福柯的“主體化”及其傳播學(xué)認(rèn)識論意義*

■ 朱振明 陳衛(wèi)星

當(dāng)下是一個“建構(gòu)話語體系以及主體身份”的時代,逢“主體身份”建構(gòu)必談“話語”(discours),而談“話語”又必談“米歇爾·福柯”(Michel Foucault,1926—1984),尤其是在有關(guān)國際話語體系建設(shè)方面。“話語”與“主體身份”成了時代學(xué)術(shù)的流行語。?？碌摹爸黧w化”(subjectivation)是與“話語”“知識”和“權(quán)力”關(guān)系分不開的,主體化在話語的形成和權(quán)力關(guān)系技術(shù)的運作中得以形成,話語和權(quán)力(pouvoir)成了“主體”的塑造者,主體是知識和權(quán)力關(guān)系程序的結(jié)果。因此理解?？碌摹爸黧w化”,就要從話語、知識、權(quán)力和主體的相互關(guān)系中來把握社會實踐中“主體”的形成。本文將借助文獻分析的方法,通過對?？掠嘘P(guān)“話語、知識、權(quán)力和主體”思想文獻的分析,來揭示福柯的主體與其他三個元素間不可分離的關(guān)系,“知識、話語與權(quán)力”的互動是理解“主體化”形式的關(guān)鍵。文章分為五個部分:第一是?？碌摹爱?dāng)下哲學(xué)”觀；第二是?？碌摹叭恕钡挠^念；第三是?？碌脑捳Z、知識和權(quán)力；第四是?？碌摹爸黧w化”形式；最后是福柯“主體化”理論的傳播學(xué)認(rèn)識論意義。

一、?？碌摹爱?dāng)下哲學(xué)”觀

德國哲學(xué)家康德(1724—1804)的《什么是啟蒙？》是?？隆爱?dāng)下哲學(xué)”觀的重要依據(jù)。?？抡J(rèn)為：“康德建立了現(xiàn)代哲學(xué)的兩個傳統(tǒng)……在他的批判作品中,康德建立了涉及探討使真實知識成為可能的條件的哲學(xué)傳統(tǒng),這就是自19世紀(jì)發(fā)展起來的真理分析哲學(xué)；另一種是擁有批判探討形式的當(dāng)下本體論,即有關(guān)我們自己的本體論?！雹俑？掳炎约簹w屬于康德的批判傳統(tǒng),并把自己的工作方案稱作“思維的批判史”?？档略凇妒裁词菃⒚?》中主張走出人類的幼稚狀態(tài),并因此涉及到當(dāng)下哲學(xué)的問題,即“我們是什么”的問題。?？抡J(rèn)為,康德的質(zhì)詢“把主體和實踐、思維和行為聯(lián)系在一起。人的存在不必是超驗的,也不是普遍的,而是需要借助話語和技術(shù)、法典和制度來回答下列問題的歷史解釋:我們怎么成為我們？質(zhì)詢?nèi)说拇嬖谝馕吨骄克靡越?gòu)的歷史條件,其決定了今天的我們的所做、所說、所思”②。

?？略趫猿帧爱?dāng)下哲學(xué)”觀時又深受德國哲學(xué)家尼采(1844—1900)的影響,認(rèn)為“哲學(xué)的作用是分析作用。實際上,哲學(xué)已經(jīng)不是去喜歡說永久存在的東西。[現(xiàn)在],哲學(xué)擁有更艱難和難以捕獲的任務(wù):去說發(fā)生過的事情”③。于是在?？绿?哲學(xué)的任務(wù)不但是要分析過去被我們合理化的現(xiàn)實,而且還要超越這種合理化過程所帶來的限制,生產(chǎn)新的主體。?？滤龅呐小安皇侨ふ揖哂衅帐纼r值的形式結(jié)構(gòu),而是對一些事件的歷史研究,這些事件使我們成為我們自己、成為我們的所做、所思與所說東西的主體”④?！拔覀儽贿^程、運動和力量所貫穿；我們不知道這些過程和這些力量,哲學(xué)的作用無疑就是分析這些力量,分析它的現(xiàn)狀?！雹菰诟？驴磥?今天要面對的政治的、種族的、社會的、哲學(xué)的問題不是去嘗試把個體從國家及其機構(gòu)中解放出來,而是把我們從國家及與其相關(guān)聯(lián)的個體化類型中解放出來,通過拒絕以往幾個世紀(jì)強加的個體性類型來促生新的主體性形式。

