)實間的沖突則是可以商榷的。我們知道，新教倫理是與早期資產(chǎn)階級聯(lián)系在一起的，或者說，新教倫理曾經(jīng)在資產(chǎn)階級誕生的過程中扮演了助產(chǎn)士的角色。但是，如果把新教倫理看作資產(chǎn)階級的文化，那是不實的，資產(chǎn)階級以及整個資本主義所擁有的是競爭文化。盡管新教倫理中的精神元素被競爭文化所吸納并構(gòu)成了競爭文化中的規(guī)范要素的一部分，但若直接把新教倫理看作是資產(chǎn)階級文化，則是一種誤讀(盡管這種誤讀最先是由韋伯做出的)。一旦我們在資產(chǎn)階級文化中排除了新教倫理，就會看到，貝爾所描述的資本主義文化矛盾并不是真實情況。

顯然，資本主義社會存在著根本性的結(jié)構(gòu)性矛盾，這個社會的建構(gòu)邏輯、目的、理論及其概念都包含自反基因，因而，也不可避免地存在著深刻的文化矛盾。但是，那不是在新教倫理的角度看到的文化矛盾，而是深植于其基本制度、生活方式和社會治理模式的矛盾，而這些方面都是可以歸入政治范疇的。所以，資本主義文化矛盾的解決方案也就不可能是對新教倫理的恢復(fù)和重建，而是需要在告別以資本主義為標志的工業(yè)社會歷史階段的行程中去尋找出路。單純的文化變革是很難成功的，文化變革是包含在社會變革之中的，終結(jié)資本主義文化矛盾的變革運動也必然是包含在從工業(yè)社會向后工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變之中的。其實，文化變革就是社會變革的一部分，可以先行于其他方面的社會變革，特別是關(guān)于未來的社會制度設(shè)計，帶著文化變革的理念，或者，通過一場啟蒙運動首先實現(xiàn)文化變革，是可能的，而且也已經(jīng)為歷史經(jīng)驗所證實。正是在此意義上，我們提出通過一場啟蒙去為后工業(yè)社會的到來作好準備。其中，文化變革就是這場啟蒙運動的基本內(nèi)容。但是文化變革以及倫理關(guān)系的重構(gòu)，需要在社會變革的進程中展開，只是作為社會變革的一部分，才能取得成功。至于貝爾所看到的資本主義發(fā)展走上了拋棄新教倫理的方向，可能是由新教倫理的性質(zhì)決定的。也就是說，新教倫理并不是韋伯所說的那樣，屬于資本主義精神，反而不是資本主義文化的組成部分。當(dāng)資本主義拋棄了新教倫理的時候，工業(yè)社會的法治也就完全成熟了。正是法的精神，構(gòu)成了整個工業(yè)社會的基礎(chǔ)，而法的精神又顯然是排斥倫理的。在后工業(yè)化進程中，特別是在我們的社會呈現(xiàn)出風(fēng)險社會的特征，處處都顯現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性，致使在法的精神基礎(chǔ)上所實現(xiàn)的社會建構(gòu)不再適用，對這個社會進行倫理批判并尋求在倫理基礎(chǔ)上重新建構(gòu)社會的可能性，就是一項迫切需要解決的時代課題。一旦倫理成為社會建構(gòu)的基礎(chǔ)，那么，所有的倫理問題也就具有了政治屬性，屬于政治問題。所以，在后工業(yè)化進程中對工業(yè)社會進行倫理批判和尋求社會重構(gòu)的倫理方案本身就是一項政治任務(wù)。在實踐上是政治與倫理的統(tǒng)一，而在研究上將是政治學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一。或者說，政治將歸于倫理，而倫理將以政治的形式去表現(xiàn)自己。

二、后工業(yè)社會的倫理建構(gòu)

