郭 畑，狄瑞波

(1.重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院，重慶 400030；2.浙江工商大學(xué) 杭州商學(xué)院，浙江 杭州 310018)

《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映?，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！敝祆湔J(rèn)為這是“《論語》第一章”[1]669，意義重大。不過，二程和朱熹對此章的詮解卻頗為委曲繁復(fù)，極易衍生歧解。以往學(xué)者對于程、朱詮釋的理解，大多都就程、朱而論程、朱，并不太注意程、朱所處的時(shí)代思想語境和面對的具體思想對手，也就缺乏對于宋儒“一貫”和“忠恕”不同詮釋方向的梳理，因而難以把握程、朱的獨(dú)特詮釋進(jìn)路和學(xué)術(shù)思想貢獻(xiàn)。(1)代表性的研究如許家星：《“圣門末后親傳密旨”——朱子“忠恕一貫”章解的思想意義》，《人文雜志》2009年第5期；羅祥相：《釋“忠恕”與“一貫”》，《孔子研究》2012年第5期；董衛(wèi)國：《朱子對儒家忠恕之道的創(chuàng)造性詮釋》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2013年第2期；樂愛國、盛夏：《朱熹解〈論語〉“吾道一以貫之”與〈中庸〉“忠恕違道不遠(yuǎn)”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第2期。諸文都是集中討論朱熹的解釋，間也論及二程之說，但是都不太涉及包括二程門人在內(nèi)的其他宋儒的解釋。文章即試圖梳理漢宋學(xué)者對于“一貫”“忠恕”的不同詮釋，希望能增進(jìn)學(xué)界對于程朱詮釋的理解。

一、 從傳統(tǒng)注疏到王安石新學(xué)

總的來看，宋代以前的學(xué)者大多將該章的詮釋重心落在“恕”而不是“忠”和“一貫”上，也并不太注意忠恕和一貫的關(guān)系問題[2]。從今存文獻(xiàn)看，最早闡述“忠恕”和“一以貫之”關(guān)系的或許是王弼。何晏《論語集解》于“參乎”章僅引孔安國之訓(xùn)“唯”而已，可見此前的經(jīng)學(xué)家并不太注意這個(gè)問題?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也！女以予為多學(xué)而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”[3]56《集解》注該章“一以貫之”云：“善有元，事有會(huì)，天下殊途而同歸，百慮而一致，知其元，則眾善舉矣。故不待多學(xué)，一以知之也?！盵3]236然而，王弼卻于“賜也”章略而不說，但解釋“參乎”章“一以貫之”云：“夫事有歸，理有會(huì)，故得其歸，事雖殷大，可以一名舉總其會(huì)；理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！逼湟怆m與《集解》大致相同，但他開始將“一以貫之”的意義從與博學(xué)多聞相對的桎梏中解放出來。不僅如此，王弼還首次闡述了忠恕何以能夠詮釋一貫，他說：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不統(tǒng)。極不可二，故謂之一也。推身統(tǒng)物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也?！蓖蹂龅慕忉層兄鴱?qiáng)烈的玄學(xué)色彩，他以“情”貫穿忠、恕，認(rèn)為盡己之情(忠)，進(jìn)而盡物之情(恕)，由是窮盡物理而達(dá)至“一”?；寿墩撜Z義疏》引用和接受了王弼的看法，但他自己所做的概括卻大大淡化了王弼的論證過程，他說：“忠，謂盡中心也。恕，謂忖我以度于人也。言孔子之道更無他法，故用忠恕之心，以己測物，則萬物之理皆可窮驗(yàn)也?！盵4]宋初邢昺《論語正義》更將皇侃所疏進(jìn)一步簡化，僅云：“忠謂盡中心也，恕謂忖己度物也。言夫子之道，惟以忠恕一理以統(tǒng)天下萬事之理?！盵3]56這就將“忠恕”直接視為“一理”，但又完全省卻了王弼的論證過程。王弼的解釋之所以不斷被簡化乃至省略，顯然是漢唐間學(xué)者并不太注意“忠恕”和“一貫”關(guān)系的結(jié)果。

但是，北宋道德性命之學(xué)興起后，認(rèn)為宇宙間存在著一個(gè)根本原則——“一”或“道”成為學(xué)者們的普遍觀念，并且這個(gè)觀念在各個(gè)學(xué)派的哲學(xué)思想體系中都占據(jù)著原發(fā)性的位置，因而各個(gè)學(xué)派也都極力強(qiáng)調(diào)“一”或“道”的重要性、根本性。由此，曾子以“忠”和“恕”二字來解釋“一以貫之”，邢昺以“忠恕”為“一理”，就難免讓人產(chǎn)生疑惑，王安石新學(xué)更直接將這個(gè)疑惑明確表述出來。

北宋中期的幾個(gè)主要學(xué)派中，最先成熟并發(fā)生巨大影響的是王安石新學(xué)。王安石的《論語解》今已不見，但其門人陳祥道《論語全解》卻流傳至今，其中釋“參乎”章云：

