程相占

(山東大學 文藝美學研究中心，濟南 250100)

長期以來，學術(shù)界在誤解康德“無功利性”(或曰“無利害性”)學說的基礎上，通常借康德之說，將審美視為一種超越道德、甚至與道德無關的活動。筆者認為，這是對康德文本誤解、誤譯、斷章取義的理論惡果，必須予以糾正。(1)對于這個問題的初步反思，請參見程相占：《論生態(tài)美學的關鍵詞審美關切——康德“無關切性”概念的真實含義及其批判》，《福建論壇(人文社會科學版)》2017年第12期。本文試圖在重譯康德《判斷力批判》相關文本的基礎上，集中討論康德關于審美感受與道德感受關系的論述，試圖揭示康德美學的“倫理-審美”底蘊，進而嘗試著將之吸收到當代生態(tài)美學構(gòu)建之中。

一、 審美應該、共通感與鑒賞力

《判斷力批判》“美的分析論”的第四契機是“模態(tài)”。康德提出，在審美判斷中，表象與愉悅之間的關系是“必然的”，但是，這種“必然性”不是理論的客觀必然性，也不是實踐的必然性，而是“范例的必然性”。他同時清楚地意識到，這種必然性必須有其獨特的條件。第19節(jié)的標題將這層意思表達得非常清楚：“我們歸屬于鑒賞力判斷的主體的必然性是有條件的?！笨档逻@樣寫道：

鑒賞力的判斷要求每個人的贊同。無論誰宣布某物是美的，他都希望每個人都應該贊成面前這個對象，并且同樣地宣布它是美的。因此，鑒賞力的審美判斷中的這個應該，只是有條件地說出來的，即根據(jù)這個判斷所要求的一切材料而說出來的。(2)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment. ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 121-122.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。

“應該”的德語原文為sollen，原文中被書寫為斜體以示強調(diào)。美國學者金斯伯格指出，康德在這里所采用的是“規(guī)范性語言”(normative language)(3)參見Hannah Ginsborg, “Kant’s Aesthetics and Teleology,” ed. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), URL = .。也就是說，康德這里提出的其實是一個“要求”：當某人宣稱某物是美的，他就會堅持“要求”其他每個人都“應該”贊成他的提議，像他一樣認為這個對象是美的。我們不妨將這種思想概括為“審美應該”(aesthetic ought)(4)當代西方環(huán)境美學中曾經(jīng)有學者討論到“審美應該”問題，我們這里暫不討論。。

我們知道，“應該”是與道德相關的話語，其背后隱含著非常明確的“道德規(guī)范”，也就是道德意義上的是非對錯的“標準”。這就是說，“道德的規(guī)范性”是一種顯而易見的基本事實，但是，是否存在著與之相似的“審美的規(guī)范性”？漢語美學對此問題基本上沒有討論過。按照康德的理論思路，這個問題可以表述如下：當我們“要求”所有人都“應該”像我一樣欣賞某個對象之美時，這種要求的性質(zhì)是什么？它也是“道德要求”嗎？康德沒有直接明確解釋這個問題，而是將問題引領到了“共通感”上?？档旅鞔_指出：“鑒賞力的判斷所聲稱的必然性的條件，是共通感這個理念?！?5)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。因此，要解釋康德所說的“應該”的性質(zhì)，就必須搞清楚共通感的含義及其功能。

筆者認為，“共通感”(Gemeinsinn，英譯通常為common sense)問題的要害在于“感”字。我們知道，這個字的含義至少可以理解為“感官”“感受”與“情感”三種。國內(nèi)諸多康德研究名家都將這個“感”字理解為“情感”而不是“感受”，并且都忽視了“感官”這層意思。比如，宗白華的翻譯為“這條原理只通過情感而不是通過概念”(6)[德]康德著，宗白華譯：《判斷力批判》(上)，北京：商務印書館，1964年，第76頁。，鄧曉芒的翻譯是“這條原則只通過情感而不通過概念”(7)[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。，曹俊峰則明確將“共通感”稱為“情感方面的共同性或相通性”(8)曹俊峰：《康德美學引論》，天津：天津教育出版社，2012年，第200頁。。由此可見，這幾位先生顯然都將“共通感”理解為“共同情感”了(9)李澤厚并沒有明確解釋“共通感”的含義，但他在引用《判斷力批判》第41節(jié)的一段話時，他的翻譯為“用以傳達我們的情感給所有其他人”，表明他同樣認為“共通感”是“情感”。參見李澤厚：《批判哲學的批判》(修訂第六版)，北京：三聯(lián)書店，2007年，第397頁。。就筆者所見，我國學者對于這個術(shù)語最恰當?shù)睦斫鈶撌抢钚褖m所說的“共同感覺力”(10)這個譯法來自李醒塵：《西方美學史教程》，北京：北京大學出版社，2005年，第214頁。。