在整個工業(yè)社會中，人們基本上都是把倫理與生活聯(lián)系起來加以認識的，而不是從社會建構(gòu)的角度去認識倫理的功能。所以，不同理論之間的差別主要反映在是從個人生活還是社會整體的生活的角度去看問題，從而出現(xiàn)了個人主義與集體主義間的爭執(zhí)，而且把倫理的討論僅限于這兩個視角方面，各自從自己的視角出發(fā)進行理論建構(gòu)，并產(chǎn)生了無盡的爭執(zhí)。比如，對幸福生活的追求是人的普遍追求，經(jīng)濟主義者往往會讓人們關(guān)注幸福生活的物質(zhì)保障，但費希特則把幸?？醋鱾惱矸懂?，認為那不是欲求滿足的狀態(tài)。費希特說：“沒有倫理就不可能有幸福。當(dāng)然，不講倫理甚至在反對倫理的斗爭中也可能產(chǎn)生快感，我們到適當(dāng)時候?qū)⒖吹綖槭裁磿@樣，但這種快感并不是幸福，反而甚至常常是與幸福背道而馳的?！?6)〔德〕費希特：《論學(xué)者的使命人的使命》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第11頁。實際上，絕大多數(shù)對快感的追求都會以反倫理的形式出現(xiàn)，所獲得的快感也具有反倫理的性質(zhì)。所以，在歷史上，幾乎所有護衛(wèi)倫理的主張都排斥人們對快感的追求，而所有為人的快感追求正名的主張都指斥倫理的迂腐、虛偽。即使溫和的中間路線，也會用所謂倫理更新的主張去加以調(diào)和，即把人對快感的追求納入到倫理理性的范疇中來。我們認為倫理是具有歷史性的，這種歷史性主要反映在目的的變遷中，在理論上，也就是主題的變化。在人類維系整體的要求強于對個體的關(guān)照時，以倫理的名義限制、約束、壓制個體就會成為規(guī)范的目的；當(dāng)個體被認為是整體的構(gòu)成要素和決定了整體的存在狀況時，限制、約束、壓制的光譜變?nèi)酰趴v的光譜則相應(yīng)增強。在風(fēng)險社會中，我們需要終結(jié)和告別的是要么整體、要么個體的論題，需要把人的共生共在確立為全部社會行動的主題，因而，對于倫理規(guī)范的性質(zhì)和內(nèi)容也就都需要進行重新定義。這個時候，關(guān)于幸福與快感的區(qū)分也許遠離了人的感知而去。也就是說，人們開始不再關(guān)注什么是幸福、什么是快感的問題了。

對于任何一個歷史時期，當(dāng)啟蒙的任務(wù)尚未完成時，任何一種主張得到申明都應(yīng)被視為合理的。所以，在費希特的時代，人們往往學(xué)著康德的模樣護衛(wèi)社會整體而對個體提出倫理上的要求，對此，我們認為是一些合理的主張，即合乎那個時代的要求。費希特處在英法啟蒙思想家已經(jīng)將原子化個人——“純粹的自我”——植入話語中心的時代，以至于他在思想展開的行程中也是以個體為出發(fā)點的，所提出的要求也是，“人的生存目的，就在于道德的日益自我完善，就在于把自己周圍的一切弄得合乎感性；如果從社會方面來看人，人的生存目的還在于把人周圍的一切弄得更合乎道德，從而使人本身日益幸?！?7)〔德〕費希特：《論學(xué)者的使命人的使命》，梁志學(xué)等譯，第12頁。?？梢?，在對個體與整體作出區(qū)分的情況下，所造成的無非是兩種對立的立場。近代以來的幾乎所有思想和理論，都無非是各自將這兩種對立的立場布設(shè)得更加精致完美而已。當(dāng)我們陷入風(fēng)險社會中的時候，發(fā)現(xiàn)整個人類其實是一個“命運共同體”，個體與整體都消融于人類命運共同體之中。也就是說，在理論上區(qū)分出個體與整體已經(jīng)不再具有合理性了。這說明，無論是站在個體還是整體的立場上去思考人的存在的問題，都無法形成解決人的共生共在問題的積極方案。當(dāng)人的共生共在成為人的目的時，所有形而上學(xué)的理論溯源式思考都失去了意義。對人的共生共在而言，關(guān)鍵的問題是如何行動，而不是尋求理解。在這種情境下，也許馬克思在關(guān)于費爾巴哈的提綱中所說的關(guān)健問題是“實踐”而不是“解釋”所指示的才是一條正確的道路。

