李申申，常順利

1.河南大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，開封 475004；2.信陽學(xué)院 教育學(xué)院，信陽 464000

當(dāng)今，我國道德教育面臨的一個重要問題便是德育實施中“知行不一”、“身心分離”的問題。如果認(rèn)真地對我國的德育歷史進(jìn)行歷時性考察的話，我們會發(fā)現(xiàn)，“知行合一”、“身心合一”反而是我國傳統(tǒng)德育文化的鮮明特色。那么，儒家德育文化中是否本身就潛藏著某種以西方現(xiàn)代性為藍(lán)本而建立起來的德育體系所不具備的某種特質(zhì)呢？是否因為在西學(xué)東漸的現(xiàn)代教育體系建構(gòu)中，我們丟失了這一特質(zhì)而導(dǎo)致了德育實施中“知行不一”、“身心分離”的問題呢？

一、具身德育提出的背景及其思考

(一)具身德育的提出是西方學(xué)界對其自身傳統(tǒng)的反思

德育的具身性或稱具身德育，是強調(diào)道德主體的身體與內(nèi)部心理相互作用的德育范式，它反對僅僅將身體作為主體內(nèi)部道德心理與環(huán)境相互作用的中介和容器，而將身體納入到個體進(jìn)行道德建構(gòu)過程的中心(1)陳瀟等：《具身道德:道德心理學(xué)研究的新取向》，《心理發(fā)展與教育》，2014年第6期。。它強調(diào)主體的生理體驗在道德建構(gòu)中的重要作用。

具身德育是針對德育過程中重“心”輕“身”的離身德育而提出的，而離身德育在西方有著深遠(yuǎn)的歷史淵源。離身德育模式可以溯源到古希臘時代。從追求道德概念的“本質(zhì)”出發(fā)，蘇格拉底提出了“美德即知識”的論斷，將道德教育視為一種知識教育。柏拉圖提出了理念世界與感性世界的二元世界觀，進(jìn)而提出肉體是靈魂的監(jiān)獄。他認(rèn)為，靈魂的本質(zhì)最貼近理念世界，因此教育的過程是以心靈訓(xùn)練為主的“回憶”的過程。亞里士多德從他的靈魂說出發(fā)，認(rèn)為植物靈魂、動物靈魂、人的靈魂分別對應(yīng)人先天所具備的三種不同的心理特性，即營養(yǎng)、欲望和理性，而理性是人類最高貴的品質(zhì)。作為社會控制者的統(tǒng)治階級，應(yīng)該通過心靈的教育來發(fā)展理性，軀體的訓(xùn)練是與以欲望為主導(dǎo)的底層人民相適應(yīng)的。因此，亞里士多德不僅提出了身心二元論的思想，而且還進(jìn)一步指出心靈的教育是比軀體的訓(xùn)練更高貴的教育。歐洲中世紀(jì)，則是在濃郁的基督教氛圍中，為拯救靈魂而對肉體進(jìn)行懲罰，將神與人、靈魂與肉體加以二分。近代哲學(xué)家笛卡爾的心物平行論，更是將道德品質(zhì)的培養(yǎng)視為“理性人格”的養(yǎng)成，德育成為了與身體無關(guān)的“離身”的心靈訓(xùn)練。而洛克早就看出離身德育存在的問題，他從“一切知識來源于經(jīng)驗出發(fā)”，指出無論是智力教育還是道德教育都需要身體活動的參與，并進(jìn)一步指出體育不僅具有健康的價值，也具有道德訓(xùn)練的價值。自然主義教育家盧梭在《愛彌兒》中也指出感官訓(xùn)練的重要性。在他看來，“鍛煉感官并不僅僅是使用感官，而是要通過它們學(xué)習(xí)正確的判斷”(2)〔法〕盧梭：《愛彌爾》，上冊，李平漚譯，北京:商務(wù)印書館，1978年，第161頁。。但是，身心二分的去身性歷史傳統(tǒng)在西方學(xué)界一直占據(jù)著主導(dǎo)地位；以冷峻的、二元對立的理性眼光看待和分析問題，以及身體的缺席，成為西方主流的認(rèn)知方式，由此帶來的消極后果不斷引起人們的反思。

當(dāng)代西方“具身性”哲學(xué)思潮的興起，指向以近代笛卡爾為代表的“心物平行論”哲學(xué)的去身性以及由此所帶來的困境。在這一思潮中，法國哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂為其著名代表。梅洛-龐蒂在其以身體現(xiàn)象學(xué)、知覺現(xiàn)象學(xué)為基調(diào)的著作中，對“具身性”進(jìn)行了較系統(tǒng)地闡述。在梅洛-龐蒂那里，“身體性”是其哲學(xué)的主調(diào)，他對知覺的身體性以及身體的意向性進(jìn)行了揭示。他認(rèn)為，知覺是主動的，是向真實世界，即胡塞爾所謂“生活世界”的原初開啟。對知覺的分析中必須將意識同身體的內(nèi)在關(guān)系納入考慮。身體不只是一件物質(zhì)性的東西、一個科學(xué)研究的對象，它同時也是經(jīng)驗的永恒前提。梅洛-龐蒂指出，人的知覺不是身體被動反映客觀世界的結(jié)果，而是身體參與到了知覺塑造的過程之中了。他說，世界的問題，可以從身體開始。“身體的突出是對于純粹意識的克服，是為了讓意識擺脫超然狀態(tài)?！谑侵黧w不再是笛卡爾意義上的自然之光，它受制于自然傾向，受制于身體、世界、他人的關(guān)系?！?3)楊大春：《語言·身體·他者——當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第151頁?！八枷氩皇且罁?jù)自身，而是依據(jù)身體進(jìn)行思考”，“身體對心靈而言是其誕生的空間，是所有其他現(xiàn)存空間的基質(zhì)”(4)〔法〕莫里斯·梅洛-龐蒂：《眼與心》，楊大春譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第63頁。。“靈魂和身體的結(jié)合不是由兩種外在的東西——一個是客體，另一個是主體——之間的一種隨意決定來保證的。靈魂和身體的結(jié)合每時每刻在存在的運動中實現(xiàn)?！?5)〔法〕莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第125頁。杜威也指出：“通過構(gòu)成身體的機制以及表達(dá)，意志(及其他心智活動)已經(jīng)賦予了它自己具體的存在?！?6)〔美〕杜威：《杜威全集》，第2卷，張留華譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第261頁。因此可以說，西方“具身性”哲學(xué)思潮的興起，直接指向近代以笛卡爾為代表的“心物平行論”哲學(xué)，間接指向傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的去身性以及由此所帶來的困境。

