馬俊亞

(南京大學(xué) 歷史學(xué)院，南京 210023)

舜山地區(qū)主要包括清代陽湖縣(1724年以前及民國以后屬武進)大寧鄉(xiāng)及江陰縣申港鎮(zhèn)。舜山又稱“高山”，在清代江蘇常州府城東北25公里處。舜山南約4公里為順塘河，順塘河?xùn)|行5公里至三河口北達長江。(1)顧世登等修：《毗陵高山志》卷2，丙子年(1876)刻本，北京：線裝書局，2004年，第1～7頁、第23頁b。境內(nèi)有申港(申浦)、焦溪(焦店)、下墊、三河口等村鎮(zhèn)。同治時期，大寧鄉(xiāng)有平田、沙田、山塘蕩地41144畝；(2)顧世登等修：《毗陵高山志》卷2，丙子年(1876)刻本，北京：線裝書局，2004年，第1～7頁、第23頁b。1928年測量的全鄉(xiāng)面積為31.2平方公里(124.782平方里)，人口26097人。(3)陳思修：《江陰縣續(xù)志》卷5，民國九年刻本，第4頁a。民國初年，申港人口15803人，(4)《申港志》編審委員會編：《申港志》，內(nèi)部資料，2013年，第157頁。1948年為19401人，(5)據(jù)《申港志》編審委員會編：《申港志》，第398頁資料計算。耕地面積有25700余畝。(6)《焦溪鄉(xiāng)志》編寫組：《焦溪鄉(xiāng)志》，1984年打印本，第32頁。

舜山境內(nèi)地勢平坦，屬長江下游沖積平原，亞熱帶季風(fēng)性濕潤氣候。據(jù)1954～1978年的連續(xù)記錄，年降水量在537.6～1466.6毫米之間，全年無霜期225天左右，年均氣溫約15攝氏度。(7)潛廠：《耕讀說》，《錢業(yè)月報》1928年第8卷第6期。從自然條件來看，舜山地區(qū)的氣候、土質(zhì)比較適合農(nóng)耕。

本文研究的區(qū)域比較微觀。總的說來，學(xué)界對舜山地區(qū)研究較少。但學(xué)界對耕讀文化的論述幾汗牛充棟。1949年以前，文士們論及耕讀，多視為田園詩般的世外桃源生活。如，有人認為耕讀就是“春雨一犁，秋風(fēng)萬畝，田家風(fēng)味，至樂存也”。(8)武進縣建設(shè)局編：《武進年鑒》，“地理·各市鄉(xiāng)面積街村一覽表”，1928年，無頁碼?！陡x漁樵》圖更是中國傳統(tǒng)畫家的常見之作。

現(xiàn)有的研究更多地關(guān)注文化層面。如鄒德秀認為，中國古代一些知識分子耕讀傳家，形成了“耕讀文化”。(9)鄒德秀：《中國的“耕讀文化”》，《中國農(nóng)史》1996年第4期。徐雁認為，“耕讀傳家”觀念不僅由來已久，且曾經(jīng)深遠地影響了農(nóng)業(yè)中國的鄉(xiāng)村社會。(10)徐雁：《“耕讀傳家”：一種經(jīng)典觀念的民間傳統(tǒng)》，《江海學(xué)刊》2003年第2期。劉加洪指出，“耕讀傳家、崇文重教”是客家人的優(yōu)良傳統(tǒng)之一。(11)劉加洪：《客家人“耕讀傳家、崇文重教”的優(yōu)良傳統(tǒng)》，《教育評論》2009年第1期。楊茜研究了張履祥如何在躬耕和處館訓(xùn)蒙中堅守文人的理想。(12)楊茜：《明遺民生計圖景——以耕讀處館的張履祥為中心》，《歷史檔案》2015年第3期。李任等認為，在科舉制創(chuàng)立后的上千年時間里，耕讀傳家成為很多村落家族的家訓(xùn)家風(fēng)。(13)李任等：《傳統(tǒng)村落視域下耕讀文化發(fā)展初探——以黃陂大余灣為中心的考察》，《中國農(nóng)史》2017年第4期。李存山指出，農(nóng)業(yè)文明加上以“明人倫”為主的學(xué)校教育, 就是中華民族和中國文化的耕讀傳統(tǒng)。(14)李存山：《中華民族的耕讀傳統(tǒng)及其現(xiàn)代意義》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2017年第1期。本文的研究著重于耕讀士人與明清政治和傳統(tǒng)社會觀念的關(guān)系，與學(xué)界已有的研究并不構(gòu)成沖突，可視為互相補充。

有些學(xué)者的研究從不同側(cè)面幫助本文在更廣泛的時空范疇中理解所涉事件的來龍去脈。渡邊信一郎厘清了唐宋時代小農(nóng)耕作方式的興起，(15)渡邊信一郎：《中國古代社會論》，東京：青木書店，1986年，第283～293頁。有助于解釋宋以后耕讀家庭的普遍出現(xiàn)。宮崎市定認為，五代以前，中國兵與士是一體的，屬于貴族階層；宋代以后，兵農(nóng)分離，士人不再負有從軍的義務(wù)。(16)佐伯富等編：《宮崎市定全集》(2)，東京：巖波書店，1992年，第93～94頁。說明宋以后，士人無需習(xí)練武技，更加專致地耕種讀書。這可與劉培的研究結(jié)合起來。劉培根據(jù)對南宋文學(xué)作品的解析，認為耕讀傳家的興起和發(fā)展與理學(xué)的塑造有著相當(dāng)深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。(17)劉培：《耕讀傳家觀念的重塑與強化——以南宋中后期辭賦為中心》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第5期。他還指出，南宋文學(xué)書寫中的巖桂意象承載著耕讀傳家觀念的種種內(nèi)涵和意趣，調(diào)和了金榜題名與敬德修業(yè)的兩種人生追求。(18)劉培：《耕讀傳家觀念與士紳文化形態(tài)——以南宋文學(xué)中巖桂意象的生成為中心》，《吉林大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第6期。另外，陳杰克對中國古代“讀”的本義作了細致的辨析。(19)Jack W. Chen, “On the Act and Representation of Reading in Medieval China,” Journal of the American Oriental Society 129.1 (January-March 2009): 57-71.魏希德(Hilde De Weerdt)通過考察朱熹的《學(xué)校貢舉私議》在宋至清代的影響，分析人們對科舉制度的不滿。(20)Hilde De Weerdt, “Changing Minds through Examinations: Examination Critics in Late Imperial China,” Journal of the American Oriental Society 126.3 (July-September, 2006): 367-377.葛瑞漢(A. C. Graham)指出，春秋戰(zhàn)國時，重農(nóng)學(xué)派的出現(xiàn)預(yù)示著中國農(nóng)民烏托邦的起源。(21)A. C. Graham, “The ‘Nung-chia’農(nóng)家‘School of the Tillers’ and the Origins of Peasant Utopianism in China,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 42.1 (1979): 66-100.這些學(xué)者的研究均在一定程度上對本文具有啟發(fā)意義。

(一)

舜山地區(qū)的耕讀歷史極為悠久。舜山下有舜田8畝，傳說為舜躬耕之處。(22)顧世登等修：《毗陵高山志》卷1，第4頁a。春秋時，季札最初棄室耕讀之地即在舜山，(23)《申港志》編審委員會編：《申港志》，第197頁。此處后來成為季札延陵封地的核心地區(qū)，并且是季札的歸葬地。(24)顧世登等修：《毗陵高山志》卷2，第3頁a。

季札是吳地學(xué)識宏富、不求君位、禮讓天下的名士。《漢書》載：“后二世而荊蠻之吳子壽夢盛大稱王。其少子則季札，有賢材。兄弟欲傳國，札讓而不受?！?25)班固：《漢書》卷28(下),“地理志(下)”，北京：中華書局，1964年，第1667頁。據(jù)顧野王《輿地志》：“季子名札，吳太伯十九世孫，……退耕于延陵，即其采邑。士人懷德，為之立廟?！?26)董誥等編：《全唐文》卷294，北京：中華書局，1983年，第2984頁上。

傳說舜山季札的碑文“嗚呼，有吳延陵君子之墓”為孔子親題。崇寧元年(1102)，常州太守朱彥“表識其墓，謹樵牧耕鑿之禁，又摹取孔子所書十字刻碑墓上，設(shè)像祠之學(xué)中，以時率吏士諸生拜焉，所以示邦人貴一德也?！?27)顧世登等修：《毗陵高山志》卷4，第4頁b。