我們知道，漢語中的“感覺”和“感受”基本上是同義詞，對應的都是英語動詞feel的動名詞形式feeling，因此，“感覺力”和“感受力”也就是同義詞。在筆者看來，康德的“共通感”概念包含兩個不同的層次：一是內(nèi)在的共通感官，二是共同感官所具有的共通的感受能力。共通感的功能有三：第一，作為內(nèi)在感官，統(tǒng)一五種外在感官(這是亞里士多德的觀點，康德并沒有明確討論這一點)；第二，感受心靈的狀態(tài)即自由游戲的狀態(tài)(這是康德重點強調(diào)的一點)；第三，感受心靈中的愉悅和不悅(這是康德隱含討論的一點)。在后兩種意義上，共通感正是康德所說的“鑒賞力”的別名；只不過，“鑒賞力”顯示的是其理性側(cè)面，而“感受力”顯示的則是其感性的側(cè)面。在康德看來，我們“有責任”即“應該”培養(yǎng)這樣的共通感，即包含“審美應該”內(nèi)涵的特殊鑒賞力，其深層理論內(nèi)涵則在于，我們應該如何感受、如何判斷。

康德在討論共通感的時候做了兩個對比，也可以視為他的討論的兩個步驟。第一，康德將“共通感”與“單純的感官口味”進行了對比。這里的“感官口味”原文為Sinnengeschmacks，英譯為sensory taste。我們知道，taste是個多義詞，其基本含義是“口味”，也就是嘴巴這種感官(11)即通常所說“五官”眼耳鼻舌身五者之中的“舌”。在品嘗飲料或食物時的個人感覺，康德這里使用的正是這個意思。但是，這個詞語在《判斷力批判》中的主要意思卻是“鑒賞力”，也就是與感官無關的一種心靈能力。這就暗示我們，康德這里探討的“共通感”其實是taste這個術(shù)語的兩種含義的統(tǒng)一體：既是感官之感性的方面，又是心靈之理性的方面。第二，他又將共通感與“共同認識”進行對比。這里所謂的“共同認識”的德語原文為Gemeinsinn，康德特意注明了其拉丁語為sensus communis，英譯則為common understanding，即通常所說的“共識”或“健全的常識”?？档抡J為，人們根據(jù)“共識”進行判斷的時候，所借助的依然是概念；與此相反，共通感在做出判斷的時候，借助的卻是與概念不同的“感受”，而且，這種“感受”是“內(nèi)在感官”的感受。顯示這個要點的是《判斷力批判》第20節(jié)的第二段，康德在這里指出：

因此，只有假設存在著共通感(然而，我們并不用它來指任何外在感官，而是我們兩種認知能力的自由游戲的結(jié)果)。我認為，只有假設了共通感，我們才能做出鑒賞力的判斷。(12)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。

康德在這里特意加了一個括號，用來說明“共通感”的兩個要點：第一，它不是“外在感官”(u?ern Sinn，英譯external sense)，這說明它只能是“內(nèi)在感官”；第二，它是“我們兩種認知能力的自由游戲的結(jié)果”，即我們通常所說的“自由感”，那種“感受”根本不同于漢語中的“情感”?？偠灾?，在筆者看來，康德的“共通感”可以界定如下：共通感是人類共同的內(nèi)在感官所具有的共同感受力所產(chǎn)生的共同感受——它絕不是喜怒哀樂意義上的“情感”，因此，“共通感”絕不是“共同情感”——這是筆者著力辨明的核心要點之一。

康德認為“共通感”即“我們兩種認知能力的自由游戲的結(jié)果”，其焦點在于揭示想象力與理解力(即通常所說的“知性能力”)這兩種認知能力如何調(diào)配其比例關系，才能達到“自由游戲”的狀態(tài)——這種狀態(tài)就是康德理解的“審美”而不是“認知”。這也就是說，在康德的審美理論中，無論“認知”還是“審美”，其構(gòu)成要素都是一樣的，即都由理解力與想象力構(gòu)成；二者的差異僅僅在于兩種要素之間的調(diào)配方式及其比例關系。那么，由誰來配置？如何調(diào)配其最佳比例？康德把這個任務交給了“共通感”?？档逻@樣論述道：

每當通過各種感官，被給予的客體將想象力帶到綜合雜多的活動之中，想象力同時將理解力帶入將雜多聯(lián)結(jié)為概念的活動之中，這都是實際上發(fā)生的事情。但是，這兩種認知能力的配置有著不同的比例，它取決于被給予的各種客體之間的差異。然而，必定有一種比例，在這種比例中，這種內(nèi)在關系是最佳的，即對于一般的(對于所予客體的)認知而言，最有利于心靈中那兩種能力的活躍(一種通過另外一種)。因此，這種配置除了通過感受(而不是通過概念)就不能被決定。(13)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 123.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第75頁。

康德這里討論的是“認知”與“審美”這兩個過程的共同與差異之處，二者的根本區(qū)別在于兩種認知能力的配置比例。那么，如何來決定最佳配置比例，才能最有利于使兩種能力最為活躍呢？康德提出，我們無法借助概念來決定，只能通過“感受”來決定。由此可見，康德這里所說的“感受”，其功能在于決定理解力與想象力的最佳比例——這種意義上的“感受”，才是康德所說的“共通感”。這就是說，康德所說的“共通感”絕對不是國內(nèi)眾多學者所說的“情感”，而是決定心靈中兩種認知能力最活躍的、最佳配置比例的“感受”。