當(dāng)前，一切與社會有關(guān)的問題的討論，都需要首先立足于后工業(yè)化運動以及與之相伴隨的全球化浪潮這一基本的時代背景之下，而后工業(yè)化顯然是對工業(yè)社會這個歷史階段的否定，是人類歷史的一個新的起點。單就全球化而言，既是資本征服的結(jié)果，又是資本希望把利潤帶回祖國的破滅。全球化將使資本失去了家，變得無家可歸。無論資本多么強大，也將四處流浪。正是這一點，是與資本的原初動機相沖突的，是資本不希望看到的客觀結(jié)果。如果說資本主義世界化啟動了世界歷史的新行程的話，那么，就如斯洛特戴克所說的，“世界歷史是將地球塑造成文化和極度興奮狀態(tài)的載體；它政治上的風(fēng)格就是歐洲國家的單邊主義行動的勝利進程；而它的邏輯就是把所有的物體預(yù)先按照均質(zhì)的空間、均質(zhì)的時間以及均質(zhì)的價值不加區(qū)分地予以理解；而它的操作模式則是密集化；它的經(jīng)濟后果是建立起世界體系；它的能源基礎(chǔ)是迄今為止還大量存在著的化石能源；它的基本審美姿態(tài)則是歇斯底里的情感宣泄和對爆炸的膜拜；它的社會心理后果是要作為遠方的某種苦難的知情者的強迫癥心理；它的活力的機遇在于有可能跨文化的比較幸福的來源和管理的策略；它的道德的核心點在于從占領(lǐng)的倫理過渡到由被占領(lǐng)者行使束縛的倫理；它的文明的趨勢則從密集的減輕負擔(dān)、保險以及保障舒適中表現(xiàn)出來；它在人類學(xué)上的挑戰(zhàn)就是要批量的創(chuàng)造‘最終的人’；而它的哲學(xué)后果則是有機會在無數(shù)的大腦中看到一個地球的升起”(8)〔德〕彼得·斯洛特戴克：《資本的內(nèi)部：全球化的哲學(xué)理論》，常晅譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第20頁。。雖然哲學(xué)用普遍性、同一性等概念去形塑地球的形象，而在激勵人的行動的時候，卻在試圖征服地球的那一刻打開了全球化的通道，走上了線性思維再也無法去把握的行程。

全球化意味著任何單邊行動的終止，越來越多的互動和聯(lián)動將全球聯(lián)系在了一起，也在全球的范圍內(nèi)形成共振。關(guān)于生活和做人的倫理，關(guān)于利益分配、造就均勢或統(tǒng)治的政治，都為行動所替代。而且，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動是突出了行動者主體性的合作行動，這種行動有著政治的形式，卻又具有倫理的性質(zhì)。其實，在任何時候，人的幾乎所有的觀念、原則等都是通過人的行動去實現(xiàn)的，“美德不是通過形式實現(xiàn)的，而是通過行動。舉一反三，若只重視規(guī)范和標準，會導(dǎo)致一個社群僅僅追求一套原則標準，卻從來不考慮具體的實踐。實際上，規(guī)則和標準應(yīng)該投射并由實際情形中的具體實踐反映出來，離開了具體的行動，他們便失去了其本身的意義”(9)〔美〕勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，北京：清華大學(xué)出版社，2017年，第105頁。。在工業(yè)社會中，人們之所以會把規(guī)則、標準等從行動中抽離出來進行專門性的考察，是由這個歷史階段中的人類認知模式?jīng)Q定的。但是，從根本上說，是因為社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件允許人們這樣做。

在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，對行動過程中的各個方面進行分解，分別地進行靜態(tài)地觀察和研究，是能夠形成較為清晰的認識的。所以，把行動中的規(guī)范要素抽離出來進行專門研究，也充分地滿足了法治思維的需要。然而，在社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的情況下，行動過程中的“各種要素”緊密地咬合在了一起而不可分解、分離，以至于無法對它們進行專門性的研究。高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動是一個完整的過程，規(guī)則、標準等所有規(guī)范因素都是發(fā)生和存在于行動過程之中的，而不是在行動之外訂立后放置到行動中去的因素。這種情況也反映在政策制定等更為廣泛的社會行動之中，可以認為，這是高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的基本社會圖式，即行動的整體性標志著社會的總體性。