具身哲學(xué)思潮的興起，影響到西方具身認(rèn)知心理學(xué)的產(chǎn)生。具身認(rèn)知理論反對傳統(tǒng)的認(rèn)知理論將心智活動與感覺運動相割裂的身心二元論，強調(diào)主體的生理體驗在認(rèn)知結(jié)構(gòu)形成中的重要作用。“具身認(rèn)知”認(rèn)為，認(rèn)知是包括大腦在內(nèi)的身體的認(rèn)知，身體的解剖學(xué)結(jié)構(gòu)、身體的活動方式、身體的感覺和運動體驗決定了我們怎樣認(rèn)識和看待世界，決定了我們的思維風(fēng)格，我們的認(rèn)知是被身體及其活動方式塑造出來的，它不是一個運行在“身體硬件”之上并可以指揮身體的“心理程序軟件”。因此。認(rèn)知是身體的認(rèn)知，心智是身體的心智，離開了身體，認(rèn)知和心智根本就不存在。

具身哲學(xué)、具身認(rèn)知思潮對當(dāng)代西方教育理論與實踐都產(chǎn)生了極大的影響，使教育中身體的“在場”、具身性教育被提上了日程并日益興盛。在道德教育領(lǐng)域，則提出了具身德育的概念。在具身性教育的倡導(dǎo)中，承認(rèn)“默會知識”(又稱“緘默知識”、“內(nèi)隱知識”)的存在及其地位，成為其重要基礎(chǔ)。“默會知識”的概念由英國物理化學(xué)家、哲學(xué)家波蘭尼在其名著《個體知識》中首先提出，它主要是相對于顯性知識、明確知識而言的。波蘭尼認(rèn)為，默會知識是一種個體知識，與個體的個性、經(jīng)驗以及所處的情境交織在一起，它深深植根于個體行為本身，與認(rèn)識主體須臾不可分離，默會知識的獲得必須經(jīng)過“寓居于身體”。由此可見，“默會知識”是一種只可意會不可言傳的知識，是一種經(jīng)常使用卻又不能通過語言文字符號予以清晰表達(dá)或直接傳遞的知識?！澳瑫R”的提出，是對傳統(tǒng)的實證主義將知識看成是完全客觀的、靜態(tài)的一種挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。

(二)中國傳統(tǒng)德育恰是一種具身德育

在中國文化語境中，“身體”是心身合一的完整體，既包含智慧的心靈，也包括血肉之軀。誠如有學(xué)者指出：中國古代“身體哲學(xué)所關(guān)注的身體并不是完全常識意義上的身體，而是古代哲學(xué)家心目中的一種身體”，“是經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原的、現(xiàn)象學(xué)意義上的身體，所以說它是一種具有本體論意義的身體”(7)張再林：《作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第256頁。。

建基于“身體哲學(xué)”之上的中國古代教育是一種以育德為根本的“人的教育”，是啟迪人生智慧的教育。教育的過程就是培育人追尋并實踐涵蓋天地人總規(guī)律的至高真理——“道”的過程。而人對“道”的尊奉和追尋是一種理性的活動，這種活動是人的身心兩方面共同努力的過程。因此，中國傳統(tǒng)教育歷來奉行身、道不可分離。《中庸》明確說，“子曰：‘道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道’”(8)《中庸·第十三章》，王國軒、張燕嬰、藍(lán)旭、萬麗華譯：《四書》，北京：中華書局，2007年，第120頁。，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”(9)《中庸·第一章》，王國軒、張燕嬰、藍(lán)旭、萬麗華譯：《四書》，第118頁。。孟子說：“人之有是四端也，猶其有四體也?！?10)《孟子·公孫丑上》，楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第73頁。許衡認(rèn)為，“道”應(yīng)是“眾人之所能知能行者，故道不遠(yuǎn)于人”，否則“高遠(yuǎn)難行之事，則便不是道了”(11)許衡：《〈中庸〉直解》，淮建利、陳朝云點校：《許衡集》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第113頁。。王夫之認(rèn)為：“性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，湯、武身之也，謂即身而道在也?！?12)《尚書引義卷四·洪范三》，王夫之撰，船山全書編輯委員會：《船山全書》，第2冊，長沙：岳麓書社，2011年，第352頁。王艮更是明確地說：“身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也”，“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身，尊道不尊身不謂之尊道”(13)王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點,南京：江蘇教育出版社，2001年，第33、101，37頁。。因此，張再林教授認(rèn)為，較之西方的意識哲學(xué)，中國古代哲學(xué)特有的屬性就是“根深蒂固的‘身體性’(the body of subject)。這種‘身體性’表現(xiàn)為中國古人一切哲學(xué)意味的思考無不與身體有關(guān)，無不圍繞著身體來進(jìn)行，還表現(xiàn)為也正是從身體出發(fā)而非從意識出發(fā)，中國古人才為自己構(gòu)建了一種自成一體，并有別于西方意識哲學(xué)的不無自覺的哲學(xué)理論系統(tǒng)。我們看到，這種‘身體哲學(xué)’不僅是對中國哲學(xué)本來面目的真實還原，同時，還使其以一種‘準(zhǔn)后現(xiàn)代’的氣質(zhì)與特性，與西方后現(xiàn)代主義的后意識范式的哲學(xué)殊途同歸，并從中體現(xiàn)出一種不無前瞻和具有現(xiàn)實批判眼光的人類新的時代精神”(14)張再林：《作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》，序，第3-4頁。。蒙培元教授指出：“與西方形而上之‘理念’不同，古人所謂的‘大道’實乃下學(xué)上達(dá)、顯微一體的‘身道’?！?15)蒙培元：《古為今用：走向世界的中國哲學(xué)研究——〈評中國古代身道研究〉》，《陜西日報》，2015年5月8日，第5版。因此可以說，中國古代哲學(xué)不僅推崇精神，而且也對肉體持有一種樂觀主義態(tài)度，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”(16)《孝經(jīng)·開宗明義》，汪受寬：《孝經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第2頁。，這與柏拉圖將理念與肉體進(jìn)行二分、視肉體為靈魂的監(jiān)獄的觀點截然不同。