盡管春秋時代貴族與鄉(xiāng)民之間有著相當(dāng)大的禮法距離，(28)參見增淵龍夫：《中國古代の社會と國家》，東京：巖波書店，1996年，第488～514頁。季札仍被視為吳地耕讀的楷模。西晉左思《吳都賦》盛贊季札的影響：“且有吳之開國也，造自太伯，宣于延陵。蓋端委之所彰，高節(jié)之所興。建至德以創(chuàng)洪業(yè)，世無得而顯稱。由克讓以立風(fēng)俗，輕脫躧于千乘。”(29)蕭統(tǒng)編：《文選》卷4，上海：上海古籍出版社，1998年，第31頁。東晉殷仲堪《季子廟記》有言：“英風(fēng)澡俗，遺德在民。雖復(fù)世經(jīng)五代，年積千祀，而墳隴勿剪，廟宇常存。”(30)楊棨：《京口山水志》卷14，臺北：成文出版社有限公司，1970年，第619頁。

季札對待君主僭位、王朝更替，采取自然而現(xiàn)實的態(tài)度：“茍先君無廢祀，民人無廢主，社稷有幸，乃吾君也?！?31)司馬遷：《史記》卷31，“吳太伯世家”，北京：中華書局，1963年，第1465頁。這也是南朝至唐統(tǒng)治者輪番登位且有合法性的依據(jù)。建元元年(公元479年)，齊高祖蕭道成甫即位，南齊君臣編造在季子廟掘得沸泉，得一銀木簡，向齊高祖獻祥瑞，(32)蕭子顯：《南齊書》卷18，“祥瑞志”，北京：中華書局，1972年，第354頁。為蕭齊取代劉宋正名。于此可見季札在南朝士民中的影響力。(33)唐鶴徴：《(萬歷)常州府志》卷17，萬歷四十六年刻本，第79頁b。在唐代，關(guān)隴集團創(chuàng)立的朝廷對江南人物崇拜多視為“淫祠”而予禁止，但仍承認對夏禹、太伯、季札、伍員祭祀的合法性，視四人為正神。唐代季札廟屢次得到維修，并被士民拜祀。

季札退耕延陵，顯然不像中原地區(qū)的農(nóng)家那樣受到儒家強烈的抵制和批判。(34)農(nóng)家與儒家的關(guān)系，詳見A. C. Graham, “The ‘Nung-chia’農(nóng)家‘School of the Tillers’ and the Origins of Peasant Utopianism in China,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 42.1 (1979): 66-100.2500多年來，季札的仁義、道德、學(xué)識對整個江南地區(qū)的文化風(fēng)俗有著相當(dāng)?shù)挠绊?，影響的核心顯然是舜山地區(qū)。季札的信念使吳地民眾能非常理性地對待君主政治，致力于求田問舍，不愿參與皇權(quán)爭斗。一位本地人寫道：“邑中人皆誠謹忠實，不喜作偽，循循猶有讓國之遺風(fēng)焉?！?35)清華癸亥級編：《癸亥級刊·風(fēng)土志》，1919年刊印，第 11頁。這里的精英和普通民眾很少做著帝王美夢，更傾向于務(wù)實性的耕讀生活，與一江之隔、開業(yè)帝王輩出的蘇北風(fēng)尚有著極大的區(qū)別。

“耕”意味有良好的社會環(huán)境，是滿足物質(zhì)生活的必要條件；“讀”則是為了滿足精神需求和追求高成就動機。清代大學(xué)士張英寫道：“讀書者不賤，守田者不饑。……雖至寒苦之人但能讀書為文，必使人欽敬，不敢忽視。其人德性亦必溫和，行事決不顛倒，不在功名之得失，遇合之遲速也?！?36)張英：《恒產(chǎn)瑣言》，見魏源：《皇朝經(jīng)世文編》卷36，《魏源全集》第15冊，長沙：岳麓書社，2004年，第132頁。

與季札同時代的舜地人披裘公，見道路上有遺金而不顧。季札怪而問之，披裘公曰：“反裘負薪，豈拾遺金者哉？何吾子貌君子而言之野也?！辈慌c言姓名而去。(37)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第5頁a。顯示了自尊的人格。

唐代常居舜山的陸龜蒙寫道：“余在田野間，一日呼耕甿，就而數(shù)其目，恍若登農(nóng)黃之庭，受播種之法。淳風(fēng)泠泠，聳豎毛發(fā)。然后知圣人之旨趣樸乎其深哉?！?38)陸龜蒙：《耒耜經(jīng)》，載董誥等編：《全唐文》卷801，第8417頁。據(jù)陸龜蒙自述，他“有地數(shù)畝，有屋三十楹，有田畸十萬步，有牛不減四十蹄，有耕夫百馀指?！斯撣五殻矢蛞詾榫摺?。(39)陸龜蒙：《甫里先生傳》，傅云龍、吳可主編：《唐宋明清文集》第1輯《唐人文集》卷4，天津：天津古籍出版社，2000年，第2371頁。他是一位親身參與耕作的讀書人。

舜地人魏璞(字不琢)，以琴書、詩文自娛，不攀權(quán)貴，與陸龜蒙、皮日休為知交。“當(dāng)夏秋芙蕖香艷，鱸蒪薦美，偕二契，乘短，一觴一詠，盡水月湖天之興?！逼と招菰蛭鸿辟浰臀寮Y物，并與陸龜蒙作《五貺詩》以紀其事。(40)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第5頁b～6頁a。皮日休《五貺詩序》：“毗陵處士魏君不琢，氣真而志放，居毗陵凡二紀，閉門窮學(xué)?！犹幒踹M退而全者，由此道乎?！?41)顧世登等修：《毗陵高山志》卷4，第1頁a。

唐代舜地人顧悰為飽學(xué)之士，有人勸他入仕，他回答：“祖父世守高潔，不愿與濁亂同朝。吾敬媕婀隨群事女主，豈不重忝所生哉。”(42)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第5頁b、6頁a、6頁b、8頁a、15頁a。平時讀書耕種，終老于舜山林泉。

宋代舜地人顧克明為政和年間進士，在金人入侵后，“遂絕仕進。名山古剎，隨興所之。悉捐產(chǎn)歸嗣子，而寄跡于先人所建福山香火院，時偕二三老衲，講楞嚴以逃諸漏”。(43)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第5頁b、6頁a、6頁b、8頁a、15頁a。舜地人翟獻可，一心耕讀，曾被征為興國教授不就。紹定年間進士翟夢龍，博學(xué)能文，后“懸車歸隱”。顧孺履隱居武進政成，與弟孺俊“博涉群書”。(44)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第5頁b、6頁a、6頁b、8頁a、15頁a。

明代江南雖然漕賦等各項征收極重，但普通之家基本能維持溫飽水平。明人寫道：“豐亨豫大，金甌晏然。吳越為東南財賦地，家給戶殷，民生樂業(yè)，靡兵革供餉之?dāng)_?！?45)孫鏊：《松菊堂集》卷21，萬歷三十八年刻本，第12頁b～13頁a。大部分家庭有余財供給讀書生活。

原籍江陰虞門的焦丙，系朱元璋幼年出家時的蒙師。朱元璋定鼎南京，曾詔見焦丙，賜以金玉角三帶，授千戶之職。焦丙不久即辭歸焦溪，時人把他比作東漢的嚴子陵。(46)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第5頁b、6頁a、6頁b、8頁a、15頁a。

明代畫家、詩人卞榮《舜田春雨》一詩描寫了舜山非常和諧的鄉(xiāng)村農(nóng)耕生活：“象耕遺跡自東西，又喜東風(fēng)雨一犁。二月綠蓑行處濕，重華翠輦望中迷。若教百畝年年熟，不負雙鳩日日啼?！?47)顧世登等修：《毗陵高山志》卷4，第37頁b、39頁b。學(xué)者桑悅《觀插秧口占》一詩則敘述了在舜地鄉(xiāng)村親自參加農(nóng)業(yè)活動的經(jīng)歷：“手把禾苗去插田，低頭便見水中天?！?48)顧世登等修：《毗陵高山志》卷4，第37頁b、39頁b。從上述兩首詩概可推見明代舜山一帶的人們安守鄉(xiāng)村，對農(nóng)耕生活非常認同和重視。