總之，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們將會深深地感受到，“規(guī)范性思考從定義上，當(dāng)然也從實踐上來說，與行動是不可分割的。無論一個人在制定規(guī)則時是以道義論的形式，還是美德倫理的形式構(gòu)建特性，規(guī)則和規(guī)范都應(yīng)與行動直接相關(guān)，并且應(yīng)該能夠在行動層面上被感知”(10)〔美〕勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，第106頁。。既然規(guī)范因素是存在于行動之中，而不是預(yù)先訂立而后賦予行動的，那么根據(jù)某種已有的理論制定規(guī)范的做法也就不再具有合理性，無論是功利主義還是義務(wù)論，也不管是文化、信仰還是法的證明邏輯，都不會在行動之外以清談?wù)摰赖姆绞竭M行討論，而是需要在行動中去加以領(lǐng)悟、轉(zhuǎn)化為行動規(guī)范的事項，本身就是由行動來加以證明和進行實踐的事項。

高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動是一個過程，雖然行動不是建立在共識基礎(chǔ)上的，但行動者卻會在持續(xù)的對話中去決定如何開展行動。對話倫理學(xué)所描述的情況是，“在實踐對話的層面上相關(guān)各方的利益不但能夠得到確定，而且通過相關(guān)各方或其代表能夠盡可能與一種需不斷修正的、對所要奠基之規(guī)范的預(yù)期后果與副作用的認識聯(lián)系起來。”(11)〔德〕卡爾-奧托·阿佩爾：《對話與責(zé)任：向后傳統(tǒng)道德過渡的問題》，鐘漢川、安靖譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年，第184-185頁。當(dāng)然，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，除了人的共生共在之外，“各方的利益”也許不會被突出到顯著的位置上，而且既不可能也不需要謀求“奠基之規(guī)范”，但為了承擔(dān)任務(wù)，行動者之間的對話又是必要的。因為，需要通過對話去解決認識上的分歧、行動的方向和原則，也需要通過對話去解決行動者之間的合作方式、行動協(xié)調(diào)等問題。此外，共同行動者通過對話而實現(xiàn)各個方面的相互了解也是必要的。當(dāng)然，合作行動中的行動者并不全都是身體在場的，還可能是匿名的參與者，這只意味著對話形式的多樣性，就對話本身而言，其價值絲毫不會減弱。

另外，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人的思想和智慧都應(yīng)指向?qū)Ω鞣N問題的解決，而不是對人的批評、否定和攻擊。如果對人的行為進行道德判斷的話，任何對人的批評、指責(zé)等都屬于不道德的，更不用說那些污名他人的做法。所以，在關(guān)于后工業(yè)社會的規(guī)范建構(gòu)方面，我們首先需要確定的就是形成防范人攻擊人、人指責(zé)人、人批評人的規(guī)則。舉凡違背這類規(guī)則的，都應(yīng)受到嚴懲。這是因為，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，作為行動者的人是在道德制度中開展行動的，社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)也決定了人的一切生活和活動都是透明的，人不可能有條件去做不道德的事，也不可能在反倫理的思維方向上去施展陰謀詭計。所以，這個時候的人是不適合于道德評價的。正是由于這個原因，我們在社會治理的意義上，需要防范針對人的攻擊、批評、指責(zé)、抵毀等，并通過這樣做而讓人們養(yǎng)成一種不針對他人生成惡念的習(xí)慣。

三、倫理理性化的追求

亞里士多德將倫理學(xué)界定為一門關(guān)于實踐的科學(xué)，認為倫理學(xué)的功能和使命是指導(dǎo)人們在社會生活中應(yīng)如何行動，使人們懂得什么樣的行動是合乎德性的行為。在亞里士多德的倫理學(xué)中，人們的實踐活動主要指的是道德活動。進而，亞里士多德又說，“良好的實踐自身即是目的”(12)〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第127頁。，如果這個“實踐”被理解成合作的話，就更為準確地反映了我們即將走進的后工業(yè)社會的特征了。從學(xué)術(shù)史來看，也許正是接著亞里士多德的這一思路，康德把他關(guān)于倫理學(xué)的著作命名為《實踐理性批判》。提出“實踐理性”的概念可以看作是康德的一項貢獻，因為這個概念的提出為人的道德活動提供了理性的解釋。