二、儒家道德教育的具身性特質(zhì)

傳統(tǒng)的儒家德育思想中蘊含著明顯的具身特性。古代中國人不僅通過認(rèn)識“仁”、“義”、“忠”、“信”等道德概念的本質(zhì)規(guī)定性來完善品德，而且還通過以“修身”為核心的“修齊治平”的實踐路徑來追求“圣王”的道德境界。習(xí)近平總書記指出：“中華文明源遠(yuǎn)流長，蘊育了中華民族的寶貴精神品格，……支撐著中華民族生生不息、薪火相傳，今天依然是我們推進(jìn)改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的強大精神力量?！?17)《習(xí)近平談治國理政》，第1卷，北京：外文出版社，2018年，第158頁。因此，我們可以通過對儒家道德教育的具身性和幸福觀的挖掘，來探究中國傳統(tǒng)社會個人品德的完善與個人幸福實現(xiàn)的關(guān)系，并從中收獲對當(dāng)代中國道德建設(shè)和幸福中國建設(shè)的啟示。

(一)當(dāng)下呈現(xiàn)：儒家德育的情境化

儒家德育的具身性集中表現(xiàn)在“修身”思想上。四書之一的《大學(xué)》，其核心內(nèi)容是“三綱領(lǐng)”和“八條目”(18)“三綱領(lǐng)”是指明明德、親民、止于至善。“八條目”是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。?！叭V領(lǐng)”指明了傳統(tǒng)中國人的終極追求，那便是“止于至善”；“八條目”指明了追求至善的修養(yǎng)方式，這一方式在本質(zhì)上是一個“內(nèi)圣外王”的過程。格物、致知、誠意、正心實際上就是“內(nèi)圣”的過程，齊家、治國、平天下則是指“外王”的過程，而能夠?qū)ⅰ皟?nèi)圣”和“外王”連接在一起的就是“修身”。作為“內(nèi)圣”和“外王”橋梁的“修身”便是中國人追求至善的關(guān)鍵。因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(19)《大學(xué)·第一章》，王國軒、張燕嬰、藍(lán)旭、萬麗華譯：《四書》，第106頁。。而修身的過程，就是在具體的情境中身體和精神二者融為一體地同步得到升華的過程。在這一過程中，無論是通過格物、致知來達(dá)至誠意、正心的思想，還是后來發(fā)展了的孟子的“良心”說和王守仁的“良知”說，都是在具體的情境中加以實現(xiàn)。故而，情境化的德育模式乃是儒家德育具身性的顯著特征之一。

儒家中的心學(xué)一派，尤其陸九淵、王陽明等人，其提倡的學(xué)說似乎給人一種只講心性而與情境無關(guān)之感，但事實并非如此。陽明心學(xué)中的“見在良知”和“當(dāng)下呈現(xiàn)”就是對情境化這一特征的深刻發(fā)揮?！耙娫诹贾焙汀爱?dāng)下呈現(xiàn)”作為繼王陽明之后當(dāng)代新儒學(xué)重要的哲學(xué)命題，起源于熊十力先生與馮友蘭先生的一次論爭，而后被作為“在場者”的牟宗三先生生動地記錄下來。熊先生認(rèn)為，“良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定”(20)牟宗三：《牟宗三先生全集》，臺北:臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，2004年，第78頁。?！耙娫诹贾北居擅献印傲贾?、“良能”說發(fā)展而來，借用佛教術(shù)語加以闡發(fā)。“見在”據(jù)《俱舍論》所載，意為“自然出來，不假造作安排者”，同時也指現(xiàn)在這一時間范疇(21)《佛學(xué)大辭典》，臺北：臺北新文豐出版公司,1985年，第2000頁。?！傲贾痹谛膶W(xué)一派的儒家看來，是“不慮而知”、“不學(xué)而能”的一種先天道德?！耙娫诹贾北磉_(dá)了人的道德情感是在現(xiàn)在的具體的道德情境中被激發(fā)和顯現(xiàn)出來的。那么，人被激發(fā)的道德情感又是如何呈現(xiàn)的呢？王陽明認(rèn)為，“良知的本體”具有活動的本性，即由心靈的感動到達(dá)軀體活動的“當(dāng)下呈現(xiàn)”。在道德情感上，它表現(xiàn)為“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱”(22)王陽明：《傳習(xí)錄》，上冊，揚州：廣陵書社，2016年，第6頁。。在道德實踐上，則正如《傳習(xí)錄》中所言：“君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已?！?23)王陽明：《傳習(xí)錄》，中冊，揚州：廣陵書社，2016年，第68頁?？梢?，“見在良知”和“當(dāng)下呈現(xiàn)”的命題凸顯了中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)的幾個特征：首先，道德是一種具體情境的呈現(xiàn)。其次，道德的活動是一種“智性的自覺”，即作為一種理智與情感參與其中的經(jīng)驗活動。再次，德育的過程表現(xiàn)為外在的情境激發(fā)先驗的道德觀念，進(jìn)而使“可能的德性”轉(zhuǎn)化為“實在的德行”。在這一過程中“身體”居于核心地位，“良心”需要“身體”參與外在的情境才有激發(fā)的可能性，“當(dāng)下呈現(xiàn)”的過程更需要“身體”的積極行動。所以，“見在良知”和“當(dāng)下呈現(xiàn)”顯示出了陽明學(xué)說的情境化特征。而與此同時，強調(diào)向外求索來進(jìn)行身心修養(yǎng)的程朱理學(xué)，其格物致知的理論雖與陸王心學(xué)路徑有別，但同樣強調(diào)“知”與“行”、“身”與“心”的融為一體，其情境化的活動特征亦非常明顯。程頤把“格”理解為“至”，把“格”當(dāng)作獲得倫理知識和踐行道德行為原則的手段。而朱熹則把“格”解釋為“窮”、“盡”，指出“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”(24)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。。這一過程正是在情境之中展開的過程，是知與行、身與心一體的內(nèi)外交養(yǎng)的活動過程。