明朝常州人孟栻《惠麓小隱記》稱：“府君即信州錄事，年甫六十慨然嘆曰：故山榛莽，田園日蕪。遂引年謝事而歸，閉門不出十余載，日與高人幽士吟嘯自娛，教子耕讀，優(yōu)游泉石，將終身焉?！?49)裴大中修：《無錫金匱縣志》卷36，光緒七年刊本，第18頁b～19頁a。常州諸生李遜之，其父李應(yīng)昇為萬歷丙辰(1616)進士，官至御史。李遜之“囑子孫耕讀傳家，不必應(yīng)試，自是遂無聞人”。(50)陳思修：《江陰縣續(xù)志》卷10，民國九年刊本，第8頁a?！叭齾窍冗M”賀承宗游江陰，“薛伯潤憐其才，妻以女，授以田廬。承宗耕讀，無斯須自佚”。(51)牛若麟修：《吳縣志》卷49，崇禎年間刻本，第9頁a。

耕讀之家比較崇尚禮節(jié)，喜周貧濟困，有些人更看淡財利。常州江陰李氏“世守耕讀二百余載，藉祖詒谷，……撥田贍族”。(52)陳思修：《江陰縣續(xù)志》卷23，民國九年刊本，第71頁b。大寧鄉(xiāng)人方炳昭，事母至孝，終身如赤子。叔父議析產(chǎn)，方炳昭把腴田美宅均讓與叔父，自己只求溫飽?！耙娙嗽G訥不輕發(fā)，至論古今成敗、詩文得失，則詳辯不已。家多藏書，經(jīng)史藝術(shù)，靡不宣究。而尤溺于詩，寒暑坐臥一樓，吟諷不絕?！?53)汪其淦修：《武進陽湖縣志》卷25，光緒己卯年(1879)刻本，第33頁b。舜地人丁域，有道人疾病將死，留贈丁域30兩銀子。丁域加以拒絕，認為“此不耕之獲，胡為來哉？”(54)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第5頁b、6頁a、6頁b、8頁a、15頁a。于此可見，丁域與披裘公一樣，遵守從農(nóng)耕中獲取財富的原則，以砥礪品行。

清末舜地人吳鏞(字卓銘)所寫的《山人》詩：“山人自分老江鄉(xiāng)，手種溪南十畝桑。”另一首詩稱：“安得水田三十畝，倚門閑看舜山云。”(55)《焦溪鄉(xiāng)志》編寫組：《焦溪鄉(xiāng)志》，第276頁。表現(xiàn)了對耕讀的憧憬。

繆氏于嘉靖年間遷入申港。入清后，“以耕讀起家，代有科名，同族翰林、進士、舉人、拔貢均有多人”。(56)《申港志》編審委員會編：《申港志》，第786頁。晚清學(xué)者繆荃孫即是其一。焦溪鄰村鄭陸橋許家的廳堂懸掛著“耕讀傳家”的匾額。中國第一艘萬噸輪“東風(fēng)”號的設(shè)計者許學(xué)彥就出自這個家庭。(57)張毅：《遠望情懷——許學(xué)彥傳》，北京：中國科學(xué)技術(shù)出版社，2014年，第7頁。

在清末數(shù)十年里，僅焦溪文秀才即有丁少泉、丁純曾、丁紹千、丁義秀、劉壽春、徐謙、承乃韶、汪雪祺、沈國文、奚鴻詡、奚錦昌、奚廷選、徐沁芳、是汝庸、仇可德、徐恩榮、奚曉峰、徐廼馨、奚錫三、承鐘岳、承鐘雋、承雋尊、承泰宇、承繼紹、承夢紹、承恩詔、潘友慶、潘堂、蘇裕勳、徐伯明等30人。這些人在鄉(xiāng)村除業(yè)農(nóng)外，多是當(dāng)塾師或行醫(yī)。如丁紹千，“曾設(shè)塾授徒于西石橋、蓉湖、柳蕩、本村等地，兼行醫(yī)”；劉壽春，“早年設(shè)塾授徒，晚年行醫(yī)”；徐廼馨，“中年設(shè)帳授徒，……晚年息影家園，讀書頤志”；奚錫三，“年十七授徒鎮(zhèn)之北鄉(xiāng)”；承鐘岳，“光緒十年考授予歲進士，以訓(xùn)導(dǎo)銓選。其后在家授徒，兼業(yè)醫(yī)。其子槐卿為當(dāng)時名醫(yī)”；承鐘雋，“平時手不釋卷，從游者甚眾”；承雋尊，“窮究醫(yī)理，有炙手生春之效。光緒元年創(chuàng)建高山書院”；潘友慶，“常州史有良曾聘其為西席”；蘇裕勳，“入泮后坐館，學(xué)生較多”。(58)《焦溪鄉(xiāng)志》編寫組：《焦溪鄉(xiāng)志》，第281～282、282頁。顯然，教書、行醫(yī)均需讀書。

即使武秀才，也回歸耕讀。焦溪查家灣人武秀才朱國范，在洞庭東山做過旗牌官，“后回鄉(xiāng)以耕為業(yè)”，(59)《焦溪鄉(xiāng)志》編寫組：《焦溪鄉(xiāng)志》，第281～282、282頁。讀書教子。

游牧民族的人也被融入耕讀習(xí)俗中。江陰赤岸李氏本為色目人，定居申港后，走上耕讀之路。明代撰寫《戒庵老人漫筆》的李詡即是這個家族成員，其孫李如一以藏書名聞江南，曾孫李應(yīng)昇為東林黨人。(60)徐華根：《江陰地區(qū)著姓望族述略》，江陰市暨陽名賢研究院、江陰市譜牒文化研究會編：《譜牒研究文選》，2015年，第299頁。

舜地一些家庭中，女子織布成為主要或重要收入，從而使得男子有更充足的時間和精力從事讀書。常州府無錫縣“耕讀橋”上聯(lián)語：“沃壤植桑麻，抱布貿(mào)絲人利涉；佳名易耕讀，高車駟馬客留題?！?61)張偉振編注：《吳地古今橋聯(lián)》，南京：鳳凰出版社，2015年，第205頁。把紡織與耕讀結(jié)合到了一起。常州監(jiān)生朱廣壽妻何氏，夫歿后家赤貧，“氏日夕紡績以為生，歷數(shù)十年，生計充裕，督兩兒耕讀，兼營商業(yè)，率兒婦習(xí)勤不稍懈”。(62)陳善謨、祖福廣修：《宜荊續(xù)志》卷9下，民國十年刻本，第60頁a。舜山翟云舉妻梅氏29歲守節(jié)，家貧子幼，梅氏躬紡績，親井臼，以養(yǎng)舅姑，撫育三子。(63)顧世登等修：《毗陵高山志》卷4，第8頁b。顧可充妻李氏，夫早卒，李氏依靠蠶織養(yǎng)撫孤子。(64)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第17頁b,19頁b、20頁b。丁某妻李氏、顧大節(jié)妻陳氏，均年青而寡，靠紡績養(yǎng)育家人，撫子讀書。(65)顧世登等修：《毗陵高山志》卷3，第17頁b,19頁b、20頁b。守節(jié)婦女能獨自養(yǎng)育家庭，盡管是夫歿不得已而為之，但從側(cè)面說明紡織的收入較高，某種程度上可以減輕男子的家庭負擔(dān)，使之有余力用于讀書。

科大衛(wèi)(David Faure)認為華南地區(qū)母親的形象多是食物的供給者、溫柔的典范以及家庭和地產(chǎn)的管理者。(66)David Faure, “Images of Mother: The Place of Women in South China,” Helen F. Siu, Merchants’ Daughters: Women, Commerce, and Regional Culture in South China (Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010): 57.而蘇南士人的記憶中，常有母親辛勤織布的背影。婦女日夜守家織布，本身就給家中讀書的孩子提供了最好的陪伴和專心致志的榜樣；使孩童極具安全感，并使其直觀地理解母親的辛勞，激發(fā)其讀書潛能。曾在舜山各書院授業(yè)的李兆洛甚至主張婦女也應(yīng)該讀書，以更好地學(xué)習(xí)和培養(yǎng)女德。(67)Clara Wing-Chung Ho, “The Cultivation of Female Talent: Views on Women’s Education in China during the Early and High Qing Periods,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 38.2 Women’s History (1995): 193.