“倫理價值”和“道德經(jīng)驗”是一對相對應(yīng)的概念，而且，它們都是理性的。相應(yīng)地，從這一對概念中，我們可以發(fā)現(xiàn)它們分別擁有價值理性和經(jīng)驗理性兩種屬性。這樣一來，我們就看到康德的“實踐理性”具有價值理性和經(jīng)驗理性兩種具體的表現(xiàn)形式。其中，經(jīng)驗理性的概念尤其應(yīng)當(dāng)引起我們的關(guān)注。其實，就康德的思想來看，在《純粹理性批判》中，對理性的追求是貶斥經(jīng)驗的，即認為理性是在對經(jīng)驗的超越中獲得的。然而，在《實踐理性批判》中，又包含著向經(jīng)驗回歸的思想傾向。但是，所要回歸到的不是認知路線中的經(jīng)驗，而是回歸到實踐活動過程中的經(jīng)驗，即回歸到道德經(jīng)驗上來。雖然康德未形成經(jīng)驗理性的概念，但他希望回到的這個道德經(jīng)驗的理論原點，卻是經(jīng)驗理性的載體，包含著經(jīng)驗理性，是以經(jīng)驗理性的形式呈現(xiàn)在道德實踐過程之中的。所以，道德實踐必須是經(jīng)驗性的，同時，道德實踐中的經(jīng)驗又是理性的。這就是經(jīng)驗理性的概念能夠成立的原因。從理性建構(gòu)的角度來看，經(jīng)驗理性概念的確立意味著對道德實踐的認識成為理論體系的靈魂，從而建構(gòu)起一種引導(dǎo)人們重建社會的行動，而且也是開辟歷史的一條新的路徑。事實上，從康德的實踐理性概念中是完全可以合乎邏輯地推導(dǎo)出經(jīng)驗理性的。

但是，啟蒙運動以降的倫理學(xué)研究被限定在了生活的范圍中，或者說，從屬于生活的視角，而生活的復(fù)雜性和范圍的廣袤性又決定了倫理學(xué)研究常常受到理性與非理性的困擾。從現(xiàn)實來看，在農(nóng)業(yè)社會的歷史條件下，人們往往更多地關(guān)注“苦”與“樂”的問題?？嗯c樂都是一種生活感受，是無法在性質(zhì)上接受理性的解析的，唯有在苦與樂的實現(xiàn)方式方面，才能進行理性的觀照?？梢哉J為，邊沁在談?wù)撊说摹摆厴繁芸唷睍r，就是一種從屬于功利主義理性解釋框架的。邊沁說：“自然把人類置于兩個至上的主人——‘苦’與‘樂’——的統(tǒng)治下。只有它們兩個才能夠提出我們應(yīng)該做些什么，以及決定我們將要怎樣做?！?13)周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》，下卷，北京：商務(wù)印書館，1987年，第210頁。也許是因為邊沁開拓出了對苦、樂進行理性解釋和把握的途徑，以至于到了工業(yè)社會的后期，人們在繁忙的社會活動中往往對苦、樂的問題表現(xiàn)得極端麻木，從而使苦、樂不再成為“兩個至上的主人”了，在人的生理上和心理上所占據(jù)的位置變得越來越邊緣化，只有當(dāng)人開始關(guān)注他的那些較為低層面的生活的時候，才會浮現(xiàn)出來。在這種情況下，邊沁從人的“趨樂避苦”出發(fā)理解人的行為的方法顯然也就不再適用了。雖然趨樂避苦可以有許許多多理性的方法，但苦與樂的性質(zhì)無法納入到理性的把握之中，致使人們對它們的關(guān)注逐漸弱化，直至放棄對它們的關(guān)注。一旦人們放棄了對苦、樂的關(guān)注，那么，趨樂避苦的理性解釋框架以及方法也都失去了意義。其實，工業(yè)社會在人所涉入的每一個領(lǐng)域中都充分地展示出這樣一個特征，那就是無法讓人進行理性把握的東西都會受到排斥而萎縮、衰落。因此，倫理學(xué)研究也就為自己確立了兩個方面的課題：其一，致力于將人的生活理性化；其二，為倫理研究尋求一個理性的基點，可以對生活現(xiàn)象作出理性的解釋?？档碌牧x務(wù)論和邊沁的功利主義都屬于為倫理尋求理性基點和對生活現(xiàn)象進行理性解釋的理論。