(二)肉身證道：儒家德育的自省性

儒家德育的自省性，有兩層含義：作為修身方式而言，儒家強調(diào)個體要經(jīng)常對自己的言行進(jìn)行反省，以達(dá)到“誠意正心”的目的；作為修身的目的而言，“自省”意指道德自決意識的自我覺醒，也就是儒家所說的“成圣成賢”。

其次，從修身目的上來考察儒家德育的自省性。儒家認(rèn)為，“修身”的目的是為了培養(yǎng)理想人格，也就是“希圣希賢”。據(jù)《大戴禮記·哀公問五儀》中所載，孔子認(rèn)為圣人就是“知通乎大道，應(yīng)變而不窮”(32)劉向整理,張兆裕編著：《荀子》，北京：北京燕山出版社，1995年，第349頁。的人?！吨杏埂分袑κト擞蓄愃频拿枋?，認(rèn)為圣人能“發(fā)育萬物，峻極于天”(33)《中庸·第二十七章》，王國軒、張燕嬰、藍(lán)旭、萬麗華譯：《四書》，第130頁。。孟子則認(rèn)為，追求“成圣成賢”是人的天賦傾向，人生來就具備追求善的可能性，也就是“四端”，并提出“人皆可以為堯舜”(34)楊伯峻：《孟子譯注》，第255頁。。荀子雖然主張人性本惡，但也認(rèn)為通過“化性起偽”可以向善，因此提出“途之人可以為禹”(35)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局,1988年，第442頁。的觀點。儒家德育所追求的“圣人”目標(biāo)首先是內(nèi)在修行功夫的結(jié)晶，它與康德所強調(diào)的人應(yīng)該出于自身的理性而引導(dǎo)自己的行動，從而成為自立、自決的道德主體的思想又極為相似。

由上可見，人類自古以來并不一直存在身與心、靈與肉的天然對立。相反地，中國人認(rèn)為身體是父母精血所化，應(yīng)該存養(yǎng)愛護(hù)；欲望雖然寄托于身體，但可以通過“修身”而達(dá)至道德自決的境界。具身的道德也可以實現(xiàn)人類追求至善的理想，因為“肉身亦可證道”(36)“肉身證道”這一概念是針對基督教的“道成肉身”的概念提出的。本文是指當(dāng)身體進(jìn)入道德領(lǐng)域，其自身便具有了超越性的形上維度，這一超越性的維度使道德主體完成了身體有限性與無限性的矛盾統(tǒng)一。這一概念的最終依據(jù)在于，中國傳統(tǒng)儒家觀念中人類自身最高價值的實現(xiàn)并不依賴于彼岸世界上帝的拯救。。

(三)圓善功成：儒家德育的圓融性

道德就其本質(zhì)而言，既是調(diào)節(jié)社會關(guān)系的平衡機制，又是主體追求自我實現(xiàn)的超越范式。儒家德育的實踐特性就表現(xiàn)在它一方面以“五倫”關(guān)系的規(guī)范來追求人與人關(guān)系的最大和諧，另一方面又將道德的完善與以“自我實現(xiàn)”為目的的幸福觀相結(jié)合。

在中國人看來，個人遵循道德和收獲人生的幸福存在著樸素的因果關(guān)系。這種因果關(guān)系讓中國人相信道德與幸福是一體的，所謂止于至善就是在道德的生活中獲得幸福，即牟宗三先生所說的圓善。牟宗三先生曾經(jīng)嘗試用“智的直覺”(37)牟宗三先生通過將康德的“自由意志、靈魂不朽、上帝存在”三大懸設(shè)化于“無限智心”，并將其作為圓善可能的最后依據(jù)。和“詭譎的相即”(38)“詭譎的相即”強調(diào)，德福關(guān)系既不是分析關(guān)系，也不是簡單的綜合關(guān)系，而應(yīng)該看作相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系。等概念來證成儒家理論體系中德福的一致性。但是，這種重圓善而輕功成理論體系經(jīng)常被批評為“本質(zhì)上是一種極端精英主義”(39)張俊：《牟宗三對康德圓善的超越與局限》，《孔子研究》，2008年第4期。。因此，我們不妨嘗試從人文的角度在普通中國人的生活追求中感受一種德福關(guān)系的樸素認(rèn)識，它就是將“圓善”與“功成”、“身”的物質(zhì)性的、功利性的福報與“心”的超脫性的福報統(tǒng)一在德性幸福中的一種生活方式。

1.身：感性之樂的幸福

由于幸福一詞本身內(nèi)涵的多樣性，很難找到一個確切的現(xiàn)實指涉來充當(dāng)幸福的充分表現(xiàn)形式和等價物。所以，以一種完全抽象的角度來對幸福進(jìn)行客觀的描述幾乎是一種不可能完成的任務(wù)。因此，“樂”更適合來表達(dá)普通中國人對幸福的直觀心理感受。感性之樂是傳統(tǒng)的中國人對幸福最基本的感受，它既包括孟子的“父母俱存，兄弟無故”(40)楊伯峻：《孟子譯注》，第285頁。的親情人倫之樂，也有孔子的“三月不知肉味”(41)⑧⑨ 楊伯峻：《論語譯注》，第68、67、58頁。的聞韶之樂。由此，感性之樂的基本內(nèi)容，既包含憂慮親人身體康健的內(nèi)容，也包含五官對應(yīng)外界刺激的審美體驗。而前者包含對“父母兄弟”的祝福之意，后者表達(dá)出對上古君王嘉言懿行的崇敬之情；前者反映“孝悌”之德，后者反映對“帝范之君”由贊頌而追隨之德?？梢?，感性之樂既是傳統(tǒng)的中國人追求幸福的基本層面，又是身體與內(nèi)部心理相互作用的德育過程。傳統(tǒng)的中國人這種對幸福的特殊理解，使得幸福在中國超越了現(xiàn)世欲望的滿足，而具有了德育的價值。