安樂哲(Mary Evelyn Tucker)寫道，對儒者而言，一個有效的社會秩序和運轉(zhuǎn)的政治制度有賴于生產(chǎn)性的農(nóng)業(yè)。在物質(zhì)和精神層面，人們的生活和生計依靠與土地的聯(lián)系。如何在一個可持續(xù)的社會政治秩序中養(yǎng)育土地，與在人類倫常中提升道德的實踐緊密相聯(lián)。更準確地說，耕種土地與自我修煉是構(gòu)建和諧的儒家社會并由此完成上天的旨意同源的。(68)Mary Evelyn Tucker, “Religious Dimensions of Confucianism: Cosmology and Cultivation Philosophy,” East and West 48. 1， The Religious Dimension of Confucianism in Japan (January, 1998): 19-20.

耕讀傳統(tǒng)使一般民眾安于求田問舍、讀書教子，過著相對平靜的田園生活；使淡出官場者遠離了許多不經(jīng)之事，其精神方面的幸福指數(shù)顯然極大地得以提高。封建統(tǒng)治者多視耕讀為政權(quán)延續(xù)之福音、國家穩(wěn)固之本，以保證民眾免于饑寒、享受不同程度的教育，顯示了中國傳統(tǒng)社會相對務(wù)實的一面。

(二)

耕讀傳家是中國傳統(tǒng)家庭非常普遍的生活方式，且不僅僅限于漢民族。達斡爾人《耕讀贊》：“神農(nóng)皇帝開始，軒轅神仙傳下，耕讀二事從來沒有錯?！绻麤]有農(nóng)耕，有誰養(yǎng)活他們；若說讀書荒唐，他們怎能升官。”(69)奧登掛、呼思樂譯：《達斡爾族傳統(tǒng)詩歌選譯》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1991年，第37頁。有學(xué)者指出：“對白族而言，耕與讀是不能分離的。……耕是讀的基礎(chǔ)，讀則是耕的補充。讀書博不到功名，只有好好耕作，積攢得一筆錢后，為了子孫后代考慮，就應(yīng)當(dāng)讓他們讀書，從而以耕養(yǎng)文，以文傳家，形成耕、讀之間的良性循環(huán)?！?70)張金鵬、寸云激：《民居與村落——白族聚居形式的社會人類學(xué)研究》，昆明：云南美術(shù)出版社，2002年，第91頁。

谷川道雄從政治層面研究了古代貴族居住在鄉(xiāng)村、經(jīng)營田園，從而達到控御城市的目的。(71)谷川道雄著，馬彪譯：《中國中世社會與共同體》，北京：中華書局，2002年，第307～313頁。從經(jīng)濟層面來看，放棄鄉(xiāng)村生活進城居住，需要豐厚的收入方能保證不影響生活質(zhì)量。張英寫道：“人家富貴，暫時榮寵耳。所恃以長子孫者畢竟是耕讀者。子弟有二三千金之產(chǎn)，方能城居。蓋薪炭、蔬菜、雞豚、魚蝦、醯醢之屬，親戚人情應(yīng)酬宴會之事，種種皆取辦于錢?！?72)張英：《恒產(chǎn)瑣言》，見魏源：《皇朝經(jīng)世文編》卷36，《魏源全集》第15冊，第131、132頁。這種城居水平的收入絕非中小田主所奢望?？梢韵胍?，中等以下的人家移居城市后，大部分精力不得不忙于生計，極大地壓縮了讀書的空間。

是以張英告誡：“果其讀書有成，策名仕宦，可以城居，則再入城居。一二世而后，宜于鄉(xiāng)居，則再往鄉(xiāng)居。鄉(xiāng)城耕讀相為循環(huán)，可久可大，豈非吉祥善事哉？”(73)張英：《恒產(chǎn)瑣言》，見魏源：《皇朝經(jīng)世文編》卷36，《魏源全集》第15冊，第131、132頁。在這里，耕讀與科舉是一而二、二而一的關(guān)系。

超然的耕讀者在一定程度上回歸了人的本性，回歸自然的生活?？婆e制度幾乎從誕生之時，就遭受批評。(74)Hilde De Weerdt, “Changing Minds through Examinations: Examination Critics in Late Imperial China,” Journal of the American Oriental Society 126.3 (July-September, 2006): 367.有些潛心耕讀者認識到科舉之弊，試圖回歸教育的本義。清代常州學(xué)者張亮采(張?zhí)字?認為：“科舉時代，以有唐為開始，故唐代之風(fēng)俗，可以科舉代表之。天下人心所注射，不離乎科舉也。唐代之科舉，又可以文詞代表之，無所謂實學(xué)也?！佑^于唐之風(fēng)俗，而始知科舉之害烈也。”(75)張亮采：《中國風(fēng)俗史》，長沙：湖南大學(xué)出版社，2014年，第92頁。

至明清，以科舉應(yīng)試為導(dǎo)向的中國教育徹底走上歧途，教育理念以維護封建政體為根本宗旨，客觀上導(dǎo)致應(yīng)試教育成為扼殺常識的工具。常州鄰邑學(xué)者顧炎武寫道：“故愚以為八股之害，等于焚書，而敗壞人材，有甚于咸陽之郊所坑者但四百六十余人也?！?76)顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷16，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海古籍出版社，2006年，第946頁。無產(chǎn)階級革命家周恩來也認為：“有清一代科舉之毒甚于明代。蓋文網(wǎng)日緊，士非由八股以作進身之階，其道無由。故莘莘學(xué)子終日埋首斗室，咿唔吟哦，所希冀者，博得一領(lǐng)青衿，歸以嬌妻子耀鄉(xiāng)里耳?！?77)懷恩選編：《周總理青少年時代詩文書信集》(上)，成都：四川人民出版社，1979年，第134頁。宮崎市定認為，科舉制使得學(xué)問競技化、游戲化，讓人死心塌地地上演著滑稽劇，一本正經(jīng)地從事著荒唐戲。(78)佐伯富等編：《宮崎市定全集》(2)，第99～100頁。

即使科舉是國家意志的體現(xiàn)和進入國家權(quán)力階層的通道，但永遠無法消弭人性與常識力量的反作用。尋求耕讀，甚至學(xué)而不仕，在一定意義上是人們擺脫傳統(tǒng)畸化教育的束縛，對教育回復(fù)正軌的渴求。這些人中，既包括科舉失意者，也包括科舉成功者。

一些耕讀者認識到傳統(tǒng)官場的種種弊病，希望保持做人的本色，維持相對獨立的人格，過著平靜的日常生活。《儒林外史》首篇：“功名富貴無憑據(jù)，費盡心思，總把流光誤?！?79)吳敬梓著，李漢秋輯校：《儒林外史(匯校匯評)》第一回，上海：上海古籍出版社，2010年，第1、11頁。道出了傳統(tǒng)官場的詭譎莫測。王冕之母曾言：“做官怕不是榮宗耀祖的事，我看見這些做官的都不得有甚么好收場?！备x者中不乏王母式的認知，不再視做官為終極選擇。甚至有朝廷官員開始認識到明代政體的反理性。輔臣王錫爵對常州人顧憲成說：“當(dāng)今所最怪者，廟堂之是非，天下必欲反之?！鳖檻棾蓜t認為：“吾見天下之是非，廟堂必欲反之耳?！?80)查繼佐：《罪惟錄》卷10，“顧憲成”，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第1618頁。

士人看淡官場，致力于學(xué)術(shù)，是常州學(xué)派的重要成因。傳統(tǒng)中國的顯學(xué)是闡經(jīng)、釋經(jīng)。梁啟超評價清代學(xué)術(shù)史稱：“大江下游南北岸及夾浙水之東西，實近代人文淵藪，無論何派之學(xué)術(shù)藝術(shù)，殆皆以茲域為光焰發(fā)射之中樞焉。”(81)梁啟超著：《梁啟超全集》第7冊，北京：北京出版社，1999年，第4264、4266頁。他注意到：“舊常州府，與蘇接境，而學(xué)風(fēng)又分二支：迤東無錫、江陰一帶，其學(xué)大類昆熟；迤西陽湖、武進，自為風(fēng)氣，卒乃別產(chǎn)所謂‘常州學(xué)派’者?！逼鋵崳Ｖ輰W(xué)派更像是海上冰山的一角，其不為人見的下層是鄉(xiāng)村無數(shù)耕讀為業(yè)的家庭，它們構(gòu)成了常州學(xué)派的社會基礎(chǔ)。而士人耕田在一定程度上也與儒家的君子觀相沖突。(82)關(guān)于儒家的君子觀，參見Erica Brindley, “‘Why Use an Ox-Cleaver to Carve a Chicken? ’The Sociology of the Junzi Ideal in the Lunyu,” Philosophy East and West 59. 1 (January, 2009): 50.