這樣一來，問題的焦點便是：這種意義上的“共同感受能力”與“鑒賞力”的關系是什么？二者是否相同或相通？我們知道，《判斷力批判》的最初名稱被康德設想為“鑒賞力批判-目的論”，而“鑒賞力批判”這個說法曾經(jīng)明確地出現(xiàn)在該書第9節(jié)的開頭部分。第20節(jié)的標題則顯示，康德認為，鑒賞力判斷的必然性的條件是共通感，說明二者既有聯(lián)系又有差別。在第22節(jié)開頭部分，康德似乎又將二者視為一回事。無論如何，到了“美的分析”第四契機的時候，康德已經(jīng)依次羅列了他所發(fā)現(xiàn)的心靈中的四種能力：鑒賞力、理解力、想象力、共同感受力(共通感)，明確解決鑒賞力與共通感之間的聯(lián)系與區(qū)別勢在必行——這是國內(nèi)外康德研究普遍忽視的問題。

筆者認為，共通感可以稱為鑒賞力的升級版或強化版，也就是說，它是一種特殊的鑒賞力。與鑒賞力相比，共通感具有如下兩個相輔相成或相反相成的特點：第一，更加突出了“感”，也就是鑒賞力的感性的一面——鑒賞力一直被康德視為心靈的理性能力之一，從而使得所謂的“康德美學”基本上是“理性學”而不是“感性學”，共通感概念則初步改變了這種理論面貌和理論傾向；第二，更加突出了理性的一面，即避免了“鑒賞力”的低級形態(tài)即“口味”或“趣味”的個體性、私人性的一面，強調(diào)這種感受不是“私人感受”而是“公共感受”——我們知道，無論“鑒賞力”還是“趣味”，在德語和英語中都是同一個詞語，康德采用這個詞來討論先驗的審美判斷力問題，實在是勉為其難。

二、 觀念規(guī)范與責任

除了上述兩個要點之外，相對于鑒賞力，共通感的第三個特點是其所包含的“觀念規(guī)范”，這是最容易為國內(nèi)學術(shù)界忽視的地方，因而也是最需要我們注意并引起重視的地方。康德在《判斷力批判》第22節(jié)中做出了如下論述：

在我們宣稱某物是美的的所有判斷中，我們不允許任何人持不同意見。但是，我們并不將我們的判斷放在概念的基礎上，而只放在我們的感受上，我們因而不使我們的基礎成為私人感受，而是成為共通感受?，F(xiàn)在，為了這個目的，體驗不能被當作這種共通感的基礎，因為它是為了證明包含“應該”的判斷：它并不說每個人都將會同意我們的判斷，而是說每個人都應該同意。這里，我提出我的鑒賞力的判斷，作為共通感的判斷的例子，而且賦予它范例的有效性。因此，共通感僅僅是一個觀念規(guī)范。(14)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 123-124.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第76頁。

我們看到，康德之所以假定共通感，最終落腳點在于“規(guī)范”和“規(guī)則”。對于我們來說，問題的要點是“應該”與“規(guī)范”“規(guī)則”之間的關系。我們可以推論：“應該”之所以能夠成立，是因為共通感所做的判斷符合了“規(guī)范”和“規(guī)則”。換言之，一個人所做的審美判斷之所以有權(quán)利“要求”他人“應該”同意自己的判斷，是因為他/她所做的審美判斷并非隨意的、隨性的、偶然的、毫無根據(jù)的(即那種負面意義上的“自由”)，而是潛在地符合了“規(guī)范”，進而能夠成為普遍的“規(guī)則”。國內(nèi)外康德美學研究經(jīng)常突出康德的“自由”觀念，因而有意無意地忽視了康德對“規(guī)范”和“規(guī)則”的重視，從而無法準確理解康德所說的審美判斷最終必然是“規(guī)范判斷”。

康德對共通感的討論并沒有結(jié)束，《判斷力批判》第40節(jié)又回到了這個論題上，該節(jié)的標題明確地顯示了共通感與鑒賞力之間的關系：“鑒賞力作為一種共通感”，也就是說，鑒賞力是共通感的一種。這一節(jié)的基本特點是從“感覺”(或曰“感受”)入手討論“共通感”，其用意在于顯示“共通感”是一種“感覺”或“感受”?？档禄溯^多筆墨用于討論認識意義上的“共通感”，即“健全的認識”，其實也就是他在本節(jié)注釋中所說的“邏輯的共通感”或曰“共同的人類認識”?？档抡撌鲞@種意義上的共通感的目的，在于凸顯“鑒賞力”作為“審美共通感”(sensus communis aestheticus)的特點。康德這樣論述道：

如果我們真的使用“感覺”這個詞語去表示單純反思對于心靈的影響的話，那么，比起健全的認識，將鑒賞力稱為“共通感”才更加公正，審美判斷力而不是理智判斷力才能冠以共通感之名，因為在那里，人們用“感覺”來意指愉悅的感受。人們甚至可以將鑒賞力界定為如下一種判斷的能力：它使得我們對一個被給予的表象的感受，在沒有概念作為中介的情況下也可以普遍地傳達。(15)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 175.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第137頁。

為了說明歧義紛繁的“共通感”概念，康德這里可以說是使出渾身解數(shù)，把拉丁文“共通感”(sensus communis)也搬了出來，其理論思路還是非常清晰的，那就是通過對比兩種不同意義上的“共通感”來論述鑒賞力與共通感的關系，附帶提出了審美判斷力這個概念，其最終落腳點在于通過“共通感”概念來重新界定鑒賞力——我們上面已經(jīng)提到，康德在《判斷力批判》正文的開篇部分，就首先用注釋的方式給鑒賞力下過一個定義；因此，這里的定義是他提出的第二個鑒賞力定義。簡言之，按照康德這里的論述，共通感、鑒賞力、審美判斷力三者基本上是一回事；但嚴格說來，“共通感”這個概念則突出了“感受”的一面。這就表明：鑒賞力的底層或根部是感受，我們決不能因為重視鑒賞力而忽視感受力——這才是“美的分析”第四個契機的理論意義之所在。