在這種認(rèn)識論的背景下,作為社會活動主體的人被結(jié)構(gòu)在生產(chǎn)關(guān)系、意義關(guān)系和權(quán)力關(guān)系之中,但福柯要做的是在復(fù)雜權(quán)力關(guān)系中來探討社會活動者的“主體化”以及新“主體”的可能性。?？绿幚怼爸黧w”及其“主體性”形成的具體方法在于“問題化”。?？碌摹皢栴}化”不是去再現(xiàn)一個早已存在的對象,也不是通過話語來創(chuàng)造一個不存在的對象,而是“一套話語或非話語實踐,這些實踐讓某物進入真實—虛假的游戲中,把它構(gòu)建為思考的對象——不管是以道德反思的形式還是以科學(xué)認(rèn)識與政治分析的形式”⑥。如自古典時期開始,通過理性話語,即科學(xué)與非科學(xué)、理性與非理性、道德與非道德的區(qū)分,借助管理與紀(jì)律程序,人被賦予一定的秩序,在此實踐中出現(xiàn)了作為研究問題的“瘋癲”(理性/非理性)、“性欲”(道德/非道德)、“疾病”(科學(xué)/非科學(xué))等話語。?？滤傅摹坝螒颉辈皇侨ツ７禄蛏a(chǎn)喜劇,而是一套生產(chǎn)真理的規(guī)則,一套導(dǎo)向某種結(jié)果的程序,根據(jù)這些程序規(guī)則和原則該結(jié)果可被認(rèn)為真實與否。因此,福柯的工作更多被描述為對于某個既定時期相對應(yīng)的“問題化”形式的研究,對“問題化”方式的研究也就成了?？略?問題的)特殊的歷史形式中來探討具有普遍意義的問題的分析方法——毋寧說,“主體化”的分析方法。

二、?？碌摹叭恕钡挠^念

在?？履抢?人既不是一個很古老的問題,也不是一個永恒的問題,它是思維考古學(xué)展示的一個新的發(fā)明(或現(xiàn)代性的發(fā)明),是我們知識中的一個“褶子”,其可能隨著新的認(rèn)識型的出現(xiàn)又很快會消失。⑦具體地,在古典時期(17世紀(jì)中期),人是由話語的“表征”秩序框架來界定的,不是一個擁有自己具體生活、工作與語言的存在；隨著古典時期的結(jié)束,在作為“話語”的語言的解體中,出現(xiàn)了“人”的形象,誕生了人文科學(xué)。不過隨著語言在文學(xué)、語言學(xué)、心理分析和民族學(xué)(ethnology)中的再現(xiàn),人的形象又面臨著解體。

?？碌摹叭恕币辉~存在于現(xiàn)代認(rèn)識型(自19世紀(jì)初)的兩種配置中:對有限性分析和對人文科學(xué)的考古。在有限性分析中,人是一個“經(jīng)驗—超驗的雙重存在,因為其能夠認(rèn)識自己的所做”⑧,人的外在的經(jīng)驗形式需要通過人本身的有限性來把握。人文科學(xué)考古學(xué)沒有把有關(guān)人的知識分析指向任何一種建立它的超驗機構(gòu),而是指向現(xiàn)實中以人為經(jīng)驗和超驗存在的社會歷史實踐。二者隨著從無限性出發(fā)來思考有限性以及無限性形而上學(xué)的消失而得以形成。不過,并不是說必須到了19世紀(jì)才發(fā)現(xiàn)有限性,時至當(dāng)時有限性已經(jīng)被思考,不過是通過其與形而上學(xué)無限性的關(guān)聯(lián)來進行,即在無限性的內(nèi)部來思考有限性,而有限性分析則是從有限性出發(fā)來思考有限性。即,從人的有限性(如身體、欲望和說話的能力)出發(fā)來思考外在經(jīng)驗性(如生活、工作和語言)的有限性,是以“表征”(représentation,如語言只是再現(xiàn)自然的工具)為特征的古典認(rèn)識型式微的結(jié)果。

在人文科學(xué)考古學(xué)層面上,人的形象隨著古典話語的消失在話語碎片的縫隙中得以形成,但語言在文化、語言學(xué)、心理分析、民族學(xué)中的重新出現(xiàn)又宣告了人的形象的解體。福柯認(rèn)為,隨著生物學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和語文學(xué)的出現(xiàn)以及古典話語的消失,出現(xiàn)了“人”的形象,不過其處于一種模棱兩可的位置:既是客體又是主體,換句話說,人不僅是有限的認(rèn)識對象而且也是有限的認(rèn)識主體。哲學(xué)進入到“人類學(xué)沉睡”當(dāng)中。一方面,人的有限性體現(xiàn)在知識的實證性當(dāng)中,人由生活、工作和語言來支配——后者先于前者；另一方面,這些標(biāo)識人的有限性的每一種外在形式只能通過人自身的有限性來把握。“我能接觸到生活的存在形式,從根本上是通過我自身的身體來進行的；生產(chǎn)的決定性是借助我自己的欲望來進行的；借助語言的歷史性是根據(jù)說出語言的時刻來進行的?！雹嵋虼?我們需要從這些經(jīng)驗(生活、工作和語言的有限性)有限性追溯到更為根本的人的有限性(即身體、欲望和講話能力的有限性),借助這種人的根本有限性,經(jīng)驗性的有限性才能界定。有限性分析意味著從一種有限性走向另一種有限性。