盡己之謂忠，盡物之謂恕。忠所以進(jìn)德而德不止于忠，恕所以求仁而仁不止于恕。則忠恕者，以之為道則違道不遠(yuǎn)，以之為非道則非違道不遠(yuǎn)。語之以圣人之妙，則未也。孔子之道，無不該也，無不遍也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。曾子謂夫子之道忠恕而已，其所見者然也。由此推之，則子貢言夫子溫良恭儉讓，亦若是矣[5]192。(2)錢穆先生也說：“曾子以忠恕闡釋師道之一貫，可謂雖不中不遠(yuǎn)矣。若由孔子自言之，或當(dāng)別有說。所謂仁者見仁，智者見智。讀者只當(dāng)認(rèn)此章乃曾子之闡述其師旨，如此而已。”錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第90頁。

陳祥道對“忠恕”的闡釋顯然沿自《正義》，并且也沒有否定《正義》對曾子語意的解讀，但是，他整體上否定了曾子以“忠恕”來詮釋“一以貫之”。陳祥道此解有四點(diǎn)值得注意：

其一，王安石的影響。王安石《論語解》雖已不見，但其《答韓求仁書》云：“忠足以盡己，恕足以盡物。”又說：“雖孔子之道，又何以加于此？而論者或以謂孔子之道，神明不測，非忠恕之所能盡。雖然，此非所以告曾子者也。”詳解王安石之意，忠恕一定程度上已經(jīng)可以詮釋孔子之道，但忠恕與孔子之道的最高境界仍有差距，因?yàn)椤罢Z道之全，則無不在也，無不為也，學(xué)者所不能據(jù)也，而不可以不心存焉”，而“道之在我者為德，德可據(jù)也。以德愛者為仁，仁譬則左也，義譬則右也。德以仁為主，故君子在仁義之間，所當(dāng)依者仁而已”[6]1291。因此，陳祥道說“忠所以進(jìn)德而德不止于忠，恕所以求仁而仁不止于恕”，并非將忠、恕視為并列的毫無關(guān)系的兩個(gè)德目，而是根據(jù)王安石“道—德—仁”的生發(fā)次第，對忠、恕有先后主次的判斷，而王安石亦已有過“以忠出恕”之語[6]1500。既然德、仁小于道，而忠、恕小于德、仁，那么忠恕就只是道的部分體現(xiàn)。由此，則曾子以“忠恕”釋孔子“一以貫之”之道就并不確切。總之，王安石顯然是陳祥道的直接思想來源。

其二，“忠恕”并非“一貫”之道已是其時(shí)的流行見解。王安石說“論者或以謂孔子之道，神明不測，非忠恕之所能盡”，可知這種看法并非始于王安石。而之所以時(shí)人會(huì)認(rèn)為忠恕并非一以貫之之道，很顯然與宋儒對于具有本體論意義的“道”的追尋有關(guān)，而對“一以貫之”的這種認(rèn)識，是宋儒討論忠恕和一貫關(guān)系的基本共識和理論前提，不獨(dú)新學(xué)一派為然。陳祥道便將“一以貫之”的“一”等同于本體論意義的“道”，《全解》有云：“曾子、子貢皆聞一貫于孔子，曾子能唯而不能辨，子貢知聽而不知問，則知之上者，圣人之事也。然此未離乎知而已，乃若離一以至于無始，去知以至于無知，則又圣人之妙也。”[5]122顯然還受到了老子思想的影響。

其三，揭出了曾子和《中庸》對于“忠恕”的矛盾定位?！吨杏埂氛f“忠恕違道不遠(yuǎn)”，與曾子所說明顯不同。此前的注疏系統(tǒng)從未援引《中庸》來參解曾子之說，而《中庸》也從此成了困擾宋儒尤其是理學(xué)家的一大難題，后來朱熹仍感慨說:“諸家說《論語》者，多引(《中庸》)此章以明一以貫之之義。說此章者，又多引《論語》以釋違道不遠(yuǎn)之義。一矛一盾，終不相謀，而牽合不置，蓋學(xué)者深病之。”[7]574

其四，由此，曾子是否明道也就打上了問號?！度狻丰尅百n也”章云：“曾子唯而不辨，子貢聞而不問，于圣人之體不能具也?！盵5]189后來葉適也因忠恕并非一貫之道而否定曾子的道統(tǒng)地位[8]。

陳祥道之意并非專力針對曾子，但其論解卻著實(shí)構(gòu)成了對曾子道統(tǒng)地位的威脅。由此，如何解釋忠恕，如何理解忠恕與一貫的關(guān)系，如何消弭曾子和《中庸》對忠恕的矛盾定位，從而確認(rèn)曾子明道，便成為宋儒反復(fù)討論的理論難題。

二、 二蘇和二程的不同詮釋方向

余英時(shí)先生曾說：“二程道學(xué)是在與(王)安石‘新學(xué)’長期奮斗中逐漸定型的。在這一奮斗過程中，道學(xué)中必有許多或大或小的痕跡可尋，這是可以肯定的?！盵9]不獨(dú)二程道學(xué)如此，蘇軾、蘇轍之蜀學(xué)亦然[10]。二程、二蘇對于“一貫”和“忠恕”的詮釋，也是一個(gè)可以管窺道學(xué)、蜀學(xué)與王安石新學(xué)奮斗之痕跡的例子。不管是二程認(rèn)為“忠恕”的確可以詮釋“一以貫之”，還是二蘇承認(rèn)“忠恕”并非“一以貫之”，他們回應(yīng)新學(xué)的痕跡都相當(dāng)明顯。