2.心：理性之樂的幸福

3.“身心合一”的理想人格

安樂哲認(rèn)為，中國哲學(xué)中的“身體”是一種“身心互滲的過程”(43)安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，石家莊:河北人民出版社，2006年，第469頁。。因此，中國哲學(xué)中“心性”與“身體”乃是一個統(tǒng)一體的兩個側(cè)面。這其中就包含傳統(tǒng)的中國人對于“德-?！?、“身-心”等關(guān)系的辯證認(rèn)識。就“德-福”的關(guān)系而言，“聞韶之樂”的感性幸福和“孔顏樂處”的理性幸福歸根到底是一種德性的幸福。因為“聞韶之樂”并不僅僅源于一種音樂的感官刺激，更是追憶古代賢王的德教之樂?！翱最仒诽帯北旧砭褪且环N超越物質(zhì)享受的德性幸福。因此，對于傳統(tǒng)的中國人而言，無論是感性幸福還是理性幸福都是一種德性幸福。就身體與心靈的關(guān)系而言，傳統(tǒng)的中國人只在“身心一元”的前提下討論二者的區(qū)別，而不會用身心二分的方法來認(rèn)識二者的關(guān)系?！叭省笔莻鹘y(tǒng)的中國人所追求的理想人格，而郭店楚簡《五行》中的仁字是身心二字上下結(jié)構(gòu)組合而成的，這說明傳統(tǒng)的中國人所追求的理想人格必然是一種通過“身心合一”才能達(dá)至的人格?？傊行灾畼放c理性之樂既表現(xiàn)為一種“德福一致”的圓融追求，又是“身心合一”的德教過程。因此，圓善功成的道德實踐邏輯并不需要繁難的邏輯推理，它卻可以作為內(nèi)嵌于傳統(tǒng)文化基因中的絕對命令而被信仰和傳承?？梢哉f，儒家德育的實踐化是在主體的道德行動中收獲對道德準(zhǔn)則的肯認(rèn)，并在這種肯認(rèn)的過程中達(dá)致感性幸福和理性幸福、道德和幸福的圓融與完滿。

三、儒家道德教育具身性的形成基礎(chǔ)

對于中國傳統(tǒng)文化而言，儒家道德教育的具身性具有我固有之的特性。那么，傳統(tǒng)的中國人為什么會采用這種“身心一元”的德育模式呢？它在具體的歷史時空中又是依靠什么樣的社會基礎(chǔ)得以運行的呢？也許我們可以從“天人合一”的哲學(xué)觀和“差序格局”的傳統(tǒng)社會的考察中得到一些答案。

(一)“一元世界”：“形上”維度的解釋

1.“天人合一”的宇宙人生觀

一個文明圖式中總存在著一個價值內(nèi)核，如果我們嘗試對中國的傳統(tǒng)道德文化進(jìn)行“基因測序”，會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國的道德文化具有明顯的一元論特征。這種一元論的思維方式將天地人納入一個大系統(tǒng)中，認(rèn)為各個方面相互關(guān)聯(lián)、相互影響、相互作用，且“一損俱損，一榮俱榮”。而所有的“存在”所共同遵循的是至尊的“道”，只不過是“理一而分殊”(44)《河南程氏文集》，卷第九，《答楊時論西銘書》，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第609頁。，“在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”(45)《河南程氏遺書》，卷第二十二上，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第282 頁。。從文化場域的角度來看，中國人對天的理解主要有兩種：一為“自然之天”，一為“倫理之天”，而以后者為重。這一思維方式是由中國傳統(tǒng)各家各派，尤其是由同源于《易經(jīng)》，而向不同方向發(fā)展、交融互補的儒、道兩家所共同秉持?！兑捉?jīng)》明確說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！?46)《易·上經(jīng)·乾卦》，黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第19頁。

總之，與西方“二元論”世界觀不同，儒家無意為現(xiàn)世的感性世界樹立一個完美、至善的理念世界來反觀、批判現(xiàn)世世界。在中國人的道德生活中，“人”具有了與“天”同在的道德主體性?！疤臁迸c“人”是以“仁”為邏輯起點。因此，中國人理解的好的生活，必然是一種德性的生活，一種存在于現(xiàn)世而非理念世界的生活。所以，中國哲學(xué)中，那種“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”的“天人合一”的哲學(xué)觀念在本質(zhì)上并不是一個本體論的命題，而應(yīng)從價值哲學(xué)的視域?qū)⑵淅斫鉃閷ι嬖谛问降囊环N解釋?！皞惱碇臁辈⒉蛔鳛槿隧敹Y膜拜的客觀存在，而是與人的生命合二為一的統(tǒng)一體。這種一元論的哲學(xué)思想使傳統(tǒng)的中國人不僅把自己作為認(rèn)知道德的主體，更是作為“我欲仁，斯仁至矣”(64)楊伯峻：《論語譯注》，第73頁。的道德行動者，在“參天地,贊化育”的生命實踐中，與天地萬物發(fā)生聯(lián)系。在此基礎(chǔ)上，我們可以發(fā)現(xiàn)，儒家的道德理性是在感性基礎(chǔ)上建立起來的。