在系譜學(xué)層面上,沿循19世紀(jì)末尼采的“上帝之死”,?？绿岢隽恕叭酥馈?哲學(xué)從“人類學(xué)沉睡”中被喚醒,“人”成了形式主體。與這種“人之死”(或作為傳統(tǒng)形而上學(xué)“主體”或“建構(gòu)主體”)相伴隨的則是“人的誕生”,即“人被構(gòu)建為主體”。?？碌摹叭酥馈北硎?“主體之死,作為大寫知識、大寫自由、大寫語言和大寫歷史來源與根本的大寫主體之死。我們可以說,所有西方文明都是奴役的,哲學(xué)只需要進行筆錄,把一切思想和真理都指向意識、大寫的我和大寫的主體。在這種今天撼動我們的喧囂中,必須要認(rèn)識到一個世界的誕生,在那里,我們知道主體不是一個整體,而是分裂的,不是至上的,而是具有依賴性,也不是絕對的本源,而是不斷地進行修正的函數(shù)?！雹狻叭恕辈辉偈恰爸黧w哲學(xué)”的本質(zhì)主義的和永恒的,而是一個經(jīng)驗的存在,成了歷史與社會實踐的產(chǎn)物。

不過在福柯那里,“人”的形象并不等同于“主體”。前者屬于現(xiàn)代認(rèn)識型安排中的形象,是我們開始從“有限性”出發(fā)來思考“有限性”時出現(xiàn)的,后者則形成于福柯對笛卡爾的“我思主體”或一種非歷史的、絕對自由的“唯我主義意識”的批判,試圖把哲學(xué)從“人類學(xué)的沉睡”中喚醒,即知識與主體性并不來自“超驗的先驗”,而是來自“歷史的先驗”。?？聦ψ鳛椤拔ㄎ抑髁x意識”的主體的批判,以“主體化”的形式追溯到古希臘和“那些使我們成為自己歷史囚犯的機制”。

三、?？碌脑捳Z、知識與權(quán)力

在?？履抢?話語、知識和權(quán)力是主體的形塑元素。福柯的話語不是語言學(xué)話語,更多涉及的是科學(xué)話語,如瘋癲話語、診所話語、性話語、人文科學(xué)話語等。不過?？抡f,雖然考古學(xué)分析對象主要是科學(xué)話語,但這種方法也可以用于其他領(lǐng)域,因為“考古學(xué)試圖描述的不是具體結(jié)構(gòu)中的科學(xué),而是不同的知識領(lǐng)域”。

福柯認(rèn)為,話語是一套陳述,這套陳述不是被隨意生產(chǎn)的,而是被一定數(shù)量的程序控制、組織和再分配的?！?話語)隸屬于或來自同一構(gòu)成系統(tǒng)的一套陳述?！薄瓣愂霾皇且粋€結(jié)構(gòu),而是一種從屬于符號的存在功能”,作為語言學(xué)單位的詞語、句子與命題是其物質(zhì)性載體,或話語“從屬于不同領(lǐng)域但遵循相同功能規(guī)則的一攬子陳述,這些規(guī)則不僅是語言的或形式的,而且產(chǎn)生一定數(shù)量的具有背景決定性的區(qū)分,如理性/非理性、科學(xué)/非科學(xué)、正常/非正常”。實施話語分析就要去關(guān)注話語的“外在性”或話語的生成條件,探討話語的構(gòu)成,描述“陳述的功能、它的存在、它的條件以及調(diào)節(jié)它的規(guī)則及其發(fā)生作用的場域”,這些規(guī)則不僅規(guī)定了“客體”出現(xiàn)的歷史條件,而且也規(guī)定了“誰”根據(jù)何種條件在相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)必須做出怎樣的陳述。如某個人說“這座橋承受不了卡車的重量”,這不是一個陳述,只是一種語言學(xué)行為,如果是“國家道路管理局的工程師”說出來,那就是一個陳述,因為前者是一種用意義表達的日常生活話語行為,沒有合法性過程的支撐,后者則是一種技術(shù)話語行為,其根據(jù)一定的技術(shù)規(guī)則建立起來。所有這些客體、規(guī)則、陳述、概念等成了“考古學(xué)”知識的組成元素。