康德在第22節(jié)的最后提到，他在那里所做的工作是“分解鑒賞力這種能力的各種要素，進而將其最終聯(lián)合為共通感這種觀念”。我們前面已經(jīng)引用了這句話。現(xiàn)在要討論的是，康德這里所說的那些“要素”是什么？它們又是如何聯(lián)合起來而成為“共通感這種觀念”的呢？在第40節(jié)的最后部分，康德做了如下論述：

人類傳達其思想的自然傾向也要求想象力與理解力之間有種關系，以便將直觀與概念、反過來將概念與直觀聯(lián)系起來，它們一起匯入認知。但在那種情況下，心靈的兩種能力的協(xié)調(diào)一致是有規(guī)律的，被限制在規(guī)定性的概念之下；只有當處于自由之中的想象力激發(fā)理解力時，后者在沒有概念的情況下將想象力置入有規(guī)則的游戲之中，表象才不是作為思想，而是作為對于有目的的心靈狀態(tài)的內(nèi)在感受而被傳達出來。(16)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 175-176.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第137～138頁。

這段話盡管不算長，但是，康德哲學與審美理論的那些關鍵詞基本上都出現(xiàn)了，其理論要點還是對比“認知”與“審美”的聯(lián)系與區(qū)別。在康德看來，二者的構(gòu)成要素完全一樣，區(qū)別僅僅在于，在認知與審美兩種不同的活動中，想象力與理解力二者之間的關系不一樣，二者與概念的關系也不一樣。我們從中可以提煉康德所認定的“審美”的如下特點：想象力處于自由狀態(tài)，理解力也被想象力激發(fā)起來，它在沒有概念的限制的情況下，將想象力置入“有規(guī)則的游戲之中”——這個要點值得我們特別強調(diào)、特別突出出來，因為它是我國康德美學研究的又一個盲點：國內(nèi)學術(shù)界往往強調(diào)想象力的“自由”，或想象力與理解力之間的“自由游戲”，基本上忽視了其“游戲”是“有規(guī)則的”?？档卤救艘矝]有進一步解釋他所說的“規(guī)則”到底是什么，但是，他明確無誤地指出了這種游戲是“有規(guī)則的”，這就確切地表明審美不是天馬行空的“自由”，而是“有規(guī)則的自由”。

“對于有目的的心靈狀態(tài)的內(nèi)在感受”是上面那段引文的理論落腳點，也是對于“共通感”的含義的又一次說明——共通感是一種感受力，它“內(nèi)在于”人類的心靈之中，其功能是感受“有目的的心靈狀態(tài)”——這種活動可以概括為“以心感心”：以心靈的感受力，去感受心靈的某種特定狀態(tài)；這種感受是可以傳達的，因而是普遍的?？档?lián)嗽僖淮谓忉屃髓b賞力的含義，他提出：

因此，鑒賞力就是先天地判斷的能力，它所判斷的是感受的可傳達性，這些感受與被給予的表象結(jié)合在一起(無需借助概念)。(17)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 176. 中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第138頁。

顯然，這里的鑒賞力的功能是“先天地判斷”，它所判斷的對象是“感受的可傳達性”，而“判斷”顯然不同于“感受”?？档陆璐擞终f明了鑒賞力與共通感的區(qū)別。最意味深長的是，康德根據(jù)“感受的可傳達性”而提出了另外一個貌似毫不相干的問題，即“責任”問題。第40節(jié)的最后一段這樣論述道：

如果我們可以假設，我們感受的單純可傳達性本身，對我們必須已經(jīng)包含了興趣(但是，我們沒有理由將之從單純的反思性判斷力之構(gòu)造中推論出來)，那么，我們將能解釋如下情形：我們何以要求每個人都具有鑒賞力之判斷中的感受，仿佛它就是一種責任似的。(18)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 176.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第138頁。

“感受的可傳達性”保證了“共通感”的基本特點，即其“共通性”?？档略谇懊嬉呀?jīng)暗示，他之所以提出“共通感”這種理論假設或曰“觀念”，是為了某種“更高目的”；而這里提到的“興趣”或曰“關切”，或許正是前面所說的“更高目的”。聯(lián)系《判斷力批判》一書的最終落腳點“人是自然的最終目的”這個思想主題，我們可以推測，康德這里所說的“更高目的”或“關切”，應該都與“人是自然的最終目的”這個目的論思想主題有關，其理論邏輯應該是：作為理論假設的“共通感”及其所產(chǎn)生的“鑒賞力之判斷中的感受”，并非一般人都可以具備的，而是需要通過培養(yǎng)而逐步發(fā)展的；正像成為“具有道德理性的人”即“本體人”“應該”是人的“責任”一樣，人們“應該”有“責任”去培養(yǎng)“共通感”，進而產(chǎn)生“鑒賞力之判斷中的感受”——這個推論應該是符合康德本意的。