從行動或過程的角度看，邊沁所追求的是結(jié)果上的理性，而康德所確立的則是動機上的理性。在對功利主義與義務(wù)論進行比較時可以發(fā)現(xiàn)，與功利主義的結(jié)果取向的善相比，義務(wù)論要求人們關(guān)注通向結(jié)果的行為本身，即對行為是否合乎于善的理念作出判斷和評價。這也許更加合乎亞里士多德開辟的傳統(tǒng)倫理思想的思路。沿著這個思路，必然會追溯到行為主體及其動機上來，即要求動機上的非功利性。這就顯現(xiàn)出了義務(wù)論所關(guān)注的是起點上的善，與功利主義僅僅關(guān)注結(jié)果的善相比，是不同的?，F(xiàn)在我們遇到的問題是，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，無法將行為主體及其行為孤立起來進行考察。也就是說，我們無法從廣泛的互動和聯(lián)動之中抽象出一個單一的從動機到結(jié)果的過程，以至于動機的善因為不再存在著以個體形式出現(xiàn)的行為主體而變得不可捉摸和無法確認。同樣，作為結(jié)果的善也因為是由高度復(fù)雜性和高度不確定性的因素引發(fā)的，并不能看作是對行動者行為以及行動的證明，即無法確認為完全是由行動帶來的結(jié)果，致使結(jié)果的善是什么也不能證明。由此看來，社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性從根本上動搖了結(jié)果取向的功利主義和動機取向的義務(wù)論的思維基礎(chǔ)，從而要求我們必須把全部倫理關(guān)注放在行動之上，而不是按照形而上學(xué)的方式擴展或追溯到動機或結(jié)果上。一旦倫理關(guān)注的是行動本身，就會看到，只有合作，才是善的。如果需要制定道德評價的標準和規(guī)則，如果需要建構(gòu)或更新倫理觀念，也應(yīng)當(dāng)圍繞著合作這一主題進行。

雖然康德和邊沁代表了工業(yè)社會中的兩種不同的倫理學(xué)理論，但它們在促進個人的理性化方面都作出了貢獻。從工業(yè)社會的后期的情況看，作為個人的人們變得空前的理性了，或者說，這是一個歷史上個人理性水平最高的時代，但社會卻變得越來越失去理性。特別是在互聯(lián)網(wǎng)時代，我們看到幾乎所有的公共空間都無理性可言。

波普爾在對歷史上諸多事件的省察中深深地體悟到，“狂熱總是邪惡的，與多元社會的目標水火不容，以任何形式反對它是我們的職責(zé)——甚至當(dāng)它的目標盡管被人們狂熱地追求但其本身在倫理上無可非議時也如此，當(dāng)它的目標與我們自己的個人目標相巧合時更是如此?？駸岬奈ｋU，和我們在一切情況下都要反對它的職責(zé)，這兩點是我們可以從歷史中汲取的兩個最重要的教訓(xùn)?！?14)〔英〕卡爾·波普爾:《通過知識獲得解放》，范景中等譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，1996年，第189頁。本來，我們以為歷史的進步也包含著人的理智更加成熟的內(nèi)容，并因此而使人變得不再會輕易地狂熱。然而，隨著互聯(lián)網(wǎng)的廣泛應(yīng)用，我們發(fā)現(xiàn)，人們似乎陷入了一浪又一浪的狂熱之中。由于點擊量能夠帶來輕易獲取的利益，“網(wǎng)絡(luò)大V”和想成為“網(wǎng)絡(luò)大V”的人已經(jīng)走上了專心鉆研嘩眾取寵、造謠謀利技巧的道路上，而且在這些技巧的應(yīng)用中收獲頗豐。其中，能否把一個社會推上狂熱的境地，決定了他們收益的巨微。正是在他們的推動下，塑造了喪失理智的所謂“粉絲”群體，并使社會時常地陷入人群癲狂的境地。這種情況表明，個人為了自己謀劃的理性變得非常發(fā)達了，而社會的非理性狀態(tài)也達到了空前的地步。如果說網(wǎng)絡(luò)大V與其粉絲都是理性的，都可以納入到邊沁的功利主義解釋框架中，網(wǎng)絡(luò)大V有著趨利的要求，其粉絲則有著趨樂的愿望，那么所造就的社會氛圍卻是非理性的。更為重要的是，根據(jù)現(xiàn)代性的所謂合法性政治原則，政府乃至整個政治體系也隨著這種狂熱一道起舞，以至于民主政治及其治理體系都染上了民粹主義特征。這說明，倫理問題同時也成了政治問題。