在?？绿?“知識”表現(xiàn)為一套元素,是人們在某個話語實踐中可以談及的東西,包含某個話語根據(jù)自己的構(gòu)成規(guī)則而生產(chǎn)的對象資料庫、陳述方式、概念以及理論選擇。?？略凇吨R考古學(xué)》中如此描述“知識”(savoir):“這是一套通過話語實踐有規(guī)律地形成的、一門科學(xué)形成所必需的元素,盡管并不必然導(dǎo)致一門科學(xué)的產(chǎn)生,但我們能稱之為知識。知識,就是我們在被詳細說明的話語實踐中談及的東西:這是一個由將可能與否獲得科學(xué)地位的不同對象所構(gòu)成的領(lǐng)域……知識,也是主體能夠為談?wù)撛谠捳Z中與自己有關(guān)的對象而表明立場的空間……知識,也是陳述協(xié)調(diào)和隸屬的場域:在此,概念經(jīng)歷著出現(xiàn)、界定、應(yīng)用、變化等過程……最后,知識由話語提供的應(yīng)用和挪用的可能性來界定……是一系列與其他話語或其他非話語實踐的構(gòu)合點。存在著獨立于科學(xué)的知識,但不存在沒有明確話語實踐的知識。所有的話語實踐由它形成的知識來界定。”總體而言,“知識的秩序不僅被理解為科學(xué)、哲學(xué)所說的東西,而且也被理解為文學(xué)、法律和規(guī)則、未被書寫的知識、宗教、道德,即所有在一個文化中被知道的東西。”

根據(jù)?？碌挠^點,話語、知識和權(quán)力是分不開的,他指出“我想標(biāo)記在我們這個社會中不同權(quán)力機制在我們之間、我們身體中或外的運作方法。我想知道我們的身體、日常行為、性行為、我們的欲望、我們的科學(xué)和理論話語與多種彼此相聯(lián)系的權(quán)力系統(tǒng)結(jié)合起來的方法”。?？虏⒉环穸▊鹘y(tǒng)的權(quán)力觀,但在他那里,“權(quán)力不是強加或命令,是力量關(guān)系和影響”,不是法律、制度或意識形態(tài)的權(quán)力,不是“某些人”向其他人直接施加影響,而是“一種影響行為的行為,一種影響可能或現(xiàn)實、未來或當(dāng)下行為的行為”,權(quán)力的行使在于“引導(dǎo)行為”與調(diào)整可能性,結(jié)構(gòu)他者可能行為的場域。權(quán)力是借助戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)抵抗通過“不斷被發(fā)明、被完善與發(fā)展的‘程序’(或技術(shù))”來實現(xiàn)的。抵抗在能建立新的權(quán)力關(guān)系的同時,新的權(quán)力關(guān)系又能發(fā)明新的抵抗形式,權(quán)力(或權(quán)力關(guān)系)因自由個體的無處不在而充斥社會的各個角落。

話語、知識和權(quán)力彼此構(gòu)合在一起,權(quán)力是通過話語來發(fā)揮作用的,話語本身是一種權(quán)力手段。話語的世界不能被分解為統(tǒng)治話語與被統(tǒng)治話語,不存在“相互對立的權(quán)力話語”。話語被看成“力量關(guān)系”場域中的一些元素或戰(zhàn)術(shù)組,是諸多能在不同策略中發(fā)揮作用的話語元素,策略中的話語戰(zhàn)術(shù)是一種知識—權(quán)力裝置。不存在與某個“知識場域”構(gòu)成無關(guān)的權(quán)力關(guān)系,同時也不存在與權(quán)力關(guān)系構(gòu)成無關(guān)的知識。“如果不與一套具有特定時期科學(xué)話語類型特征的規(guī)則和束縛相一致,如果不具備科學(xué)的、理性的、共同接受的、有效性的約束或激勵效果,任何東西都不能表現(xiàn)為知識的元素。相反,如果不根據(jù)結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的知識體系中有效的程序、工具、手段、目標(biāo)來展開運作,任何東西都不能作為權(quán)力的機制來發(fā)揮作用?！备？乱浴靶浴痹捳Z為例對此進行了總結(jié)說明:“如果性形成了要認(rèn)識的領(lǐng)域,這是權(quán)力關(guān)系把它構(gòu)建為可能的對象；反過來,如果權(quán)力把其作為目標(biāo),這是因為知識技術(shù)、話語程序能夠?qū)ζ溥M行關(guān)照?！?/p>