需要補充的是，康德在其他著作中也曾經(jīng)將鑒賞力與責任聯(lián)系起來進行討論。比如，在其《實用人類學》中，康德表達了更為強烈的主張，提出“依據(jù)(鑒賞力)的這種滿足所做的選擇，按照其形式來自于責任的原理”(19)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 380.。美國學者蓋伊的英譯本針對康德這里關于“責任”的論述做出了這個注釋，但沒有進一步解釋鑒賞力與責任之間的關系。根據(jù)筆者的理解，康德這里表達的思想應該是：鑒賞力作為一種先驗的審美判斷力，雖然是根據(jù)“滿足”或“愉悅”做出判斷的，但其最終根據(jù)卻不是滿足或愉悅，而是“責任的原理”。眾所周知，“責任”是道德問題。這就表明，康德通過發(fā)掘鑒賞力的深層根據(jù)，最終將審美與道德聯(lián)系了起來——道德而不是審美，才是康德審美理論的最終落腳點。

那么，康德又是如何從審美問題轉(zhuǎn)換到道德問題的呢？其深層理論根據(jù)何在？對于今天倡導的生態(tài)審美又有何意義？這就是我們下面將要討論的內(nèi)容。

三、 真正的鑒賞力的根基：道德感

康德明確指出鑒賞力就是一種共通感(共同感受力)：無論是鑒賞力還是共通感，都是對于美做出審美判斷的能力，即狹義的審美判斷力。特別值得我們注意的是，康德在《判斷力批判》第41節(jié)所提出的一個論斷——“從感官享受過渡到道德感受”。我們要關注的問題是：這種“過渡”何以可能？或者說，康德是如何完成這種“過渡”的？進而需要追問的是：為什么需要完成這種“過渡”？康德在第42節(jié)中的一句話，可以視為完成這個“過渡”的理論綱領，也是我們本節(jié)展開論述的理論線索——這句話是：“根據(jù)與道德感受的親緣關系來解釋審美判斷”(20)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 180.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第143頁。。

這就是說，康德在比較充分地討論了“鑒賞力”及其別名“共通感”之后，進而嘗試從一個新的角度來重新解釋審美判斷或鑒賞力，這個新的角度就是審美判斷與道德感受之間的“親緣關系”(Verwandtschaft，英譯affinity，漢譯也可以翻譯為“親和性”)。根據(jù)筆者的理解，康德這樣做的目的是為鑒賞力尋找一個最終的根基，因為他發(fā)現(xiàn)，只有以道德感作為根基的鑒賞力才是“真正的鑒賞力”；只有那些精通鑒賞力的人，才不會弄虛作假，才最終有利于實現(xiàn)人的最終目的和道德使命。

那么，康德為什么在討論共通感之后討論道德感？共通感與道德感之間具有什么樣的相似性？道德感所包含的心靈機制是什么？審美判斷與道德判斷的關系是什么？審美感受與道德感受的關系又是什么？需要追問的最后一個重要問題則是：鑒賞力為什么應該以道德感為根基？

探討這些問題應該從第41節(jié)著手。該節(jié)的標題為“對美的事物的經(jīng)驗性興趣”，康德在本節(jié)提出的核心觀點是，對美的事物的經(jīng)驗性興趣只存在于社會中。在本節(jié)的最后部分，康德指出：

然而，這種興趣不直接地系于美的事物，其方式則是通過社會傾向，因此是經(jīng)驗性的，在這里對于我們沒有什么重要性，因為讓我們發(fā)現(xiàn)那種重要性的地方，必須是與先天的鑒賞力的判斷相關的地方，即使是間接地相關。因為即使以后面這種方式去揭示一種與它相關的興趣，鑒賞力也將從我們的判斷能力中揭示一種過渡——從感官享受過渡到道德感受。人們不僅因此而被更好地引導著合乎目的地使用鑒賞力，而且人類各種先天能力鏈條上的一個中介環(huán)節(jié)——所有立法都必須基于它——將被作為這樣一種中介環(huán)節(jié)而得到展現(xiàn)。(21)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 177.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第140頁。

李澤厚先生在討論第41節(jié)的相關內(nèi)容時，特別強調(diào)康德將共通感與“社會性”聯(lián)系了起來，甚至認為“康德從這些高度把審美根源歸結(jié)為這種社會性，比前人跨進了一大步”(22)李澤厚著：《批判哲學的批判》(修訂第六版)，北京：三聯(lián)書店，2007年，第397～398頁。。細究上面這段引文不難發(fā)現(xiàn)，李先生的結(jié)論可謂不得要領，甚至與康德的原義背道而馳。因為康德在這里明明白白地指出，社會傾向是“經(jīng)驗性的”，“在這里對于我們沒有什么重要性”；康德本人看重的，乃是“與先天的鑒賞力的判斷相關的地方”。這就是說，康德真正重視的并非鑒賞力的社會性，而是它從人類的先驗判斷力之中所揭示的那種“過渡”，即“從感官享受過渡到道德感受”。正因為鑒賞力將這種“過渡”揭示了出來，才能更好地引導人們“合乎目的地使用鑒賞力”——目的論與審美理論明確地結(jié)合到了一起，《判斷力批判》的兩大部分即“審美判斷力批判”與“目的論判斷力”之間的內(nèi)在關系由此得以揭示。