但在傳統(tǒng)中國，正如馬克思所說，是“行政權(quán)力支配社會”，(83)馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2013年，第763頁。以國家名義占據(jù)著各類資源。朱元璋定“寰中士夫不為君用者當(dāng)殺身滅家”，(84)焦竑輯：《國朝獻征錄》卷63，萬歷四十四年刻本，第55頁。使明朝以后的耕讀者無不囿于專制羅網(wǎng)。不與朝廷合作者不但生活舉步維艱，生存都會非常危險，更不可能過上豐裕體面的生活。因此，把耕讀作為科舉階梯的做法仍是明清各類家庭的主流思維。

更重要的是，耕讀者同樣為凡夫俗子，有望有欲，有私有疵。他們求田問舍，致力于自身和家人的飽食足衣；他們多喻利明理，甚至孜孜于自身利益的最大化?？陀^地說，舜山地區(qū)絕大多數(shù)、甚至全部耕讀不仕者并非天生鄙視官場，精神也沒有升華到冰清玉潔、仙風(fēng)道骨、高雅脫俗的圣賢境界，從而恥為五斗米折腰。耕讀不仕、糞土王侯者多是經(jīng)歷無數(shù)的科舉挫折和官場坎坷才修煉出的超脫心態(tài)；許多耕讀者是希望維持溫飽以上的物質(zhì)生活，讀書以待時機，一旦機緣來臨，就通過科舉進入仕途。

在多數(shù)人的語境中，“耕”為本業(yè)，其反面是被污名為末業(yè)的商業(yè)?！白x”的目標(biāo)不是追求真理性的知識和常識；相反，“讀”多是為科舉做準備，讀那些“圣賢”注解的經(jīng)書。甚至有耕讀者是以退為進地尋求終南捷徑。廣義而言，在傳統(tǒng)社會，任何耕讀者均無法完全脫離官權(quán)的影響，相反只要有資源，每位耕讀者與官權(quán)均保持若即若離、流轉(zhuǎn)顧盼的關(guān)系。也只有官權(quán)的背書，耕讀者的身價才會暴漲。

陽湖趙氏自康熙至同治年間，從趙申喬至趙烈文，每代即畫一幅《耕讀圖》，“世各一圖，圖其事之大者”。共有《力田肇緒》《服疇貽谷》《莊橋施賑》《藝蘭肯構(gòu)》《蓬門教授》《整旅格苗》《玉堂校書》7幅。(85)黃彭年著，黃益整理：《陶樓詩文集輯校》，濟南：齊魯書社，2015年，第365頁。但致力于科舉一直是趙氏的追求，且科舉人才輩出。

不少人把曾國藩家族視為耕讀傳家的典型。曾家恰恰數(shù)代致力于科場，宦者盈途。祖父曾玉屏(字星岡)曾曰：“余年三十五始講求農(nóng)事，居枕高嵋山下?！嵩鐨q失學(xué)，壯而引為深恥。既令子姓出就名師，又好賓接文士，候望音塵，常愿通材宿儒接跡吾門，此心乃快。其次老成端士，敬禮不怠。”(86)曾國藩：《曾國藩全集·要攬》，石家莊：河北人民出版社，2016年，第42頁。曾國藩本人致諸弟書稱：“吾來子侄半耕半讀，以守先人之舊，慎無存半點官氣。不許坐轎，不許喚人取水添茶等事。其拾柴收糞等事，須一一為之；插田蒔禾等事，亦時時學(xué)之。庶漸漸務(wù)本而不習(xí)于淫佚矣。至要至要，千囑萬囑。”(87)曾國藩：《曾國藩全集·家書》(上)，第146頁。曾國藩歿后謚“文正”，被視為官場楷模。

左宗棠致長子孝威：“爾年已漸長，讀書最為要事。所貴讀書者，為能明白事理。學(xué)作圣賢，不在科名一路，如果是品端學(xué)優(yōu)之君子，即不得科第亦自尊貴。若徒然寫一筆時派字，作幾句工致詩，摹幾篇時下八股，騙一個秀才、舉人、進士、翰林，究竟是甚么人物？爾父二十七歲以后即不赴會試，只想讀書課子以綿世澤，守此耕讀家風(fēng)，作一個好人，留些榜樣與后輩看而已。”(88)左宗棠撰，劉泱泱校點：《左宗棠全集(家書·詩文)》，長沙：岳麓書社，2014年，第19頁。左宗棠后來雖沒有參加會試，但結(jié)交陶澍、賀長齡、林則徐等官場要人，對日后進入仕途極有助益。

康熙帝《示江南大小諸吏》詩稱：“東南財賦地，江左人文藪。……民者國之本，生計在畎畝。六府既孔修，三事安可后？教民默轉(zhuǎn)移，各須盡官守。戶使敦詩書，人知崇孝友?！?89)黃之雋等纂修：《江南通志》卷202之2，乾隆四十四年刊本，第16頁a～b。江南地方官，不少以興文教為責(zé)，僅書院就得到了極大的發(fā)展。

乾隆年間，是鏡在舜山之麓創(chuàng)辦舜山學(xué)所，講學(xué)授徒，四方慕名而來的學(xué)者絡(luò)繹不絕。咸豐年間，焦溪創(chuàng)設(shè)鶴峰書院，舉人承越任山長，學(xué)者名士群集其中，切磋琢磨，堪稱盛事。(90)《焦溪鄉(xiāng)志》編寫組：《焦溪鄉(xiāng)志》，第220頁。

1875年，高山書院在大寧鄉(xiāng)三河口文昌閣附近建成。書院由陽湖縣令吳壽康選址。前五楹為門、塾，復(fù)進5楹為聽事，東西號舍各3楹。后5楹為講堂。房舍及各項器具共計花費2400緡。每年20次官師講學(xué)、肄業(yè)生膏火、山長束修及文卷手力庸值300余緡。吳壽康出私錢850緡，焦溪等地鄉(xiāng)紳捐集2390余緡。余錢1000緡存入焦塾典當(dāng)，月息12緡。吳壽康每年另助膏火錢60緡。乾嘉年間李兆洛居三河口，“其經(jīng)學(xué)文章政事為天下式，其天官、輿地諸書，至今風(fēng)行海內(nèi)，生徒于治經(jīng)之暇旁通諸學(xué)”。(91)莊毓鋐等修：《武陽縣志》卷3之1，光緒十四年刊本，第33頁b ～34頁b。

不少人把書院與教育劃等號。其實，書院固然培養(yǎng)了大量讀書人才，但與教育、甚至與學(xué)校教育有著極大的區(qū)別。晚清狀元張謇指出：“譬如科舉時代，其城鄉(xiāng)書院遍設(shè)，而課士較勤者，則科第必盛。其僅讀高頭講章，除時文八股外，一無所課者，則獲雋者且闃如焉。況學(xué)堂性質(zhì)，與書院全然不同：書院則人人意中皆功名利祿之思想，學(xué)校則人人意中有生存競爭之思想；書院則人人意中有服從依賴之思想，學(xué)校則人人意中有奮起獨立之思想?！?92)李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》(2)，“函電 ”(上)，上海：上海辭書出版社，2012年，第164頁?？梢哉f，書院基本是為科舉服務(wù)，為培養(yǎng)朝廷所需的沒有自己思想的人才。