主體是權(quán)力—知識關(guān)系的結(jié)果。權(quán)力—知識關(guān)系不是從自由的認(rèn)識主體開始或參照權(quán)力體系去分析的,而是相反,認(rèn)識主體、要認(rèn)識的對象以及認(rèn)識的模式是這些權(quán)力—知識的基本關(guān)系及其歷史變遷的結(jié)果。就是在話語、知識和權(quán)力的構(gòu)合中,主體成了被加工對象。法國的?？卵芯繉＜抑斓纤埂だ追圃凇陡？碌淖值洹分薪柚凹o(jì)律”對權(quán)力/知識的關(guān)系做了如下說明:“如果沒有知識的形成、組織與循環(huán),毋寧說,知識機器(即積累知識、技術(shù)、檔案、保存、記錄、方法、調(diào)查、研究、驗證機器等有效工具)的循環(huán),紀(jì)律權(quán)力就不能發(fā)揮作用。然而,如果沒有生產(chǎn)一種使主體客體化并預(yù)示著一切主體化體驗的知識話語,權(quán)力就不能使個體遵守紀(jì)律。權(quán)力/知識的構(gòu)合是雙重的:權(quán)力從個體處提取一種知識,并且是有關(guān)這些被控制主體的知識。因此,這不僅涉及分析個體成為被治理主體的方法,而且最終主體被要求生產(chǎn)一種有關(guān)自己的話語——他們的存在、工作、情感、性等——以便使生活本身成為生命權(quán)力發(fā)揮作用的場域,生活本身成了諸多知識的對象?！币簿褪?知識與權(quán)力構(gòu)合于主體的“被規(guī)訓(xùn)”的過程中,不但構(gòu)建了主體而且生產(chǎn)有關(guān)主體自身的話語:知識是有關(guān)“被規(guī)訓(xùn)主體”的知識,權(quán)力運作是借助知識主體被規(guī)訓(xùn)的“發(fā)明程序”,它們一起生產(chǎn)了有關(guān)能思、說、做和欲主體的話語。?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》的“身體政治技術(shù)”(technologie politique du corps)中就明確地表述了以身體為對象的權(quán)力關(guān)系和知識關(guān)系的構(gòu)合特征,被馴服的身體不只是通過暴力或意識形態(tài)工具所獲得,也就是說,這里存在一種有關(guān)身體的、不完全是其功能科學(xué)的“知識”和一種對其力量的操控,這種操控不僅僅表現(xiàn)為克服其力量的能力(capacité),二者構(gòu)成我們所謂的身體政治工藝學(xué)。簡而言之,?？碌募夹g(shù)(technologie)是一個包含知識與權(quán)力的生產(chǎn)機制,就是在這種機制中人變成了被規(guī)訓(xùn)的存在。

四、?？碌摹爸黧w化”形式

?？聫囊婚_始就對西方主體哲學(xué)中的笛卡爾的“我思主體”進行了批判,認(rèn)為這是一種非歷史的、唯我主義的、自由建構(gòu)的主體,自己關(guān)注的則是位于歷史脈絡(luò)中被話語和非話語實踐建構(gòu)起來的主體。?？碌难芯恐饕獜摹八季S的批判史”出發(fā)來研究西方社會主體的主體化—客體化體驗形式,例如瘋癲體驗、性體驗、罪犯體驗等等。在每個“體驗”中,有些元素彼此構(gòu)合在一起(一種可能的知識形式、個體的行為模式以及可能主體的存在方式)形成了?？滤芯康摹绑w驗焦點”。例如,把瘋癲當(dāng)作西方文化中的體驗來研究,首先把它看作出發(fā)點,從此出發(fā)來構(gòu)建一系列或多或少異質(zhì)的知識:瘋癲作為認(rèn)識模式,其可能是醫(yī)學(xué)的、精神病分析的,也可能是心理學(xué)、社會學(xué)等；其次,瘋癲既是知識形式,也是一套規(guī)范,這套規(guī)范使我們把它視作某個社會中的“失范”現(xiàn)象,同時其也是個體在瘋癲方面的行為規(guī)范:它們既是正常個體的規(guī)范，也是醫(yī)生的規(guī)范,也是精神病分析人員的規(guī)范；最后,在這種瘋癲體驗相對瘋子來界定正常個體存在方式的構(gòu)成層面上來研究瘋癲。可能的知識形式、個體的行為模式與主體構(gòu)成之間的構(gòu)合基本上成了?？碌闹饕芯抗ぷ?其涵蓋了考古學(xué)、系譜學(xué)和倫理分析。

雖然?？碌难芯可婕傲嗽捳Z、知識和權(quán)力,但福柯說自己研究的基本主題“是主體而非權(quán)力”,自己的著作在于“創(chuàng)造有關(guān)不同形式的歷史,通過我們文化中的這些形式,人類被轉(zhuǎn)變成了主體”。即福柯的研究在于探究作為話語、知識和權(quán)力的“褶子”的主體及其主體性,如《詞與物》從“認(rèn)識型”的視角來處理主體問題,關(guān)注作為主體和客體的“人”的構(gòu)成和解體；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《性史:知識的意志》從話語實踐和非話語實踐出發(fā)把主體構(gòu)建為權(quán)力和知識形式發(fā)揮作用的產(chǎn)物。因此又可說,?？滤鶑氖碌睦碚摴ぷ骶劢褂谥黧w問題向主體化問題的轉(zhuǎn)變,其借助“思維”行為來構(gòu)建主客體間的可能關(guān)系。?？碌摹八季S的批判史”是對主客體間關(guān)系形成和改變(以形成某種知識形式)的條件的分析?！斑@些條件必須規(guī)定主體應(yīng)當(dāng)服從于什么、主體應(yīng)當(dāng)擁有怎樣的地位、主體占據(jù)怎樣的位置以便成為合法認(rèn)識的主體、在何種條件下能成為一種認(rèn)識的對象、以何種問題化出現(xiàn)、服從怎樣的界定?！睆闹黧w建構(gòu)出發(fā),“主體的構(gòu)建要通過權(quán)力、認(rèn)識以及自我技術(shù)的實踐來進行。主體性的歷史生產(chǎn)問題既屬于一些有關(guān)主體知識構(gòu)成的考古學(xué)描述,也屬于對個體服從的統(tǒng)治實踐與管理策略的系譜學(xué)描述,又屬于對人們自我生產(chǎn)與自我變遷的技術(shù)分析”。在?？驴磥?作為主體和客體的“人”不僅是認(rèn)識領(lǐng)域中的一種確定的安排(disposition),而且也是權(quán)力形式和知識形式發(fā)揮作用的結(jié)果。