蘇軾《論語說》云：“一以貫之者，難言也，雖孔子莫能名之，故曾子唯而不問，知其不容言也?！边@顯然是在回應(yīng)陳祥道對“曾子能唯而不能辨”的批評，他又說：“雖然，論其近似，使門人庶幾知之，不亦可乎？……此曾子之妙也?！盵11]50很顯然，蘇軾也承認(rèn)“忠恕”并非“一以貫之”，但他另辟蹊徑地解讀了曾子的一唯之對和忠恕之解。此前包括王安石、陳祥道在內(nèi)的學(xué)者都將“忠恕”直接默認(rèn)為曾子對孔子“一以貫之”的詮釋，但蘇軾卻修改了這一傳統(tǒng)看法，他根據(jù)“子出”“門人問”這樣的具體對話語境，巧妙地將“忠恕”轉(zhuǎn)換為曾子訓(xùn)導(dǎo)門人的權(quán)宜轉(zhuǎn)折之語。這就不僅回應(yīng)了陳祥道對曾子未能明了“圣人之妙”的批評，而且還解讀出了訓(xùn)導(dǎo)門人的“曾子之妙”。由此，蘇軾便將“忠恕”并非一貫之道的責(zé)難轉(zhuǎn)移到了門人身上，他說：“一唯之外，口耳皆喪，而門人區(qū)區(qū)方欲問其所謂，此乃系風(fēng)捕影之流，不足以實(shí)告者?！盵12]蘇轍也說：“曾子以一為忠恕，則知門人之不足告也夫。”[13]與其兄的解釋如出一轍。

與二蘇不同，二程的詮釋要繁復(fù)得多，他們通過重新詮釋“忠”“恕”之意，進(jìn)而建立起了“忠”“恕”之間的內(nèi)在聯(lián)系，并以此來彌縫“忠恕”和“一以貫之”的意義縫隙。程頤曾說：

曾子之告門人，猶夫子之告曾子也。“忠恕違道不遠(yuǎn)”，斯下學(xué)上達(dá)之義，與“堯舜之道，孝弟而已矣”同。世儒以為夫子之道高遠(yuǎn)，而曾子未足以見之，所見者止于忠恕而已，則是堯舜之道，孟子知之亦有所不盡而止于孝弟也，夫豈知其旨哉？[14]152

所謂“曾子之告門人，猶夫子之告曾子”，顯然是在否定蘇軾以“忠恕”為曾子訓(xùn)導(dǎo)門人之轉(zhuǎn)語的解釋。其后“曾子未足以見之”云云，則顯然是在否定陳祥道對曾子的批評。程頤認(rèn)為《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”才是下學(xué)上達(dá)之語，所以不能因此而否定曾子的詮釋。

不僅如此，二程還認(rèn)為“忠恕”的確可以詮釋“一以貫之”。程頤說：“人謂盡己之謂忠，盡物之謂恕。盡己之謂忠固是，盡物之謂恕則未盡。推己之謂恕，盡物之謂信。”[15]306程顥也認(rèn)為“盡己之謂忠”[15]133，又說：“以己及物，仁也。推己及物，恕也?！盵15]124是則二程都接受王安石和陳祥道“盡己之謂忠”一解，但否定其“盡物之謂恕”的解釋，而認(rèn)為“推己”方是恕。程頤又說：“既盡己，安有不誠？盡己則無所不盡。如孟子所謂盡心……大抵稟于天曰性，而所主在心。才盡心即是知性，知性即是知天矣。”[15]208而“知天一貫，則道矣”[14]151。是則“忠”之盡己即是要盡誠、知性、知天，由是而至于一貫。因此，二程更為看重的是“忠”而不是“恕”，所以當(dāng)?shù)茏訂柍填U：“一還多在忠上？多在恕上？”程頤便說：“多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也?！盵15]306這就完全逆轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)解釋將重心落在“恕”上的詮釋方向。如此，則“恕”與“一”便隔著“忠”，如果不強(qiáng)調(diào)“忠恕只是體用”[15]184、“忠恕兩字，要除一個(gè)除不得”[15]428、“忠恕猶曰中庸，不可偏廢”[15]1173，那么“恕”字便沒了著落。