2.“主客一元”的認(rèn)識論

在“天人合一”的觀念中，主體與客體、思維與存在是幾乎不具有邊界的模糊存在，這就導(dǎo)致儒家在認(rèn)識論上不會采取“主客二元”的方式去認(rèn)識世界。孟子提出的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”的命題實際上也是一個認(rèn)識論問題。這一命題將“盡心知性知天”的認(rèn)識論根基建立在了“心物不二”的一元論之上。宋明時期，理學(xué)家和心學(xué)家們將這一命題實現(xiàn)了理論化。張載的認(rèn)識論是“大心體物”，即通過發(fā)明本心將“心之知”和“物之知”內(nèi)外交融，達(dá)到認(rèn)識宇宙本質(zhì)的狀態(tài)。正是這種基于一元的認(rèn)識論，湯一介在談到橫渠四句時指出，“為天地立心”就是“為生民立命”(65)湯一介：《論“天人關(guān)系”》，《中國哲學(xué)史》，2005年第2期。。相比于張載，程顥的“渾然與物同體”(66)《河南程氏遺書》，卷第二上，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第16頁。的觀點更具有一元認(rèn)識論的特點。他提出，人通達(dá)“天理”的方法就是“體貼”。所謂“體貼”，就是要用身體去體會、體察、體悟，要靠經(jīng)驗，身體力行地參悟?qū)W問(67)溫海明：《從認(rèn)識論角度看宋明理學(xué)的哲學(xué)突破》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2010年第2期。。而將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“主客一元”的認(rèn)識論發(fā)揮到極致的當(dāng)屬王陽明。王陽明提出：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。”(68)王守仁：《王陽明全集》,吳光等編校，第6頁。王陽明的這一觀點旨在說明，心通過意識連接外物，人的生活被賦予意義的過程即是心與物情境式交融的過程。儒家“一元論”世界觀使得傳統(tǒng)中國人的道德理性是一種建立在感性基礎(chǔ)上的實踐理性，“身心合一”、“知行合一”的具身德育模式也就成了自然而然的選擇。因此，與蘇格拉底認(rèn)為“美德即知識”不同，儒家認(rèn)為，人的道德是在具體的生活情境中表現(xiàn)出來的。道德不僅僅是通過對道德概念本質(zhì)的把握獲得的，更是在具體的生活情境的應(yīng)用中達(dá)到“習(xí)矣而不察焉”(69)楊伯峻：《孟子譯注》，第279頁。的境界。以孔子的道德教育實踐為例，孔子對于“仁”、“禮”、“忠”、“孝”等核心概念并未做出邏輯學(xué)上的解釋，而是根據(jù)弟子們在生活中遇到的具體問題對“仁”、“禮”、“忠”、“孝”等概念進(jìn)行解釋。如，《論語·為政》中孟懿子、孟武伯和子游問孝，孔子并未解釋什么是孝，而是依據(jù)三人的身份和具體的家庭情況給出行孝的不同做法，即“無違”、“父母唯其疾之憂”、“色難”三種不同的答案。

(二)“差序格局”：社會學(xué)維度的解釋

道德把握世界是通過善惡評價的方式實現(xiàn)的(70)黃云明：《論道德的本質(zhì)》，《河北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1998年第1期。。傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)，為儒家通過道德教化的方式實現(xiàn)“化民成俗”的目的提供了天然的道德評價機制，而這種道德評價機制也為儒家具身性德育模式提供了運作機制。

1.差序格局下的鄉(xiāng)土中國

費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中，將社會類型劃分為鄉(xiāng)土社會和公民社會，前者又稱禮俗社會，后者又叫法理社會，傳統(tǒng)中國屬于典型的鄉(xiāng)土社會。在鄉(xiāng)土社會中，人的社會關(guān)系是通過血緣和地緣關(guān)系建立起來的，呈現(xiàn)出“差序格局”。所謂“差序格局”，就仿佛將一顆石子投入一潭止水之中，石子濺起的漣漪形成水的波紋，一圈一圈地蕩漾開來，就形成了多重同心圓結(jié)構(gòu)的“差序格局”。費孝通先生認(rèn)為，儒家所謂的人倫即是“從自己推出去和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”(71)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京:北京大學(xué)出版社,2012年，第37頁。。早在1947年，美國著名社會學(xué)家雷德菲爾德(Redfield)在《鄉(xiāng)土社會》一文中就對鄉(xiāng)土社會的典型特征作了如下概括：“這樣一個社會規(guī)模小而孤立，無文字，同質(zhì)性高，群體團(tuán)結(jié)意識強；其謀生方式由傳統(tǒng)習(xí)俗所制約……家族群體為行動單位，(社會)由神圣而非世俗的力量主導(dǎo)。”(72)閻明：《“差序格局”探源》，《社會學(xué)研究》,2016年第5期。可以看出，雷氏采用了韋伯以來社會學(xué)研究的“理想型”建構(gòu)，但是雷氏對鄉(xiāng)土社會的描述只適用于文明程度低的原始部落，而并不適用于中國的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)。費孝通先生用“差序格局”來描述傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土特征就更加接近對傳統(tǒng)中國的客觀描?。骸安钚蚋窬帧闭故玖艘粋€雙向互逆的多重同心圓社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系結(jié)構(gòu)，就是從“己”到“天下”，即 己 → 家 → 國 → 天下；反之，是從“天下”到“己”，即天下→國→家→己。也就是說，費孝通先生認(rèn)為“差序格局”中的傳統(tǒng)中國，人與人的關(guān)系是一個能放能收的過程。然而，翟學(xué)偉教授指出費孝通的理論犯了一個“合乎邏輯的錯誤”，他認(rèn)為中國社會的最小單位不是個人，而是擴大的家庭。因此，中國人不會為了自己而犧牲家庭，相反他們會為了家庭犧牲自己(73)翟學(xué)偉：《再論“差序格局”的貢獻(xiàn)、局限與理論遺產(chǎn)》，《中國社會科學(xué)》，2009年第3期。。因此，當(dāng)“差序格局”中的關(guān)系往回收的時候應(yīng)該是天下→國→家的過程。通過以上分析，我們可以概括出儒家道德教育何以通過社會教化方式進(jìn)行的社會結(jié)構(gòu)的特征：首先，傳統(tǒng)中國是由一個個低流動性的小規(guī)模社會團(tuán)體組成的。其次，家族是傳統(tǒng)中國社會基本的行動單元，中國社會的典型特征是家族本位。再次，傳統(tǒng)中國人具有明顯的“泛家化”傾向，國與家的邊界相對模糊。最后，在傳統(tǒng)中國，人與人之間相處的行為準(zhǔn)則由其在差序格局中所在的位置決定。由此，在“差序格局”中，鄉(xiāng)紳即鄉(xiāng)賢起到了承上啟下的組織作用。因此，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化也可稱之為“鄉(xiāng)紳文化”或“鄉(xiāng)賢文化”。