?？抡J(rèn)為,“主體化”指一種過程,借助該過程主體得以構(gòu)建,或者更確切地,一種主體性的構(gòu)建?？傮w上,人的“主體化”有兩種形式:一方面,把人變?yōu)橹黧w的觀察方式,該方式意味著人只有通過客體化才能成為主體(如作為權(quán)力關(guān)系與知識的對象),在此意義上,主體化形式是客體化實踐；另一方面,是人與自己關(guān)系的方式,借助一系列的生活技術(shù)和自我技術(shù),人被構(gòu)建成自我存在的主體。“生活技術(shù)”是古希臘人的倫理工具,“自我技術(shù)”則是禁欲主義者和基督教所采用的自我關(guān)照的倫理手段。換句話說,“主體化的方式”一方面在廣義上指主體的客體化方式,即主體表現(xiàn)為某種確定的認(rèn)識和權(quán)力關(guān)系的對象；另一方面在狹義上指“施加于自身的活動形式”,隸屬倫理范疇。人的主體化是和客體化相聯(lián)系的,通過對人的客體化,實現(xiàn)了人的主體化過程,構(gòu)建了人的主體性。即,主體被引導(dǎo)來觀察自我、分析自我、解讀自我并把自己當(dāng)作可能的知識領(lǐng)域。

具體地,?？碌倪@種研究涉及三種把人變成主體的客體化方式。首先是被賦予科學(xué)地位的研究方式,事關(guān)言說、工作和生活的主體問題在某個具有科學(xué)地位的認(rèn)識領(lǐng)域和形式中出現(xiàn)和融入,例如,普遍語法、語文學(xué)和語言學(xué)中的講話主體的客體化,生產(chǎn)主體(參與了工作、財富與經(jīng)濟分析)的客體化,自然歷史或生物學(xué)中對生命事實的客體化,這涉及某些“人文科學(xué)”的形成,這些“人文科學(xué)”通過參照經(jīng)驗科學(xué)實踐與17、18世紀(jì)的話語來進行研究(如《詞與物》)；其次是位于“區(qū)分實踐”中主體的客體化,該主體或自我分離或與他者區(qū)分,在此過程把主體看成了對象,如瘋癲和理智、生病和健康、罪犯和“好的小伙子”,這是通過精神病學(xué)、診所醫(yī)學(xué)和犯罪實踐來實現(xiàn)的(如《瘋癲史》《診所的誕生》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》)；最后是人通過與自身的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的方法,如在《性史》中,人們用何種方法把自己看成“性”的主體,即通過基督教及其之外的東西,“個體被召喚把自己理解為愉悅的主體、欲望的主體、淫欲的主體、誘惑的主體,被要求通過不同的方法(自我檢查、精神訓(xùn)練、供認(rèn)、懺悔)就他們自身與構(gòu)成他們主體性最隱蔽的和個人的部分來展現(xiàn)真實/錯誤規(guī)則”。這就是?？略谕砟陮ψ约旱目偨Y(jié):“首先,我實現(xiàn)了一種與真理有關(guān)的我們自身的歷史本體論,借助真理我們把自己構(gòu)建為‘認(rèn)識的主體’；其次,實現(xiàn)了一種與權(quán)力場域有關(guān)的我們自身的歷史本體論,借助權(quán)力場域我們把自己構(gòu)建為影響他人的主體；最后,實現(xiàn)了一種與倫理有關(guān)的歷史本體論,借助倫理把我們構(gòu)建為‘道德的活動者’?！?/p>