由此可見，二程其實(shí)并不是將忠恕和一貫之道直接劃等號，而只是認(rèn)為由忠恕可以進(jìn)于一貫之道。然而，為何《中庸》卻說“忠恕違道不遠(yuǎn)”呢？二程是通過將曾子和《中庸》所說的“忠恕”區(qū)分為兩個(gè)不同的層次來解決這個(gè)矛盾的。程顥說：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。(違道不遠(yuǎn)是也?！?忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本、達(dá)道也。此與‘違道不遠(yuǎn)’異者，動(dòng)以天爾?！盵15]124程頤也說：“忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用?！宜∵`道不遠(yuǎn)’，非一以貫之之忠恕也?！盵15]274二程這兩段解說時(shí)常被學(xué)者所引用，但鮮被注意的是，這其實(shí)與二程對“忠者無妄”的理解有關(guān)。《易·無妄》卦象辭曰：“天下雷行，物與無妄，先王以茂對時(shí)，育萬物?！标P(guān)于“忠”和《無妄》卦的意義關(guān)聯(lián)，程頤曾有比較明確的闡述，云：“盡己為忠，盡物為恕。極言之，則盡己者盡己之性，盡物者盡物之性也……《易·無妄》曰：‘天下雷行，物與無妄。’動(dòng)以天理故也?！盵15]315程顥說：“天性豈有妄耶？圣人‘以茂對時(shí)，育萬物’，各使得其性也……無妄，震下乾上，動(dòng)以天，安有妄乎？動(dòng)以人，則有妄矣。”[15]121-122又說：“無妄，震下乾上。圣人之動(dòng)以天，賢人之動(dòng)以人?！盵15]126程頤《易傳》也說：“(無妄)為卦，乾上震下。震，動(dòng)也，動(dòng)以天為無妄，動(dòng)以人欲則妄也。”[15]822二程既以“忠”乃“盡己之性”，而天性無妄，于是便將“忠”等同于“無妄”。而《無妄》卦象又是乾上震下，即所謂“動(dòng)以天”，所以“忠”便是“天道”。與之相對應(yīng)，二程便又以“先王以茂對時(shí)，育萬物”的人事一段為“恕”。所以程顥說：“‘維天之命，于穆不已’，不其忠乎？‘天地變化，草木蕃’，不其恕乎？”程頤也說：“‘維天之命，于穆不已’，忠者；‘乾道變化，各正性命’，恕也。”[15]392

由此，二程區(qū)分出了“動(dòng)以天”和“動(dòng)以人”這兩個(gè)不同境界的“忠恕”?！吨杏埂分宜∪酝Ａ粼凇皠?dòng)以人”的階段，所以“違道不遠(yuǎn)”，而曾子之忠恕則已是“動(dòng)以天”的悟道之言，所以程頤特別強(qiáng)調(diào)說：“曾子言夫子之道忠恕，果可以一貫，若使他人言之，便未足信?！盵15]153即只有已經(jīng)明道的曾子能以“動(dòng)以天”的忠恕來闡述一貫。也因此，二程便反復(fù)提示《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”是子思“掠下教人”[15]8-9，是子思“恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人”[15]153，是子思“恐人難曉，故復(fù)于《中庸》降一等言之”[15]184，因?yàn)檫@個(gè)“忠恕”還處在“動(dòng)以人”的階段。

三、 程門后學(xué)的兩種不同詮釋方向

由于二程的這些解釋是在不同的場景對不同的門人所說，而《河南程氏遺書》直到南宋方才匯集成書，所以二程門人大概都未能完全接觸到二程的諸多詮釋，他們幾乎都沒有完全繼承二程的詮釋架構(gòu)。他們或因二程視《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”為子思“掠下教人”之語，而以“忠恕”為曾子之轉(zhuǎn)語；或因二程對“忠恕”體用結(jié)構(gòu)、形而上意義的詮釋，而忽略二程對《中庸》之“忠恕”的定位。

金朝王若虛《論語辨惑》批評二程“張大之(忠恕)如是，蓋其意必欲極一貫之妙故耳”[11]51，又說：“近觀《論語集義》，楊龜山、周氏、游氏皆以忠恕為姑應(yīng)門人之語，則疑此者，不獨(dú)東坡也?！盵11]50即認(rèn)為諸人的思路更加接近于蘇軾而非二程。實(shí)際上，這些二程門人不僅否定忠恕即一貫之道，而且還援引《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”來加強(qiáng)這一判斷。呂大臨解《中庸》云：“忠恕不可謂之道，而道非忠恕不行，此所以言‘違道不遠(yuǎn)’，孔子謂‘吾道一以貫之’者也?！盵16]尹焞也說：“道無二也，一以貫之，天地萬物之理畢矣。曾子于圣人之門，造道最深，夫子不待問而告，曾子聞之亦弗疑也，故唯而已。其答門人則曰忠恕者，盡己之謂忠，推己之謂恕。然則忠恕果可以一貫乎？忠恕違道不遠(yuǎn)者也?！盵14]156游酢和楊時(shí)也持同樣的思路，論述也更加詳細(xì)。游酢《論語雜解》云：“忠恕所以違道，為其未能一以貫之也。雖然，忠所以盡己，恕所以盡物，則欲求入道者，宜莫近于此，此忠恕所以違道不遠(yuǎn)也?！逼鋵Α爸宜　钡慕忉屚耆匾u了王安石和陳祥道，其實(shí)二程已經(jīng)修改了新學(xué)的解釋。游酢又說：“今曰忠恕而己者，所以告門人也?！币?yàn)椤伴T人智不足以及此，而強(qiáng)告之，適足以滋其惑。使門人誠于忠恕，則于一道，亦何遠(yuǎn)之有”，而這正是“曾子所以為善學(xué)而善教者也”[17]。游酢幾乎就是在申論蘇軾的解說。楊時(shí)也說：“曾子未嘗問，而夫子以是告之，蓋當(dāng)其可也，故曾子曰唯。子出，門人問此，曾子之門人也，未足以語此，故告之曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’忠恕固不足以盡道，然其違道不遠(yuǎn)，由是求之，則于一以貫之，其庶矣乎？”[18]404-405其《答呂秀才書》也所論大同。[18]455諸人所解不免有所差異，但是他們都認(rèn)為“忠恕”并非一貫之道。不過，“忠恕”因?yàn)椤斑`道不遠(yuǎn)”，所以又是入德之由，因此，曾子以“忠恕”來解釋“一以貫之”大概似之，游酢、楊時(shí)更認(rèn)為此乃曾子訓(xùn)導(dǎo)門人的轉(zhuǎn)語。