現(xiàn)在，問題的焦點是如下一個追問：這種“過渡”何以可能？按照康德的理論思路，這個問題可以轉(zhuǎn)化為如下一個問題：道德感受(即道德感)與鑒賞力(即共通感)之間到底有著什么樣的“親緣關系”或曰“親和性”？不解決這個問題，我們將無法理解康德在《判斷力批判》一書中所探討的審美理論的深層邏輯，即審美判斷力與目的論判斷力為何共同屬于“反思性判斷力”？二者為什么最終是二而合一的東西？

康德并沒有明確解釋上述問題，他只是給我們提供了一些理論暗示。這個暗示就是“共通感”，其理論邏輯可以簡單概括如下：

心靈配置→共通感→道德感

這里的理論要點是“心靈配置”，其相關論述最初出現(xiàn)在《判斷力批判》第21節(jié)中，康德在那里寫道：

如果認知能夠被傳達，那么心靈狀態(tài)亦即一般認知的兩種認知能力之間的配置，實際上也就是適合從表象(客體通過它被給予我們)中做出認知的那種比例，也必須是能夠被普遍傳達的。(23)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122-123.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第75頁。

“認知能力之間的配置”這個表述非常重要，其原文為die Stimmung der Erkenntniskr?fte，英譯為the disposition of the cognitive powers。我們不難發(fā)現(xiàn)，康德明確將這種“配置”稱為“比例”(proportion)，并將處于一定比例之中的心靈配置稱為“心靈狀態(tài)”(Gemütszustand，英譯mental state)。從這里我們可以看到，康德審美理論的基本思路可以概括如下：首先將心靈分解為各種要素，進而討論這些要素之間的配置與比例——不同的配置與比例，將會導致心靈處于兩種不同的狀態(tài)：一種是認知，一種是審美?？档略谟懻摗暗赖赂小?moralischen Gefühl，英譯moral feeling)的時候，所沿用的依然是這個思路，即根據(jù)“心靈的配置”及其所形成的“心靈狀態(tài)”來論述，從而將“共通感”與“道德感”緊密地聯(lián)系了起來，進而揭示了二者之間的親緣關系或親和性。

這就意味著，康德從“心靈的配置與比例所形成的狀態(tài)”這個角度，一共討論了認知、審美與道德三種不同的“心靈狀態(tài)”，我們不妨將之分別稱為認知狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德狀態(tài)。從《判斷力批判》的文本順序來看，康德的思路也顯示得比較清晰。比如，第40節(jié)討論“作為一種共通感的鑒賞力”，第41節(jié)討論“對于美的事物經(jīng)驗性興趣”，緊接著的第42節(jié)則討論了“對美的事物的智性興趣”——正是本節(jié)討論了“道德感”問題，從“共通感”入手，最終落腳到“道德感”，從而將審美與道德聯(lián)系起來，以道德感來保證鑒賞力的合目的地運用。

這樣一來，所有問題的焦點都集中在了“道德感”這個關鍵詞上。第42節(jié)從討論“人類的最終目的”即“道德的善”開始，其目的是批判人們對于鑒賞力的不良運用，即不顧道德原則的運用，從而將鑒賞力與道德感密切結(jié)合了起來?？档轮赋觯?/p>

人們一直有種良好愿望，認為就如下一種人而言，對美的事物感興趣就是善良道德品質(zhì)的跡象——這種人被他們內(nèi)在的自然傾向所推動，情愿把人類的一切事務都導向人類的最終目的，也就是道德的善。但是，他們也受到了另外一些人頗有道理的反駁，這些人根據(jù)的是如下經(jīng)驗：那些具有鑒賞力的行家里手們，不僅時常、而且甚至往往虛榮、固執(zhí)，沉溺于墮落的情欲之中，或許比其他人更不忠誠于道德原則。因此，對于美的事物的感受，不僅特別不同于道德感受(就像它實際上的那樣)，而且，就連可以與這種感受結(jié)合起來的那種興趣，也難以與道德興趣聯(lián)合起來，更不要說通過內(nèi)在的親和性而做到了。(24)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 178.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第140～141頁。

在這里的論述中，康德首先將兩種不同的事物聯(lián)系了起來：一種是“對美的事物感興趣”，另外一種是“善良道德品質(zhì)”?？档卤M管承認這可能是人的一種“內(nèi)在的自然傾向”，即“善良的天性”或曰“天良”；但他同時又非常明確地指出，鑒賞力與道德原則實際上并不統(tǒng)一，“對于美的事物的感受”，完全不同于“道德感受”。也就是說，審美與道德也極其有可能是兩碼事。這當然不是康德希望看到的情形，他的目標是審美與道德的高度統(tǒng)一，也就是他在第41節(jié)中所說的“合乎目的地使用鑒賞力”?？档逻@里提出的問題的實質(zhì)是，如何將審美感受與道德感受、審美興趣與道德興趣統(tǒng)一起來，而這兩方面的統(tǒng)一還應該是通過“內(nèi)在親和性”(innere Affinit?t，蓋譯inner affinity)而做到的。這就意味著，康德要探討的核心問題可以概括為共通感與道德感的“內(nèi)在親和性”問題。

為了解決共通感與道德感的“內(nèi)在親和性”問題，康德采取的思路是探尋“那種有利于道德感受的心靈配置”，也就是繼續(xù)沿著分析共通感的“心靈配置”的方法和思路來分析?？档逻@樣論述道：