明清時代的道德倫常與現(xiàn)實生活常常脫節(jié)。作為必須經(jīng)過科舉，然后走向官場的知識分子，表面所言皆朝廷百姓，憂先天下，樂居人后。事實上，他們多作個人前途和利益算計，少言是非曲直。即使未走入官場者也耳濡目染了明清官場的習(xí)尚和思維，遂使整個民族的思辨能力和道德素養(yǎng)每況愈下。盡管絕大多數(shù)耕讀者無法擺脫現(xiàn)實世界的枷鎖，把讀書→科舉→做官視為人生的成功之路，但耕讀信仰在一定程度上淡化了科舉的影響，使部分士人看輕官場的誘惑，耕讀生活甚至成為他們自重自高的心理優(yōu)勢。更為重要的是，耕讀傳統(tǒng)塑造和延續(xù)了中華民族的文化和理性基因，培養(yǎng)出了一部分具有自主思考能力和獨立人格的人，成為這個民族的精神中堅和思想峰脊。

(三)

舜山地區(qū)耕讀的典型人物較多，季札、魏璞、焦丙、李詡等均廁身其間，但以清代是鏡(字仲明)最具爭議，是以最值得研究。

是鏡之父為是奎，焦溪人,縣學(xué)生。方志稱其“博雅有聲，講求正學(xué)，立日錄記言動得失，自警省性，坦夷溫厚，衣冠樸率。問以學(xué)者，隨其淺深，反復(fù)曲暢而止”。是奎“著述甚多，尤以易象元音為心得云”。(93)汪其淦：《武進陽湖縣志》卷23，光緒己卯年(1879)刻本，第27頁a～b。說明是鏡具有一定的家學(xué)淵源。

是鏡48歲時父卒，奉柩與母合葬于舜山，在父母墓旁結(jié)廬而居。(94)汪其淦：《武進陽湖縣志》卷25，第21頁b、第21頁a～b。常州知府黃永年《草廬記》載：“陽湖是君仲明抱道而耕于野廬，其先人之墓于舜山，始也毀甚。其問業(yè)弟子即山起書屋為就學(xué)之地，復(fù)以君廬草茨不足蔽風(fēng)雨，即書屋之余材為墓廬以居，君有年矣?！?95)顧世登等：《毗陵高山志》續(xù)一卷，第5頁a、7頁a、25頁b。柳商賢《是仲明先生傳》：“[是鏡]師事澄江楊太素先生斐文，教以靜坐讀書，專心為己之學(xué)，遂棄舉業(yè)。”(96)顧世登等：《毗陵高山志》續(xù)一卷，第5頁a、7頁a、25頁b。

文淵閣大學(xué)士陳世倌、江蘇學(xué)政尹會一、河督高斌等對是鏡非常賞識?！皩W(xué)政尹會一屏騶從造廬訪之，鏡潛心學(xué)問，不求聞達?？偠礁弑蟆⒑佣筋欑c會一各疏論薦鏡，力辭不出?！?97)汪其淦：《武進陽湖縣志》卷25，第21頁b、第21頁a～b。尹會一疏：“布衣是鏡者，品端學(xué)邃，居于江陰接界之舜山，教授生徒，安貧樂志，不務(wù)聲華?！?98)顧世登等：《毗陵高山志》續(xù)一卷，第5頁a、7頁a、25頁b。

然而，與是鏡同時代的袁枚、阮葵生、戴震等則對他多有詆諷。曾任刑部侍郎的阮葵生在《茶余客話》專列“是鏡丑態(tài)”一目，稱：“江陰是鏡，詭譎誕妄人也，胸?zé)o點墨，好自矜飾?！?99)阮葵生：《茶余客話》卷9，上海：上海古籍出版社，2012年，第182、183頁。阮葵生列舉是鏡邪惡之事有：1.“辟書院，招生徒，與當(dāng)事守令往還，冠蓋絡(luò)繹。”2.在書院靜室中，供奉陳世倌、高斌、尹會一、黃永年四個木主(長生祿位)。3.遇雨時從小溝跳過，被童子發(fā)現(xiàn)，出錢堵其口。(100)阮葵生：《茶余客話》卷9，上海：上海古籍出版社，2012年，第182、183頁。

袁枚危言聳聽地致書直斥是鏡：“以子之名，考子之行，吾為子之危之也！雖然，廬墓近孝，可行；不應(yīng)試近高，亦可行；惟講學(xué)近偽，且大妄，斷不可行?！胰嘉慊??！?101)李漢秋編撰：《儒林外史研究資料集成》，上海：上海古籍出版社，2017年，第193頁。

江瀚《石翁山房札記》“是仲明”條記載別人轉(zhuǎn)述的是鏡所做的另一件不道之事：“嘗聞溧陽強賡廷言其為同邑史、劉二家相墓事，禍劉敗史，設(shè)心陰險，強極非之。”(102)李漢秋編撰：《儒林外史研究資料集成》，第194、194頁。

不難看出，阮葵生所述的是鏡丑惡諸事，更像是強人所難的雞毛蒜皮之事；稱是鏡“胸?zé)o點墨”尤為過分，顯然是毫無依據(jù)的惡意中傷，且阮葵生連是鏡的籍貫都不清楚。袁枚視是鏡斷不可行之事竟是講學(xué)，而不問其講學(xué)的效果，更是苛責(zé)于人。江瀚記述的是鏡為人相墓傳聞，實屬無稽?？拜浿皩W(xué)”本極玄乎，人言人殊。若有人撥弄，更易引發(fā)各種鄰人盜式的猜測和杯弓蛇影式的疑懼。

董潮《東皋雜鈔》載是鏡為其胞弟告發(fā)，共30余款。罪狀之多，駭人聽聞；又因胞弟比一般人更了解其隱私，對認識是鏡極具參考作用。考30余款罪名，竟無一條具體事實，只是泛泛稱其“多有不法事”。令人震驚的是，僅憑無實據(jù)、莫須有之罪，常州知府宋楚望，不但毀掉了是鏡的廬舍書院，更對其大肆羞辱：“時適有奸僧某，擁巨資，亦為宋公所惡，畬田八百畝，盡入書院為膏火費。院中告示，首舉事。所謂‘經(jīng)明行修’之儒，乃與淫惡不法之僧并提而論，可為浩嘆！”(103)李漢秋編撰：《儒林外史研究資料集成》，第194、194頁。這種羞辱對視聲名重于生命的學(xué)人而言，可以說是登峰造極了。官員污人清譽，最擅長捏造兩性疵垢。魯迅注意到，乾隆時審理道學(xué)先生尹嘉銓的三寶等人用兩性問題輕易地搞臭了被審者。(104)《魯迅文集》第2卷，長春：吉林大學(xué)出版社，2009年，第18頁。

張敬立《是仲明先生傳》對胞弟告發(fā)是鏡之事作了說明：時常州境內(nèi)有江陰克復(fù)會、錫山復(fù)七會、靖江躬行會，“三大會赴者恒數(shù)百人；學(xué)會赴者亦數(shù)十人，先生往來講習(xí)，無虛月。自此名日盛，忌者亦日盛。邑令圣賢，以無行不見答于先生，令恨之。先是，季弟鋐，嗜博，與伯兄戒之，不悛。……至是，令誘之，列款誣先生，守令至山，移所著書去，卒無以罪先生”。(105)朱一玄、劉毓忱編：《儒林外史資料匯編》，天津：南開大學(xué)出版社，2003年，第26頁。無論如何，若是鏡有真實罪惡的話，對其恨之入骨的常州知府宋楚望絕不會讓他全身而退。

段玉裁所編《戴東原先生年譜》“乾隆二十二年丁丑”條寫道：“[戴震]《與是仲明論學(xué)書》當(dāng)亦其時所作。仲明名鏡，是姓，江陰人，客游于揚者，欲索先生詩補傳觀之。先生答：此書平生所志所加，功全見于此，亦以諷仲明之學(xué)非所學(xué)也。仲明筑室于江陰舜過山講學(xué)，其人不為先生所重，故諷之。”(106)段玉裁編：《東原集·戴東原先生年譜》，乾隆壬子(1792)年刊本，第6頁b～7頁a。