2.差序格局下的儒家德育運行機制

差序格局下的鄉(xiāng)土中國會對德育模式產(chǎn)生什么樣的影響呢？我們可以從以下幾點來進(jìn)行考察：

首先，正由于傳統(tǒng)中國是由一個個低流動性的小規(guī)模社會團(tuán)體組成的，因此可以說傳統(tǒng)中國的一個家庭可能是與另一個家庭世代比鄰而居的，一個村莊即是一個人一生的活動范圍。其次，由于家族是傳統(tǒng)中國社會基本的行動單元，也就意味著一個村莊共同生活的人應(yīng)該都具有或近或遠(yuǎn)的血緣關(guān)系。這種血緣家族制雖有其局限性但也有其正向功能，對當(dāng)時和后世都曾有其積極的正向影響。最顯著的，就是它以血緣為基礎(chǔ)，對人們相互之間在形成濃厚情感方面產(chǎn)生了較大作用。在西周時期，這一體制相對于商王朝的用人殉葬制和用人做祭品制，有著相當(dāng)大的進(jìn)步作用，它對于聯(lián)絡(luò)各階層民眾的情感，發(fā)展社會生產(chǎn)力，確實起到了不少的作用，因而出現(xiàn)了周初的“太平世”。孟子也曾論及這種以血緣情感為紐帶的社會，形成了“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(74)《孟子·滕文公上》，楊伯峻：《孟子譯注》，第108頁。的社會民俗和風(fēng)尚。再次，由于傳統(tǒng)中國人具有明顯的“泛家化”傾向，這就不僅使得家與國、公與私的概念相對模糊，同時也使得儒家“親親而仁民”(75)楊伯峻：《孟子譯注》，第298頁。的倫理原則可以將忠與孝、悌與義等不同層次的價值觀念具體到日?！靶⒑跷┬?，友于兄弟，施于有政”(76)楊伯峻：《論語譯注》，第20頁。。鄉(xiāng)紳們在鄉(xiāng)間承擔(dān)著傳承文化、教化民眾的責(zé)任，同時參與地方教育和地方管理，引領(lǐng)著一方社會的發(fā)展。“惟地方之事，官不得紳協(xié)助，則勸誡徒勞，紳不得官提倡，則愚迷弗信?！?77)《樊山政書·批延川縣歲貢張清泉稟詞》，樊增祥：《樊山政書》，卷十五，臺北：文海出版社，1973年，第1275頁。鄉(xiāng)紳作為儒家道德武裝過的文化精英，自然也就有了被普遍認(rèn)可的“德高”權(quán)威。而實際上，在鄉(xiāng)村充當(dāng)仲裁者身份的鄉(xiāng)紳一般也是家族中的長者?！凹澥烤余l(xiāng)者，必當(dāng)維持風(fēng)化，其耆老望重者，亦當(dāng)感勸閭閻，果能家喻戶曉，禮讓風(fēng)行，自然百事吉祥，年豐人壽矣?！?78)張集馨：《道咸宦海見聞錄》，北京：中華書局，1981年，第27頁。鄉(xiāng)紳們“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉(xiāng)黨以息爭訟，重農(nóng)桑以足衣食，尚節(jié)儉以惜財用，隆學(xué)校以端士習(xí)，黜異端以崇正學(xué)，講法律以儆愚頑，明禮讓以厚風(fēng)俗，務(wù)本業(yè)以定民志，訓(xùn)子弟以禁非為，息誣告以全良善，誡窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯(lián)保甲以彌盜賊，解仇忿以重身命”(79)《圣諭十六條》，陳淑均、李祺生編修：《噶瑪蘭廳志》，卷三下，臺北：大通書局，1984年，第120頁。。因此我們可以看出，鄉(xiāng)土中國形成了一種由家庭、社會、學(xué)校三位一體的道德評價機制。這種全覆蓋式的評價機制使得任何道德失范行為都必須以幾代人的名聲為代價，儒家道德準(zhǔn)則因而具有了很強的約束力。另外，由于鄉(xiāng)紳是在日常生活中完成其對本地的教化責(zé)任的，所以往往以外化的行為為榜樣，同時以族規(guī)和家訓(xùn)等形式對普通民眾進(jìn)行心靈訓(xùn)練，因此也就產(chǎn)生了“身心合一”、“知行合一”的具身性德育模式。

四、儒家具身性道德教育的現(xiàn)代價值

儒家道德教育的具身性在解決當(dāng)前道德教育“身心分離”、“知行不一”以及“家庭、學(xué)校、社會道德教育相分離”等問題時具有重要的現(xiàn)代價值。主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，儒家德育的情境性是“身心統(tǒng)一”的過程，也是“知行合一”的過程，更是一種“良心”的教育。例如，前已述及的儒家心學(xué)一派所倡導(dǎo)的“見在良知”強調(diào)人在具體的生活情境中面對道德問題所引發(fā)的心理體驗，“當(dāng)下呈現(xiàn)”則強調(diào)道德主體由“良知”引發(fā)的針對具體情境對道德責(zé)任的行為實踐。值得注意的是，“見在良知”和“當(dāng)下呈現(xiàn)”必須一體考慮，才能真正對儒家德育的情境性特征進(jìn)行把握。只考慮“見在良知”會誤認(rèn)為儒家德育是一種不可證明的神秘主義規(guī)訓(xùn)，而只著重認(rèn)識“當(dāng)下呈現(xiàn)”又容易把儒家“當(dāng)行則行，當(dāng)止則止”的道德實踐等同于亞里士多德倫理學(xué)中關(guān)于德性的“實踐智慧”。實際上，“見在良知”和“當(dāng)下呈現(xiàn)”使得道德成為一種生活方式,當(dāng)它被嵌入中華民族的文化基因時,它仍然處于活生生的和不斷實現(xiàn)的過程中，并且這種生活會“責(zé)成我們造就出本已存在的東西”(80)〔加拿大〕查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京:譯林出版社,2002年，第575頁。——良心。當(dāng)市場超越民族國家的界限成為一種世界性主宰力量時，生存與良心便一并成為道德意義上的絕對命令。當(dāng)現(xiàn)代人在玩笑戲語中追問良心價值幾何時，實際上就是在追問我們民族曾經(jīng)的道德基石是不是也可以用市場的規(guī)則來衡量。在這樣的背景下，借用儒家德育的傳統(tǒng)資源來呼喚“良心”教育絕對不是一次無奈的文化抵抗或臨時的危機應(yīng)對，而是在偉大復(fù)興的征途中必須進(jìn)行的民族道德的現(xiàn)代重構(gòu)。