現(xiàn)在，我高興地承認，對于藝術(shù)中的美(人們通常將自然的各種美，人工地用來裝飾、用來滿足虛榮心，我也將其視為藝術(shù)美)的興趣，沒有提供證據(jù)來證明如下一種思維方式：致力于道德的善，或者甚至僅僅是傾向于它。但相比之下，我的確斷言，對自然的美懷有直接興趣(而不僅僅是具有判斷它的鑒賞力)，永遠是一個善良靈魂的標志；而如果這種興趣是習慣性的，如果它情愿與觀賞自然相結(jié)合，它至少表明了那種有利于道德感受的心靈配置。(25)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 178.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第141頁。

康德這里對比了兩種興趣：一種是對于藝術(shù)美的興趣，另外一種是對于自然美的興趣。其深層邏輯在于，他看到了那些具備鑒賞力的行家里手們“或許比其他人更不忠誠于道德原則”，即更加善于人為地作假，而藝術(shù)無疑是一種人工產(chǎn)品，也有可能作假，所以，他甚至暫時拋開了“鑒賞力”，轉(zhuǎn)而特別強調(diào)“對于自然的美懷有直接興趣”，甚至將這種直接興趣稱為“永遠是一個善良靈魂的標志”。筆者認為，這是《判斷力批判》作為“鑒賞力批判”的一個重大轉(zhuǎn)折點——康德此前一直非常推崇鑒賞力，這里卻明確指出了它的不足或缺陷，即無法準確地反映鑒賞力運用者的道德狀態(tài)及其所信奉的道德原則，與人的道德素質(zhì)不一定吻合。為了彌補這種缺陷，康德進而提出了如下三個關鍵詞及其關系問題：自然美、直接興趣、善良靈魂，將對自然美的直接興趣視為善良靈魂的標志。

這就意味著，在討論了共通感的心靈配置之后，康德的“鑒賞力的批判”工作又往前推進了一步。鑒賞力固然很重要，但是，康德現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)它至少有兩個缺陷：第一，擁有它并不必然意味著擁有道德原則；第二，它畢竟是“判斷”的能力，而不是“感受”的能力——感受是“直接的”，判斷則是“間接的”。當然，康德這里所說的僅僅是“直接興趣”(或“關切”)，他本人并沒有明確解釋什么叫做“直接興趣”；但從他緊接著“直接興趣”后面的括號里的那句話——“而不僅僅是具有判斷它的鑒賞力”——可以推測，“直接興趣”是與“判斷”相對的，應該就是“感受”的意思——當康德將鑒賞力稱為一種“共通感”的時候，他其實已經(jīng)暗示了鑒賞力的二重性：一為判斷，二為感受。在筆者看來，這就意味著，隨著《判斷力批判》一書的次第展開，康德的“鑒賞力的批判”逐漸由重視“判斷”向重視“感受”傾斜，其目的是借助“共通感”的“感”(Gefühl，蓋譯feeling)字引出“道德感”，探討作為鑒賞力的“共通感”與“道德感”之間的深層關系，從而確保他在第41節(jié)中所說的“合乎目的地使用鑒賞力”。

康德由“共通感”引出“道德感”的方式是聚焦二者的中介，即“心靈的配置”，康德的理論目標則是剖析“那種有利于道德感受的心靈配置”。這樣一來，康德審美理論的目標最終浮出了水面：他分析鑒賞力(共同感受力)所包含的要素的目的，最終是為了討論“心靈的配置”，即那些心靈要素之間的“比例”——什么樣的比例是“最佳比例”，最有利于審美而不是認知；什么樣的“最佳比例”，才有利于“道德感受”，最終是最有利于“人類的最終目的，也就是道德的善”。正是根據(jù)這種思路，我們發(fā)現(xiàn)，鄧曉芒將我們這里所譯的“心靈配置”翻譯為“內(nèi)心情調(diào)”(26)參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第141頁。需要補充的是，鄧譯在處理第21節(jié)的相關內(nèi)容時，將筆者所翻譯的“配置”翻譯為“相稱”，顯然前后不一致，同樣也是不準確的。參見鄧譯，第75頁。，顯然是很不恰當?shù)模驗樗鼰o法準確地揭示康德從“共通感”過渡到“道德感”的內(nèi)在邏輯，無法準確地解釋審美感受與道德感受的深層關聯(lián)。

康德集中論述鑒賞力、道德觀念、道德感三者關系的是如下一段話：

但由于鑒賞力根本上來說就是判斷道德觀念之感性化的能力(借助于對這兩者作反思的某種類比)，又由于從它里面、從必須建立在它之上的對于道德觀念的感受(它就叫做道德感受)的更大感受性中, 引出了鑒賞力宣布為對人類總體而不僅僅是對每個人的私人感受有效的那種愉悅，因此，顯而易見，鑒賞力建基的真正準備，就是發(fā)展道德觀念進而培育道德感受，因為只有當感受力與道德感受達到一致時，真正的鑒賞力才能具有確定不變的形式。(27)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 230.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第204頁。

這段話是《判斷力批判》第60節(jié)的最后一段，也就是該書第一部分“審美判斷力批判”的最后總結(jié)，可以視為康德審美理論總體思路的集中概括，可謂字字璣珠。我們不妨從如下一些要點來逐個展開分析：

第一，“道德觀念之感性化”。道德觀念無疑是抽象的東西，但當它被以感性的方式呈現(xiàn)出來、也就是被“感性化”之后，人們從這樣的感性事物上所看到的就不僅僅是事物的感性形態(tài)，而是其背后隱含的道德觀念——這正是康德所理解的“審美”的基本含義，它直接促成的是康德后學黑格爾的那個著名的美的定義：美是理念的感性顯現(xiàn)。