這一思路在南宋的影響頗為廣遠(yuǎn)。黃祖舜曾向胡憲請教一貫之義，胡憲答云：“一貫，誠也，忠恕，思誠也。誠者天之道，思誠者人之道?！盵19]1799實(shí)際上也否認(rèn)了忠恕就是一貫之道。黃祖舜亦云：“夫子告之不待發(fā)問，而曾子受之不復(fù)致疑，可謂相契以心，得于言意之外矣。”又說：“及其答門人之問，語之以忠恕者，亦以其違道不遠(yuǎn)者告之，使之求諸心，而切于踐履者也?！逼浜螅虼罅澰S黃氏云：“曾子所以告門人者，別是一轉(zhuǎn)語也?！盵20]洪邁也說：“道不可名言，既麗于忠恕之名，則為有跡，故曰違道。然非忠恕二字，亦無可以明道者，故曰不遠(yuǎn)，非謂其未足以盡道也?！盵21]崔敦禮《中庸發(fā)題》也說：“曾子既得是道，見夫傳受之難如此，故常覆護(hù)此機(jī)，不敢輕示。觀其答門人之問，則曰‘夫子之道忠恕而已矣’，是亦圣人設(shè)教之遺意也?！盵22]后來王炎致書張栻時(shí)仍然還說：“忠恕非一也，非一則曷為語之？忠恕非一而可以入道故也?！盵23]而金朝的王若虛也斷定忠恕“決非夫子之‘一’”[11]50。

二程門人中，最為注意發(fā)揮二程將曾子之“忠恕”形而上化一點(diǎn)的，是謝良佐和侯仲良，后來朱熹評價(jià)說：“謝氏、侯氏所論《論語》之忠恕，獨(dú)得程子之意?！盵7]576謝良佐云：“忠恕之論，不難以訓(xùn)詁解，特恐學(xué)者愈不識也，且當(dāng)以天地之理觀之。忠譬則流而不息，恕譬則萬物散殊，知此則可以知一貫之理矣。”[14]154然而，他并未注意到二程對《中庸》、曾子兩個(gè)“忠恕”所做出的具體區(qū)分，實(shí)際上也并未全然明了二程的詮釋架構(gòu)。侯仲良則沿著二程的思路進(jìn)一步有所發(fā)揮，他區(qū)分出了孔子、顏?zhàn)?、子思、孟子等多個(gè)層次的忠恕，應(yīng)是最為接近二程詮釋的一個(gè)。但是，他直接批評《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”之語說：“此是子思地位。子思之忠恕，‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，此已是違道。若圣人則不待施諸己而不愿，然后勿施諸人也?！盵14]154這雖然也是沿自二程的解釋，但是二程僅以《中庸》之“忠恕”為子思教人之語，并未因此而限定子思的地位。此外，他們也都沒有注意到二程將“忠”和《易·無妄》卦所做的意義關(guān)聯(lián)。

四、 朱熹以忠恕為一貫的注腳

朱熹纂輯了《河南程氏遺書》和《文集》，因而他有比較全面的資料來整體把握二程的詮釋，然而，朱熹的詮釋其實(shí)與二程也有很大差別。朱熹之論忠恕，要之不過忠體恕用、理一分殊和分別不同層次的忠恕數(shù)端，但他的論證過程卻頗為繁復(fù)。朱熹雖然較為贊賞謝良佐和侯仲良的闡釋，但他于程門的兩種不同詮釋思路其實(shí)都不滿意，朱熹實(shí)際上是批判性地兼采了這兩種思路，他說：“(二程)門人之說，謝氏、侯氏專明曾子默識之意，楊氏、尹氏獨(dú)推《中庸》勉強(qiáng)之說，則各得其一偏，而不能以相通矣。學(xué)者正當(dāng)兼取而并觀之，則于夫子之心，曾、程之意，庶幾其有以得之矣。”[24]689-690