覽戴震《與是仲明論學(xué)書》，首稱：“仆所謂《經(jīng)考》，未嘗敢以聞于人，恐聞之而驚顧狂惑者眾。昨遇明賢枉駕，望德盛之容，令人整肅，不待加以誨語也。又欲觀末學(xué)所事得失，仆敢以《詩補傳序》并辨鄭衛(wèi)之音一條，檢出呈覽。今程某奉其師命來取《詩補傳》，仆此書尚俟改正，未可遽進。請進一二言，惟明賢教之?！?107)戴震研究會等編纂：《戴震全集》第5冊，北京：清華大學(xué)出版社，1997年，第2587、2588頁。末尾則云：“群經(jīng)六藝之未達，儒者所恥。仆用是戒其頹惰，據(jù)所察知，特懼忘失，筆之于書，識見稍定，敬進于前不晚。名賢幸諒?！?108)戴震研究會等編纂：《戴震全集》第5冊，北京：清華大學(xué)出版社，1997年，第2587、2588頁。確實語含譏諷。即使戴震鄙視是鏡學(xué)問，但與是鏡品行無涉。

同治八年(1869)，上元(今南京)人金和的《〈儒林外史〉跋》稱：“權(quán)勿用之為是鏡?！?109)吳敬梓：《儒林外史》附錄一，上海：上海文藝出版社，1996年，第552頁。后世學(xué)者多襲其說，視是鏡為偽君子的典型。

陳汝衡稱：“《外史》還十分成功地刻劃了一些偽道學(xué)和假名士，就中主要反面人物應(yīng)該說是權(quán)勿用吧?！鞘晴R(字仲明)這個真人的化身。他表面上是奉行孔孟之道的通儒、真儒，是‘治國平天下’需要的人，是古代伊、呂類型的王佐之才。在他多次科舉考試失敗后，便放棄功名，一意在家守孝講學(xué)，以道學(xué)家的面貌出現(xiàn)在當(dāng)時社會上。實際上，他以講學(xué)為幌子，欺世盜名，并非真正的隱逸之流?！?110)陳汝衡：《吳敬梓傳》，上海：上海文藝出版社，1981年，第135頁。

曹聚仁寫道：“權(quán)勿用在《外史》中是一個有趣的人物：他是清初雍正乾隆年間大怪物是鏡(仲明)的影子，……是鏡，江蘇江陰人，生前可真是名動公卿，煊赫一時，簡直是高臥南陽的諸葛孔明。可是，其人是偽君子、偽道學(xué)，給吳敬梓寫成了權(quán)勿用，欺世盜名的人物?！?111)曹聚仁編著：《書林三話》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第30頁。

在申士垚、傅美琳主編的《中國風(fēng)俗大辭典》“假名士”條中，是鏡被作為代表：“清人是鏡(字仲明)，‘胸?zé)o點墨，好自矜飾’，以隱居自視高潔?！@正是散曲家所申斥的‘貌衣冠，行市井’的‘賣狗懸羊’之輩。”(112)申士垚、傅美琳主編：《中國風(fēng)俗大辭典》，北京：中國和平出版社，1991年，第601頁。

何澤翰更稱：“我們對于是鏡的‘怪模怪樣’、欺世盜名的偽裝手段，可以總結(jié)為三大特點：首先造成隱居講學(xué)的煙幕，在社會上取得‘處則不失為真儒，出則可以為王佐’的空頭名望；繼之利用父母的喪事，拿廬墓守孝作為幌子，表現(xiàn)他的道德品行，建立有‘程朱的學(xué)問’的道學(xué)家的招牌，名望和道德都偽裝好了，最后的目的當(dāng)然可以達到，那就是和當(dāng)朝宰相以及地方官吏往來交結(jié)?！?113)何澤翰：《儒林外史人物本事考略》，上海：古典文學(xué)出版社，1957年，第9～10頁。

上述學(xué)者全部是諷罵式的價值判斷，而非辨析式的事實判斷；就算道德可以作假，名望豈可偽裝？

來新夏認為：“是鏡不僅為社會所指摘，就連他的親人也憎惡他的丑行?！薄八钠凼辣I名的種種手段一一被戳穿而只能留給后世詭詐作偽的無恥罵名!”(114)來新夏：《來新夏自選文集——邃谷文錄》下冊，天津：南開大學(xué)出版社，2002年，第1718頁。這種說法則有違事實。直到1943年，是鏡后人是貽永借焦溪南下塘是氏宗祠和徐氏宗祠的房屋，創(chuàng)辦私立仲明初級中學(xué)，由是氏族人是貽勤任校長?！爸袑W(xué)之取名‘仲明’，是紀念是氏祖先清乾隆時著名經(jīng)學(xué)家是鏡(字仲明)的?！?115)承浩如：《是貽永先生傳》，中國人民政治協(xié)商會議江蘇省武進縣委員會文史資料研究委員會編：《武進文史資料》第15輯，1993年，第124頁。說明是鏡的親人、乃至鄉(xiāng)人非常崇敬他。

金和《〈儒林外史〉跋》斷言權(quán)勿用原型為是鏡，本來就帶有極大的主觀成分。金和母親雖為吳敬梓堂侄女，但金和出生時，吳敬梓早已去世60余年，即便其母也未必盡知吳敬梓的真實想法。據(jù)章培恒考證：是鏡由于楊太素之教而棄舉業(yè)，權(quán)勿用由于楊執(zhí)中之教而棄舉業(yè)，金和既言權(quán)勿用的原型為是鏡，則楊執(zhí)中的原型自當(dāng)為楊太素，但金和卻稱楊太素的原型本姓湯。(116)章培恒：《不京不海集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第350頁?？梢娊鸷筒⒉煌耆私狻度辶滞馐贰返膭?chuàng)作本意，更不了解是鏡本人。葉楚炎則認為權(quán)勿用的原型為全祖望。(117)李漢秋編撰：《儒林外史研究資料集成》，上海：上海古籍出版社，2017年，第194頁。

退一步說，小說家言非同正史；即便正史所載也不等于事實。史不辨不用為學(xué)人通則。學(xué)者不應(yīng)把文學(xué)作品中的人物行事簡單地視為現(xiàn)實生活中某位具體人物的作為，并武斷地予以褒貶。波蘭學(xué)者史羅甫(Zbigniew Slupski)指出，《儒林外史》中的權(quán)勿用甚至被指控為誘拐和奸淫尼姑。(118)Zbigniew Slupski, “Three Levels of Composition of the Rulin Waishi,” Harvard Journal of Asiatic Studies 49.1 (June, 1989): 37.同治甲戌(1874)十月開雕齊省堂增訂《〈儒林外史〉例言》：“竊謂古人寓言十九?！徽撚幸媸澜倘诵呐c否，空中樓閣，正復(fù)可觀，必欲求其人以實之，則鑿矣。且傳奇小說，往往移名換姓，即使果有其人，而百年后亦已茫然莫識，閱者姑存其說，仍作鏡花水月之可耳?！?119)杜云編：《明清小說序跋選》，南寧：廣西人民出版社，1989年，第199頁。也就是說，不論“權(quán)勿用”的原型是誰，他都不是真實的是鏡。

事實上，無論是當(dāng)時，還是后來的學(xué)者對是鏡的評價與態(tài)度，甚至不及當(dāng)時朝廷公正與理性。乾隆十二年(1747)六月，諭軍機大臣等：“朕聞江蘇華亭縣生員姚培謙、江陰縣布衣是鏡，此二人皆力學(xué)有素，閉戶著書，不求聞達。尹繼善、安寧既為江蘇督、撫，諒必知二人之梗概，可寄信詢問之?；蚱淙瞬啪呖捎?，或?qū)W問可膺師儒之任，據(jù)實奏聞，候朕降旨，俟奏折之便寄去?！?120)《清實錄·高宗實錄》卷293，北京：中華書局，1985年，第837頁上。據(jù)江蘇巡撫安寧奏：“布衣是鏡實陽湖人，在江陰開有講堂，聞學(xué)臣尹會一造其廬，與談理學(xué)，稱為先生，時論迂之。訪知該生向談道學(xué)，親沒廬墓三年?！眱山偠揭^善則奏稱：“至江陰布衣是鏡，曾究心儒先諸書，聚徒講學(xué)，著有《孝經(jīng)圖頌》，詞多膚淺；性醇謹，不競聲利?？计溲哉摚R見雖近迂拘，尚能自立?！鼻〉壅J為：“所奏甚公。”(121)《清實錄·高宗實錄》卷293，北京：中華書局，1985年，第837頁上。

恩格斯談到英國的鄉(xiāng)紳(country-gentlemen)時指出：“他們住在自己的田莊里，出租土地，在租佃者和其他鄰近居民的心目中，他們享有貴族的威望，但在城市里，由于他們出身低微、缺乏教養(yǎng)、土里土氣，則得不到這種尊敬?！?122)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第96頁。