在主體化的具體建構(gòu)操作中,?？碌摹熬癫≈委熝b置”頗具代表性,其構(gòu)合了以上三種路徑?！熬癫≈委熝b置”的分析圍繞三個軸心來展開:權(quán)力軸心、真理軸心和主體化軸心。首先,圍繞權(quán)力軸心,精神病醫(yī)生把自己構(gòu)建為影響他者或病人的主體。在“精神病治療裝置”的“權(quán)力軸心”安排中,一方面,權(quán)力著力于身體,如身體在庇護所空間中的分布、身體的表現(xiàn)方法、其需求和欲望,權(quán)力實現(xiàn)了一種身體微觀物理學(xué)安排；另一方面,精神病學(xué)家和病人之間的權(quán)力關(guān)系或力量關(guān)系是不穩(wěn)定的,充滿斗爭和抵抗,如病人借助作為“反操作”的抵抗,對醫(yī)生的權(quán)力產(chǎn)生了影響或損傷了醫(yī)生的權(quán)力,病人逃避了醫(yī)生為他們規(guī)定的范疇,于是出現(xiàn)了“反制度”建構(gòu)的可能性。其次,借助真理軸心,精神錯亂者被構(gòu)建為知識的客體對象。收容所不僅是一個紀(jì)律系統(tǒng),而且也是某種真理話語形成的場所,在此,權(quán)力裝置和真理游戲構(gòu)合在一起。最后,通過主體化軸心,主體必須把強加給他的規(guī)范變成自己的東西。治療醫(yī)生一方面不僅從外部來接觸病人,而且借助程序(如詢問、催眠)從后者來獲取病人的主體私事,讓病人接受和內(nèi)化從外部施加的規(guī)范和說明。籍此,主體成了不同真理體制和話語實踐中復(fù)雜與可變的“函數(shù)”。

五、?？碌摹爸黧w化”理論的傳播學(xué)認(rèn)識論意義

?？聦Α爸黧w化”的思考本身就體現(xiàn)出一套不同于西方傳統(tǒng)主體哲學(xué)(或形而上學(xué))的本體論、認(rèn)識論和方法論。?？滤伎嫉氖俏鞣缴鐣木植坷硇曰^程,這不同于馬克斯·韋伯以及法蘭克福學(xué)派(如阿多諾、霍克海默等)對西方社會宏大理性化過程的反思,也有別于(尤其)借助政治經(jīng)濟學(xué)和符號學(xué)的“主體性”建構(gòu)。在?？履抢?認(rèn)識主體不是傳統(tǒng)主體哲學(xué)中的超驗主體,不存在先驗的認(rèn)識,主體是形式主體,不同的話語和非話語實踐構(gòu)建了人的主體性。因此,?？抡f：“在人的歷史中,人不停地構(gòu)建自己,不停地把自己構(gòu)建成一系列不同的主體性,我們因此從來沒有面對一個‘人’的東西。”

?？陆柚蹲晕壹夹g(shù)》(Lestechniquesdesoi)一文對自己研究的技術(shù)思路進行了描述:“我的目標(biāo)是勾勒在西方文化中人們發(fā)展有關(guān)自己知識的不同方法歷史:經(jīng)濟學(xué)、生物學(xué)、精神分析、醫(yī)學(xué)、刑法學(xué)。關(guān)鍵點……是來分析這種被稱作‘科學(xué)’的具體‘真理游戲’,這些‘真理游戲’與人們用以了解自己的具體的技術(shù)相關(guān)……我們必須理解存在四種主要的‘技術(shù)’(techniques)類型,每種類型都代表了一種實踐理性模式:(1)生產(chǎn)技術(shù),其使我們得以生產(chǎn)、改變或操縱事務(wù)；(2)符號系統(tǒng)技術(shù),其使我們得以使用符號、意義或含義；(3)權(quán)力技術(shù),其使我們能夠決定個體的行為,使他們服從某種目的或支配(domination),存在于主體的客體化；(4)自我的技術(shù),其使個體在自己或他人的幫助下能夠?qū)ψ约旱纳眢w與靈魂、思維、行為或任何一種存在形式產(chǎn)生影響,由此獲得自身的改變,達到某種愉悅、純凈、智慧或長生的狀態(tài)。”雖然這四種技術(shù)方式從來不是獨立地發(fā)揮作用,不過每種技術(shù)是與某種特殊的支配類型聯(lián)系在一起。在此,福柯明確指出,就是要借助不同學(xué)科領(lǐng)域中的“真理游戲”來了解不同技術(shù)類型改變個體的方式,即個體的主體(性)構(gòu)建方式。其中,?？滤f的“生產(chǎn)技術(shù)”和“符號系統(tǒng)技術(shù)”屬于科學(xué)和語言學(xué)研究領(lǐng)域,是其他研究者早已從事的工作,“權(quán)力技術(shù)”和“自我技術(shù)”則事關(guān)支配技術(shù)和主體技術(shù),是他自己所專注的領(lǐng)域。這樣,借助權(quán)力技術(shù)和自我技術(shù)來揭示主體化成了?？卵芯康目脊拧底V學(xué)進路——考古學(xué)偏重去考察“主體存在的形式”；系譜學(xué)則更多關(guān)注“主體化”的實踐過程。