朱熹否定“一”就是道。自北宋道德性命之學(xué)興起以來，士人幾乎無不視“一”為道。然而朱熹卻說：“‘一’只是一二三四之‘一’。一只是一個(gè)道理。”[1]670這就徹底消解了“以忠恕為姑應(yīng)門人之語”這一思路的理論前提，所以他一反視“門人”為曾子門人的傳統(tǒng)說法，轉(zhuǎn)而認(rèn)為所謂“門人”就是孔子之門人[1]675，云：“夫師弟子相與處于一堂之上，其可為呫囁耳語以私于一人哉？特學(xué)至者，聞之而有得，其未至者，雖聞而若弗聞耳?！盵24]693他否定“一以貫之”乃獨(dú)傳曾子之妙，只不過只有曾子一人能夠明了而已。

不僅如此，朱熹也否認(rèn)忠恕就是一貫。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“忠恕本未是說一貫”[1]676、“若論此正底名字，使不得這‘忠恕’字”[1]671、“不是說一貫便是忠恕”[1]689，而此前學(xué)者反復(fù)爭論的，恰恰是忠恕能不能、如何能一以貫之。那么，既然忠恕不是一貫，為何曾子又以忠恕來詮釋一貫?zāi)?？朱熹說：“忠恕自是那一貫底注腳。只是曾子怕人曉那一貫不得，后將這言語來形容，不是說圣人是忠恕”[1]689。于此，朱熹實(shí)際上還是部分吸收了視“忠恕”為曾子轉(zhuǎn)語的思路。至于“忠恕”何以能夠形容“一貫”，朱熹的解釋與此前諸人都不相同。

眾所周知，朱熹是從“體用”來解釋“忠恕”何以能夠形容“一貫”的。朱熹說：“一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊?！盵1]670又說：“合忠恕，正是仁。若使曾子便將仁解一貫字，卻失了體用，不得謂之一貫爾。要如此講‘貫’，方盡?！盵1]694又說：“曰忠曰恕，則見體用相因之意；曰誠曰仁，則皆該貫全體之謂，而無以見夫體用之分矣?！盵24]691-692即忠恕的體用結(jié)構(gòu)正與一貫的體用結(jié)構(gòu)相對應(yīng)，所以忠恕正是一貫的一個(gè)具體例證，亦即“注腳”。而理一分殊，則由體用推導(dǎo)出來。

既然忠恕只是在體用結(jié)構(gòu)上用以注解一貫，所以朱熹更加看重的乃是一貫、體用，并非忠恕，他因而對于學(xué)者視忠恕為一貫的內(nèi)涵非常反對。弟子曾說：“曾子曉得一貫之道，故以忠恕名之?！敝祆浔闩u說：“且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫?！盵1]674又曾說：“不要先將忠恕說，且看一貫底意思?！盵1]676不僅如此，朱熹還否定通過忠恕的邏輯遞進(jìn)可以達(dá)至一貫，他說：“今若要做那忠恕去湊成圣人忠恕，做那忠恕去湊成一貫，皆不是。”[1]689對程頤引孟子而云“才盡心即是知性，知性即是知天矣”，并以此來連接忠恕和一貫，朱熹則直以此說為“不可曉”[24]691。

朱熹也認(rèn)為《中庸》與曾子之“忠恕”有所區(qū)別，并也接受了將忠恕形而上化的思路，但其具體論說與二程和謝良佐、侯仲良仍有所不同，云：“‘忠恕而已矣’，不是正忠恕，只是借‘忠恕’字貼出一貫底道理……‘忠恕違道不遠(yuǎn)’，乃是正名、正位。”[1]671那么，兩個(gè)忠恕的區(qū)別何在呢？朱熹說：“曾子之言忠恕，自圣人之心而言也?！吨杏埂匪?，則學(xué)者勉行之事爾，其理雖同，其分則異。程子所以有動(dòng)以天、降一等之辨也?！盵24]689又說：“‘動(dòng)以天’之‘天’，只是自然?！盵1]674相應(yīng)地，“《中庸》之言，則動(dòng)以人爾”[1]692，因此，“曾子言：‘夫子之道忠恕?！司褪ト苏f，卻只是自然，不待勉強(qiáng)而推之?！盵1]691二程所說的“天”顯然并非全是“自然”之意，朱熹也完全沒有顧及二程對《易·無妄》和“忠”的關(guān)聯(lián)性解釋。因此，朱熹委婉否定了二程以忠為天道、恕為人道的解讀，他說：“這個(gè)不可去泥定解他……若只管說來說去，便自拖泥帶水?！盵1]685

朱熹既已區(qū)別曾子和《中庸》之忠恕，又在此基礎(chǔ)上區(qū)別升華出天地之忠恕，他說：“程子所言，‘維天之命，于穆不已’‘乾道變化，各正性命’，此天地?zé)o心之忠恕。夫子之道一貫，乃圣人無為之忠恕。盡己、推己，乃學(xué)者著力之忠恕。固是一個(gè)道理，在三者自有三樣?！盵1]695是則忠恕雖有天地、圣人、學(xué)者三個(gè)層次的差別，但“學(xué)者但能盡己以推之于人，推之既熟，久之自能見圣人不待推之意”[1]687。所以朱熹強(qiáng)調(diào)說：“圣人卻是自然擴(kuò)充得去，不費(fèi)力。學(xué)者須要勉強(qiáng)擴(kuò)充，其至則一也?！庇终f：“學(xué)者是要逐一件去推，然也是要全得這天理?！盵1]672即通過《中庸》著力之忠恕，積力漸久，便可達(dá)至圣人、天地之忠恕。