其次，儒家德育的自省性彰顯了人在道德領(lǐng)域的主體性，其反省的過程也是一種智性的道德修養(yǎng)。儒家德育的自省性反映了主體道德建構(gòu)由自我反省到道德自覺的過程，其道德的完滿追求是“成圣成賢”的人生境界。這不僅為當(dāng)代德育提供了提高自我修養(yǎng)的有效途徑，而且也是幫助主體樹立理想信念與自覺的責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾逃Y源。這種“肉身證道”的修養(yǎng)路徑與自覺意識，其本質(zhì)內(nèi)涵有兩點：一是，人在道德領(lǐng)域的主體性得到了充分地彰顯。在中國傳統(tǒng)文化中，天、地、人三才并列，人的德性完善并不是神性在人身上的展現(xiàn)。相反地，“人”和“天”是一個統(tǒng)一和諧的整體，人通過踐行“仁”而達(dá)至天道。二是，人通過自省完善道德，是一種智性的道德修養(yǎng)。這種道德修養(yǎng)方式兼顧一般的道德原則和具體的道德情境。一方面，儒家德育的自省性是黑格爾所強調(diào)的以“思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”(81)〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第39頁。。這一層面的道德反思，強調(diào)主體道德理性功能的發(fā)揮，其旨在對一般道德原則本身進(jìn)行反思。另一方面，儒家德育的自省性是經(jīng)驗中的反思，即如杜威所說的“識別我們所嘗試的事和所發(fā)生的結(jié)果之間的關(guān)系”(82)〔美〕約翰·杜威：《民主主義與教育》，王承緒譯，北京：人民教育出版社，2001年，第158頁。。這一層面的道德反思，強調(diào)主體應(yīng)該在遵循一般的道德原則的基礎(chǔ)上，在具體的道德情境中進(jìn)行能動的道德實踐。

再次，儒家德育的圓融性為道德教育提供了一種動力機制，也為德育的實施提供了兩種迥異的可能。儒家德育的圓融性使得道德完滿與人生幸福相結(jié)合，使得儒家道德可以以世俗的形態(tài)深入人心?！皥A善功成” 的觀念將道德本真性與目的性巧妙地相統(tǒng)一，德福關(guān)系的統(tǒng)一使得道德行動主體獲得了道德行動的原初動力。與此同時，這種既重視“圓善”又重視“功成”的德福觀念，為德育的實施提供了路徑上的分野和對象上的分眾。就德育路徑而言，“圓善功成”的觀念實際上提供了兩種不同的道德建設(shè)路徑。一是，牟宗三式的重視因道德自覺的建設(shè)而收獲內(nèi)在超越式的幸福的道德建設(shè)路徑。二是，借用“善惡有報”、“余慶余殃”等觀念使人們依靠現(xiàn)世的積德行善來收獲功利性福祉的道德建設(shè)路徑。就德育對象的分眾而言，“圓善功成”的觀念為德育的精準(zhǔn)實施提供了一種可能。對于社會精英人群而言，德育的實施應(yīng)考慮人們超越性價值的實現(xiàn)，可以將該群體的道德追求引向一種永恒的崇高事業(yè)；對于普通民眾而言，如果只是將道德故事塑造成史詩般的不朽傳奇，那種短暫的感動只是賦予了道德本身一種正當(dāng)性的有力辯護(hù)，普通民眾并不一定因這種情感認(rèn)同而將道德理念轉(zhuǎn)化為道德實踐。所以，普通民眾的道德教育應(yīng)該強調(diào)一種對道德行為的物質(zhì)性報償，這種對幸福的即時感受會再次強化某一道德行為并轉(zhuǎn)化為下次的道德動機。

最后，儒家德育的運作機制為現(xiàn)代德育的實施提供了具有系統(tǒng)論價值的歷史借鑒，差序格局的社會結(jié)構(gòu)為當(dāng)今道德教育提供了重點突擊方向。儒家以“五倫”為核心的道德體系順應(yīng)了多重同心圓結(jié)構(gòu)的“差序格局”社會結(jié)構(gòu)，其德育模式采取了具身性的社會教化來實施。這種將個體嵌套于所在環(huán)境的德育模式為現(xiàn)代德育將家庭、學(xué)校、社會道德教育相結(jié)合提供了重要的歷史借鑒。如果不能將道德教育納入整個社會環(huán)境中來實施，那么道德就不可能成為一種生活方式而具備公共價值。當(dāng)今道德文化建設(shè)的主要問題是把道德文化建設(shè)簡單地當(dāng)作道德口號的宣傳，而不是作為一種生活方式，因而使得道德文化成為一場華麗的表演，而不是共同體一致的行為方式和思維方式。那么，道德文化建設(shè)如何才能成為一種生活方式呢？張江華在《卡里斯瑪、公共性與中國社會有關(guān)“差序格局”的再思考》一文中指出，中國社會的公共領(lǐng)域?qū)嶋H是私人領(lǐng)域的擴張和轉(zhuǎn)化，差序格局中的圈子文化，催生出了卡里斯瑪式的公共供給關(guān)系，使得圈子中心個體的道德性變得尤其重要(83)張江華：《卡里斯瑪、公共性與中國社會有關(guān)“差序格局”的再思考》，《社會》，2010年第2期。另：卡里斯瑪(Charisma)是德國社會學(xué)家韋伯從早期基督教觀念中引入政治社會學(xué)的一個概念。韋伯認(rèn)為，卡里斯瑪是這樣一類人的人格特征：他們具有超自然、超人的力量或品質(zhì)，具有把一些人吸引在其周圍成為追隨者、信徒的能力，后者以赤誠的態(tài)度看待這些領(lǐng)袖人物。本文借此概念表達(dá)在中國差序格局的社會結(jié)構(gòu)中，普通人對圈子中心精英人群所默示和踐行的道德準(zhǔn)則追隨和模仿的傾向。。儒家德育的運作機制是將整個社會生活和個體的身心整體都納入其中，而這種德育模式在考慮整體的同時沒有陷入到一種大而無當(dāng)?shù)奈ｋU之中，其原因就在于，它充分發(fā)揮了“鄉(xiāng)紳階層”作為差序格局社會中中心個體道德性的榜樣作用。這啟示我們應(yīng)該將當(dāng)代社會精英的道德建設(shè)作為全社會道德建設(shè)的重點突擊方向，而當(dāng)代社會精英自身應(yīng)該有一種自覺的道德意識。這種自覺意識應(yīng)該時刻提醒自己，精英的符號不是社會特權(quán)群體的標(biāo)志，相反地，它意味著一種對自己的言行將作為整個社會所垂范的榜樣而產(chǎn)生的審慎和自律。