清代君臣對是鏡的評價，多少帶有“城市里”高層人物對鄉(xiāng)鄙之人的輕視。但就學(xué)術(shù)水平而言，拿是鏡與全國一流經(jīng)史學(xué)者相比，是鏡顯然無過人之處，清代君臣的評價還是相對公允的。學(xué)貫中西的梁啟超也以當(dāng)時最高的學(xué)術(shù)標(biāo)準對是鏡作了評析：“江陰是仲明(鏡)，治程朱學(xué)，然不能光大。”(123)梁啟超：《梁啟超全集》第7冊，第4267頁。

反過來說，清代那些學(xué)術(shù)水平高于是鏡者，又有幾人固守鄉(xiāng)村，安然在底層社會課徒著述？盡管是鏡學(xué)術(shù)水平未臻化境，做村師諒亦有余。充其量，在當(dāng)時的社會中，是鏡是一位人畜無害、循規(guī)蹈矩、自食其力的小民百姓。但為什么當(dāng)時及后來的多位學(xué)者罔顧事實，以空穴來風(fēng)之事對是鏡極盡中傷詆毀呢？

人們首詆是鏡崇尚程朱理學(xué)。無論時人，還是今人，多有不屑程朱理學(xué)者?？滴醯蹖Φ缹W(xué)家們的言行不一、表里霄壤的本性洞若觀火：“朕見言行不相符者甚多。終日講理學(xué)，而所行之事全與其言悖謬，豈可謂之理學(xué)？若口雖不講，而行事皆與道理吻合，此即真理學(xué)也。”(124)《清實錄·圣祖實錄》卷112，北京：中華書局，1985年，第158頁上。是鏡信從理學(xué)，以現(xiàn)在標(biāo)準來看無疑是其缺憾。但理學(xué)是當(dāng)時最神圣的意識形態(tài)，有學(xué)者指出，清中期禮、經(jīng)之學(xué)的盛行，“就連放浪形骸的袁枚，也對西周的宗廟布局發(fā)生了興趣，或假裝有興趣”。(125)Wei Shang, “Ritual, Ritual Manuals, and the Crisis of the Confucian World: An Interpretation of Rulinwaishi,” Harvard Journal of Asiatic Studies 58. 2 (December, 1998): 378.更何況，廟堂之上，終日講求理學(xué)之人如恒河沙數(shù)，他們以此獲得的利益何啻千百倍于是鏡。

批評者處處以中國傳統(tǒng)的完人、圣人標(biāo)準要求是鏡，而理學(xué)所定各類道德準則絕非正常人類所能達到，往往需要獻生殉命才算完美。簡言之，理學(xué)的虛高標(biāo)準，使多數(shù)理學(xué)家、甚至儒者事實上淪為自欺欺人者，包括那些批評者本人。由此形成了中國社會非常奇特的現(xiàn)象，不少人責(zé)他人以圣賢標(biāo)準，待自己則行市儈伎略。

中國傳統(tǒng)文化強調(diào)“學(xué)而優(yōu)則仕”，從而導(dǎo)致人們逆推出：未仕則學(xué)不優(yōu)。一般說來，學(xué)問的優(yōu)劣無剛性的評判依據(jù)。但在實際生活中，人們在潛意識和顯意識里均會把官職的高低視為與學(xué)術(shù)水平成正比。明清時代，一個人只要登上高職顯爵，立雪投謁之人即如過江之鯽，許多窳陋不堪之作常有洛陽紙貴之效，即便粗鄙至俗之語也被奉為綸音格言。反之，沒有爵職的布衣白徒縱使才高八斗，也常為人鄙棄譏諷。

顯而易見，在中國傳統(tǒng)社會，對人的學(xué)術(shù)評價無法避免權(quán)勢的影響。居高位者無需真才實學(xué)也可獲得較高的學(xué)術(shù)聲望；有學(xué)術(shù)成就而沒有官場資源的平民，不但難以獲得公正的社會評價，反而易受中傷，貽害自身。平民學(xué)者免于位高者譏諷的生活方式無疑是簞食瓢飲、甕牖繩樞，足不出戶、安貧樂道，枵腹力學(xué)、棄利喻義，恂恂訥訥，如履薄冰。像是鏡這樣的學(xué)者絕非學(xué)界翹楚，更非圣賢，但學(xué)問應(yīng)遠優(yōu)于眾多高官，其遭遇應(yīng)與其未得官職、尤其是與沒有高位有關(guān)。

時人獨仇是鏡、對是鏡中傷，至少中傷者清楚自己安全無后患。相反，若是鏡在鄉(xiāng)村揭橥反理學(xué)大旗，詆毀者恐同樣不屑于是鏡，視其為跳梁小丑，甚至置其于死地；若是鏡位居極品，原來不少中傷者或唯恐奉迎阿諛而不速。

綜上所述，舜山地區(qū)耕讀典型人物是鏡無論在當(dāng)時，還是當(dāng)代均有極大的爭議。時人以理學(xué)的虛高標(biāo)準衡量是鏡，無疑是求全責(zé)備；后世學(xué)者奉金和之言為成說，視是鏡等同于權(quán)勿用，以小說家言為信史，對是鏡的評價更乏公允。充其量，是鏡式的耕讀者沒有完全擺脫名利意識，他們同樣是求飽思安的凡夫俗子。

(四)

在馬克思和恩格斯看來，“人的全部發(fā)展都取決于教育和外部環(huán)境”。(126)馬克思、恩格斯：《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小?，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第333頁。明清時代的教育、官場已極度畸形。教育不再具有開啟民智、增加學(xué)識的功能；學(xué)者不再究天人之際、研究解決現(xiàn)實的社會問題，而是一成不變地闡釋官方的教條和理學(xué)的成說，以維持反理性、反常識的思維慣性。但即使韜晦玲瓏的官員的前途也隨時隨地具有極大的不確定性。

躬行耕讀者在不同層面上看到傳統(tǒng)體制下的教育、官場之弊，有的試圖擺脫，有的試圖保持一定的距離，在一定程度上回歸了人性。但由于傳統(tǒng)體制中行政權(quán)力主導(dǎo)社會的本質(zhì)，耕讀者無所遁逃于天地之間。耕讀既符合重農(nóng)的國家意識形態(tài)，也在客觀上為科舉做準備。俗世本無圣！他們大多是傳統(tǒng)體制的合作者，而不構(gòu)成對傳統(tǒng)體制的反動和破壞。

耕讀者與體制保持一定的距離，必然要付出相應(yīng)的代價，從是鏡式的耕讀者身上得以體現(xiàn)出來。本來，耕讀者的道德要求應(yīng)低于各級官員。吊詭的是，他們所承受的道德審視甚至比官員們更苛刻，充分體現(xiàn)了明清官場對道德話語權(quán)的壟斷，揭示了封建朝廷不可能真正踐行以民為本的理念，只能始終以權(quán)為本。

是鏡的遭遇，可與當(dāng)今社會一個極為奇怪的價值判斷相類比：真小人好于偽君子。若以事實判斷析之，則可見其荒謬：某人一生干盡惡事，但偶爾為一施舍小財于嗟食者之類的小善，概可屬“真小人”；相反，某人一生行善，散盡家財，但若風(fēng)傳有兩性、甚至鄰里方面的小疵，基本可斷定其為“偽君子”。無論過去，還是現(xiàn)在，輿論責(zé)人之偏，幾使人樂為“真小人”而懼為“偽君子”。

允許耕讀者的存在，并在一定程度上予以提倡，就在于耕讀生活營造和延續(xù)了沒有社會聯(lián)系的無數(shù)小農(nóng)家庭，讓他們飽食足衣、安居樂業(yè)，比任何空洞的封建教化更有功效，比把他們折騰得朝不保夕、饑寒交迫更有利于政權(quán)的穩(wěn)定。對于封建統(tǒng)治者而言，也算體現(xiàn)了一定的理性和讓步，并使中國傳統(tǒng)社會長期得以維持。從最積極的意義來看，耕讀傳統(tǒng)塑造和延續(xù)了中華民族的文化和理性基因，培養(yǎng)出了一部分具有自主思考能力和獨立人格的人，成為這個民族的精神柱石和思想脊梁。