然而，既然《中庸》之忠恕是著力處，而圣人、天地之忠恕都只是用以形容一貫、天地之理，所以忠恕本身并非就是一貫、天地之理，而且，朱熹甚至認(rèn)為“‘忠恕’二字有不足言”一貫、天理之處[1]687，所以他說：“在圣人，本不消言忠恕”[1]672，又反復(fù)說“圣人分上著‘忠恕’字不得”[1]673、“圣人本不可說是忠恕”[1]675。

總而觀之，朱熹以《中庸》之忠恕為學(xué)者之著力處，積力漸久，可以達(dá)至曾子之忠恕。但是，忠恕不是一貫，也不能提供忠恕的邏輯遞進(jìn)而達(dá)至一貫，只能通過不斷的力行、體悟，層層上升，方可明了一貫(體用)之理。以此而論，較之謝良佐、侯仲良更加偏愛于曾子形而上的忠恕，朱熹事實(shí)上更為積極地肯定了《中庸》力行層面的忠恕，認(rèn)為下學(xué)上達(dá)“方是實(shí)”[1]681。朱熹自然也極其重視“一以貫之”，他說“參乎”章是“《論語》中第一章”，是“圣門末后親傳密旨”[19]2059，都僅僅是就“一以貫之”而言。因此，綜觀朱熹的闡釋，他最看重的只是“一以貫之”和《中庸》力行之“忠恕”這一頭一尾，他其實(shí)并不特別在意形而上的“忠恕”所具有的論證意義。

清代以來的不少學(xué)者都批評程、朱對“忠恕”“一貫”的解釋受到禪宗傳心的影響，但是通過前文的梳理可以看到，較之王安石、陳祥道、二蘇和諸多程門后學(xué)，二程和朱熹的解釋中所參雜的禪學(xué)意味其實(shí)很少，朱熹尤其如此，他還批評陸九淵學(xué)派說：“今有一種學(xué)者，愛說某自某月某日有一個(gè)悟處后，便覺不同。及問他如何地悟，又卻不說。便是曾子傳夫子一貫之道，也須可說，也須有個(gè)來歷，因做甚么工夫，聞甚么說話，方能如此?！盵1]682-683他明確反對“一以貫之”是獨(dú)傳曾子之妙，否定一唯之對是曾子頓悟所致。朱熹極其重視“一以貫之”，但他卻激烈批評說：“如今誰不解說‘一以貫之’！但不及曾子者，蓋曾子是個(gè)實(shí)底‘一以貫之’；如今人說者，只是個(gè)虛底“一以貫之”耳?！盵1]683在朱熹看來，“曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實(shí)心所為。如一庫散錢，得一條索穿了。”[1]673因此，朱熹特別強(qiáng)調(diào)曾子的積累之功，他說：“曾子魯，卻肯逐一用工捱去。捱得這一件去，便這一件是他底，又捱一件去。捱來推去，事事曉得，被孔子一下喚醒云：‘吾道一以貫之’，他便醒得。蓋他平日事理，每每被他看破，事事到頭做，便曉得一貫之語是實(shí)說也?！洞髮W(xué)》致知、格物等說，便是這工夫，非虛謾也?！盵1]678-679即以曾子苦學(xué)積累之功為《大學(xué)》格致之力，這其實(shí)是以格致之序來鋪墊曾子的一唯之對。朱熹此解，實(shí)際上大大擴(kuò)充了曾子一唯之對的語境，著實(shí)是一“創(chuàng)造性”的詮解，也與其思想體系相符。

五、 結(jié) 語

綜上可知，宋儒對于“一貫”和“忠恕”的詮釋是以邢昺《論語正義》為起點(diǎn)的。《正義》繼承并大大簡化了王弼、皇侃等人的解釋，而視“忠恕”為“一理”。隨著宋代道德性命之學(xué)的興起，學(xué)者們極力強(qiáng)調(diào)“道”的根本性、唯一性，而以“忠”和“恕”兩個(gè)德目來解釋“一貫”之道，便引起包括王安石新學(xué)在內(nèi)的諸多學(xué)者的質(zhì)疑。王安石新學(xué)否認(rèn)“忠恕”可以解釋“一貫”，也因而不太肯定曾子的道統(tǒng)地位。為了回應(yīng)新學(xué)的解釋，蘇軾、蘇轍在承認(rèn)“忠恕”并非“一貫”之道的前提下，將曾子的“忠恕”之語解釋為曾子訓(xùn)導(dǎo)門人的轉(zhuǎn)語。與此不同，程顥、程頤則通過一系列繁復(fù)的詮解，創(chuàng)造性地將“忠恕”的重點(diǎn)落在“忠”上，從而認(rèn)為“忠恕”可以解釋“一貫”，并將《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”定位為子思“教人之語”。二程門人或依據(jù)《中庸》而強(qiáng)調(diào)“忠恕”并非“一貫”，或通過強(qiáng)調(diào)“忠恕”的形而上意義來肯定“忠恕”可以解釋“一貫”，朱熹實(shí)際上是批判性地兼采了這兩種不同的詮釋思路。朱熹一方面通過“體用”結(jié)構(gòu)來確定“忠恕”可以解釋“一貫”，也區(qū)分了不同層次的“忠恕”，但他最為重視的實(shí)際上卻是《中庸》力行層面的忠恕，他尤其強(qiáng)調(diào)曾子苦學(xué)積累之功是其能夠通過“忠恕”達(dá)至“一貫”的前提。宋儒普遍重視“守約”而反對“博而寡要”，但是朱熹的這個(gè)解釋，卻極好地統(tǒng)合了“博”和“約”的關(guān)系。