福柯的“主體性”建構(gòu)特征在于,借助不同知識領(lǐng)域中的“真理游戲”(或“真理化”veridiction)通過個體的“客體化”方式來實現(xiàn)主體建構(gòu),主體不僅是權(quán)力控制過程的結(jié)果,而且也是權(quán)力運作在這些關(guān)系中發(fā)生偏移、變化與更新的中繼站和強度節(jié)點。個體被構(gòu)建為瘋子、罪犯、病人等,其中作為“技術(shù)”的被發(fā)明的、被完善的、且不斷發(fā)展的權(quán)力關(guān)系程序和知識發(fā)揮著最根本的作用。

福柯有關(guān)“話語、知識、權(quán)力和主體化”的觀點使我們看到,在考慮人類自身的建構(gòu)時,不能把主體的建構(gòu)與話語、權(quán)力和知識分裂開來。在考古學(xué)—系譜學(xué)層面上,主體及主體性在宏觀層面上表現(xiàn)為話語和權(quán)力互動關(guān)系的結(jié)果,但在微觀層面上則表現(xiàn)為對知識(或歷史先驗)的把握和對作為權(quán)力戰(zhàn)術(shù)的程序的掌控。要理解這種“建構(gòu)”就要從了解社會實踐入手,具體地,了解實踐領(lǐng)域中知識和話語形成的規(guī)則,同時思考權(quán)力技術(shù)(更多體現(xiàn)為非話語實踐的設(shè)置、安排以及程序)的配置,不能依賴超驗的主體想象,脫離現(xiàn)實社會實踐。

更重要的是,通過對?？掠嘘P(guān)“話語、知識、權(quán)力和主體”相互關(guān)系的分析,我們看到這種認(rèn)識對于“主體與主體性建構(gòu)”傳播學(xué)命題具有重要的借鑒意義。一方面,福柯的“主體化”理論擺脫了本質(zhì)主義的永恒“主體”,認(rèn)為處于社會現(xiàn)實中的主體是形式功能主體,是個變量,身份因位置不同而存在差異。處于權(quán)力關(guān)系場域中的主體不是“無助地臣服于固定不變的權(quán)力體系”,而是自由地存在于權(quán)力關(guān)系場域中,自由是權(quán)力發(fā)揮作用的前提,主體性的改變?nèi)Q于對知識和權(quán)力技術(shù)(或戰(zhàn)術(shù))的把握,這為新主體和新制度現(xiàn)實的產(chǎn)生提供了新的可借鑒路徑。另一方面,“主體化”理論為傳播學(xué)的“主體與主體性建構(gòu)”命題提供了新的思考選擇路徑。在這里,主體不再是本質(zhì)主義的存在,而是一種與話語實踐和非話語實踐緊密相聯(lián)系的主體,或者說,主體是話語實踐和非話語實踐的中介化的結(jié)果。主體性的建構(gòu)不再僅靠“超驗的意識先驗”(胡塞爾)、“語言學(xué)符號的意義”(伊麗莎白·特勞戈特)、“意識形態(tài)的灌輸”(阿爾都塞)、“社會心理學(xué)主客我的互動”(米德)、“心理學(xué)的異化”(拉康)等過程來完成,而是借助知識—權(quán)力裝置來實現(xiàn)自由主體的生產(chǎn)。尤其是“主體化”操作擺脫了傳統(tǒng)政治經(jīng)濟學(xué)中對經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑間關(guān)系的抽象性描述,尤其是上層建筑中意識形態(tài)對社會主體的權(quán)力施加,主體性成了被動的建構(gòu)結(jié)果。在此意義上,福柯的“話語、知識、權(quán)力與主體”觀念在“符號學(xué)意義建構(gòu)主體”觀念和傳播政治經(jīng)濟學(xué)“過程觀”之外提供了新的主體可能性,使我們看到主體身份建構(gòu)的微觀動態(tài)機制,而不是僅僅看到一個變遷的結(jié)果或一個宏大的信息生產(chǎn)、流通、分配和消費流程及其所產(chǎn)生的中觀與宏觀效應(yīng)。?？碌倪@種“主體觀”不但有助于世界上廣大地區(qū)走出后殖民主義身份觀,而且豐富和重構(gòu)了后現(xiàn)代視角下個體和集體身份的建構(gòu)與傳播框架。

注釋:

② Gabriel Terol Rojo.LecturasDelacríticaFoucaultianaalaSubjetivacion.Thémata.Revista de Filosofía,no.47,2013.p.279.

③⑩ Michel Foucault.Ditsetécrits,I,1954—1975.Paris:Gallimard.1994.p.612,pp.788-789.

⑤ Michel Foucault.Estética,éticayherméneutica,Obrasesenciales,VolumenIII.Barcelona:Paidos.1999.p.152.

⑦⑧ Michel Foucault.LesMotsetlesChoses.Paris:Gallimard.1966.p.15,p.329.

⑨ Edgardo Castro.DiccionarioFoucault.Temas,ConceptosYautores.Buenos Aires:Siglo XXI Argentina.2011.p.194.