我們知道，現(xiàn)代化創(chuàng)造了民族國家，民族國家及其政府一直是被作為理性的標志看待的，但現(xiàn)代化也把民族國家變成了魔性十足的“動物”?！盀榱松嫦氯?，現(xiàn)代民族國家必須進行科技的競爭；但是同時，它們又陷入了由科技進行的毀壞自己的行動中，科技已經(jīng)變得高于這些社會的倫理政治核心。發(fā)達工業(yè)社會的人，被置于經(jīng)濟和政治的十字路口，飽受工業(yè)化的邏輯和屬于民族政治經(jīng)驗的舊理性之間矛盾帶來的痛苦?！?15)③ 〔法〕保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第439、283頁。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這種政府與社會同樣狂熱的狀態(tài)如果持續(xù)下去的話，其危害性也許是難以估量的。所以，在我們構(gòu)想人的共生共在如何成為現(xiàn)實的路徑時，所期望的是承擔(dān)具體任務(wù)的合作行動。合作行動是務(wù)實的。也許合作行動需要得到人的激情的支持，但這種激情則必然是用合作行動去加以表現(xiàn)的，而不是以社會性的狂熱的形式出現(xiàn)。

在對法西斯現(xiàn)象的反思中，阿倫特認為所有政治都包含著一種統(tǒng)治關(guān)系，而一切統(tǒng)治都包含著必然走向?qū)Ｖ频膬A向，所以，她提出了取消政治的設(shè)想。阿倫特說：“政治的產(chǎn)生僅僅是因為生物性需求這樣基本的、前政治的事實，它使得人們在艱難的謀生中彼此需要。換言之，政治在雙重意義上是衍生性的：政治起源于生物性生存的前政治事實；政治終結(jié)于人類命運的后政治的最高可能性?！?17)〔美〕漢娜·阿倫特：《政治的應(yīng)許》，張琳譯,上海：上海人民出版社，2016年，第85頁。在這里，阿倫特也學(xué)著列寧的論述方式，試圖說明列寧關(guān)于國家起源與消亡的論述可以直接地用來描述政治的起源和終結(jié)，不過阿倫特還是在論述上作了一些調(diào)整。我們知道，列寧認為，國家是統(tǒng)治的工具，在階級消亡后，階級統(tǒng)治的需要隨之消失，因而人們不再需要國家這樣一個統(tǒng)治工具。在阿倫特這里，是把政治的起源歸結(jié)為人的生物性需要的，是因為人的艱難謀生需要而造就了政治。在政治終結(jié)的問題上，阿倫特只是指出有那樣一個“人類命運的后政治”時代。在具體是什么原因?qū)е抡谓K結(jié)的問題上，阿倫特并未去加以探討。不過我們認為，即便到了后工業(yè)社會，取消政治的主張也許因為過于激進而無法實現(xiàn)，但政治的性質(zhì)和表現(xiàn)方式發(fā)生變化則是必然的。從上述分析看，我們認為后工業(yè)化進程中已經(jīng)展現(xiàn)出來的是政治與倫理的融合。相應(yīng)地，政治學(xué)研究也將與倫理學(xué)研究合并為一門科學(xué)。