其實(shí)傳統(tǒng)注疏也并非全不重視“一以貫之”，但一般都通過《衛(wèi)靈公》“賜也”章來討論，何晏《集解》注該章便是如此，后來邢昺便說“此章言善道有統(tǒng)也”[3]236，又說《里仁》“參乎”章“明忠恕也”[3]56。然而，在經(jīng)過宋儒對一貫和忠恕的激烈討論之后，學(xué)者對“一以貫之”的關(guān)注也從“賜也”章轉(zhuǎn)移到了“參乎”章，朱熹則更確定“參乎”章為“《論語》中第一章”。程、朱對于“忠恕”和“一貫”的討論今天之所以難以厘清，并不是因?yàn)椤艾F(xiàn)代與傳統(tǒng)之間學(xué)術(shù)范式的斷裂而帶來的詮釋方法偏頗和話語表達(dá)的混亂”，而是宋代的思想語境使然。他們主要想回應(yīng)的，是王安石新學(xué)揭出的“忠恕”和“一貫”的表述矛盾、曾子和《中庸》對于“忠恕”的定位矛盾，以及與此息息相關(guān)的對曾子未能明道的質(zhì)疑。而這些問題，是在宋代道德性命之學(xué)興起后所帶來的重視“一以貫之”的普遍風(fēng)氣之下出現(xiàn)的，能否“一以貫之”，成為判斷其人是否明道的主要標(biāo)準(zhǔn)。然而，時(shí)移世易，隨著士人對形而上學(xué)追求的減弱，以及曾子道統(tǒng)地位的穩(wěn)固，宋儒極力爭論“忠恕”和“一貫”關(guān)系問題的時(shí)代語境逐漸消散，便導(dǎo)致后人難以理解程、朱為何要進(jìn)行繁復(fù)委曲的理論詮說。程樹德便說“此章之義，約之不外一貫即在忠恕之中及在忠恕之外二說”，但他“終以東坡之論為然”[25]267，而王念孫、阮元、洪頤煊等人更將“一以貫之”解釋成“一以行之”，認(rèn)為“非忠恕之外別有一貫之用”[25]258，則干脆直接否認(rèn)“一以貫之”所具有的形而上和體用結(jié)構(gòu)的意義，而將其理解為踐行忠恕的原則，這就更加徹底地否認(rèn)了宋儒爭論的理論前提。

今人對于“忠恕”的理解，多將“忠恕”的重點(diǎn)放在“恕”上，而對“忠”的重視偏弱，這實(shí)際上更加接近于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解釋，也與范祖禹、張九成的解釋相仿佛。范祖禹曾說：“忠則無不誠也，恕則無不如己之心也。在己如在人曰忠，恕于人如在己曰恕?！盵14]153(3)馮友蘭先生《論孔子關(guān)于“仁”的思想》一文曾說：“從積極的方面說，自己有個(gè)什么要求，總想著別人也有這樣要求，在滿足自己的要求的時(shí)候，總要使別人也能滿足這樣的要求……這樣的道德，孔子叫作‘忠’。從消極方面說，我不愿意別人這樣地對待我，我也不要這樣地對待別人……這樣的道德，孔子叫作‘恕’”，載《哲學(xué)研究》1961年第1期。楊伯峻先生《論語譯注》也說“忠”是“恕的積極一面”，見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2011年版，第38頁。劉夢溪先生最近的闡釋也將“忠恕”的重點(diǎn)落在“恕”字上，見劉夢溪：《原忠恕》，載《文史哲》2021年第1期。張九成也有類似的看法，他認(rèn)為“忠，所以責(zé)己也。知己之難克，然后知天下之未見性者不可深罪也”，而“知一己之難克，而知天下皆可恕之人”。不過，這種思路的缺陷也很明顯，后來朱熹就批評張九成說：“若曰知一己之難克而知天下皆可恕之人，則是以己之私待人也?！盵26]陳淳也批評范祖禹云：“據(jù)他說，恕字只似個(gè)饒人底意。如此則是己有過且自恕己，人有過又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？”[27]文章通過對于二程、朱熹詮釋的梳理可以看到，我們對于“忠恕”的現(xiàn)代詮釋，在“忠”字上仍有很大的詮釋空間。