第二，對于鑒賞力的重新界定：鑒賞力是做出判斷的能力，其功能就是判斷道德觀念的感性化。這就意味著，衡量鑒賞力優(yōu)劣的標準，是它能否準確判斷感性形態(tài)背后隱含的道德觀念。

第三，道德感的定義。康德在第42節(jié)中一直在討論道德感，但一直沒有清楚地界定或說明其含義。這里則對道德感做出了簡明的界定：道德感就是對于道德觀念的感受。那么，道德感受的心靈機制是什么？它與審美感受的心靈機制有何關系？這依然是值得深究的理論問題。

第四，鑒賞力建基的真正準備?？档抡J為，鑒賞力必須有一個基礎，其準備工作就是發(fā)展道德觀念，進而“培育道德感受”。

第五，真正的鑒賞力(der echte Geschmack，英譯genuine taste)。在康德看來，鑒賞力不僅僅是一種判斷力，而且還是一種感受力(Sinnlichkeit，英譯sensibility)——當然，這種意義上的“感受力”不再是《純粹理性批判》中所研究的那種被動接受的、盲的感受力，而是敏感的、具有道德意識的感受力，也就是與道德感受達到一致的新型感受力，此即康德這里所說的“真正的鑒賞力”。我們發(fā)現(xiàn)，康德在逐步展開“鑒賞力的批判”的過程中，其實一直處在辨析“判斷”與“感受”的過程之中；他之所以將鑒賞力明確稱為一種“共通感”，理論意圖就是為了表明“鑒賞力”最終必然是一種“感受力”。這種觀點在這里得到了最終的強調(diào)和突出——當然，他這里的理論目的是顯示鑒賞力的基礎，即道德感。這就意味著，康德所認定的鑒賞力，必然是以道德感受力為基礎的審美感受力，而道德感又是需要通過道德觀念來培育的——這就是康德意義上的“審美教育”的真正含義：通過道德觀念來培育道德感，通過道德感來培育真正的鑒賞力。

四、 結(jié) 語

自從《判斷力批判》正式出版以來，學術(shù)界通常將其“美的分析”的第一契機概括為“無利害性”或“無功利性”，從而隔斷了審美與道德之間的關系。筆者已經(jīng)辨析，這種闡釋其實是完全錯誤的。筆者的基本論斷是：康德特別重視審美與道德之間的關系，這一點集中體現(xiàn)在他對于審美感受與道德感受之間關系的論述上，本文就是對于二者關系的初步探討。這種探討表明，康德審美其實隱含著一種“倫理-審美”范式，即以倫理道德為基礎、以道德之善為旨歸的審美理論。

眾所周知，哲學領域一直有追尋“第一哲學”的悠久傳統(tǒng)，比如，亞里士多德將形而上學認定為第一哲學，當代法國哲學家列維納斯則將倫理學視為第一哲學。這種思想傾向體現(xiàn)在美學領域，便是我國學者最近提出來的“作為第一哲學的美學”(28)參見楊春時：《作為第一哲學的美學——存在、現(xiàn)象與審美》，北京：人民出版社，2015年。。本文無意討論“第一哲學”到底應該是什么，只是借鑒當代法國哲學家加塔利“倫理-審美范式”(29)參見Félix Guattari, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, trans. P. Bains, J. Pefanis (Sydney: Power Publications, 1995).這個提法作為理論視野，來探討康德對于道德感受與審美感受之間深層關系的論述。

康德的相關論述對于當代生態(tài)美學建構(gòu)有著較大的啟發(fā)。生態(tài)美學將人的存在理解為身處生態(tài)系統(tǒng)之中的存在，這一存在論意義上的生態(tài)本性，從根本上決定了人與他者之間的倫理關系是最原初的關系，人與他者的審美關系則是在此基礎上的次生關系，因此，生態(tài)美學的范式必然是“倫理-審美范式”?？档聦τ诘赖赂惺芘c審美感受之關系的論述，最早揭示了這一理論范式及其理論底蘊。

筆者討論康德的審美感受與道德感受關系論，最終的學術(shù)目標是將康德美學與生態(tài)美學貫通起來，本文僅是實現(xiàn)這一目標的一個步驟。需要補充的是，生態(tài)美學所說的“倫理”不是一般的倫理，而是當代蓬勃發(fā)展的“生態(tài)倫理”；生態(tài)審美之所以可能，就是因為生態(tài)倫理為之奠定了生命態(tài)度和價值取向，將現(xiàn)代西方倫理學所聚焦的“人倫”，拓展為人與天地萬物之間的“物倫”；列維納斯倫理學中的“他者”就不僅僅是人類社群中的“他人”，而且也包括整體地球生命共同體之中的“他物”。簡言之，生態(tài)審美就是以對于“他者”的熱愛、尊重和欣賞為前提的新型審美，所以，它代表著一種新的審美范式，即“倫理-審美范式”。我們由此可以貫通康德美學與生態(tài)美學，盡管生態(tài)美學一直在不斷地反思和批判康德美學(30)生態(tài)美學對于康德美學的批判，集中體現(xiàn)在程相占：《生態(tài)審美學與審美理論知識的有效增長》，《學術(shù)研究》2019年第2期。。