陳 徽

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092)

若說老子有名教思想，似乎頗顯不經(jīng)，因通常所言之名教，往往指以儒家倫理綱常為核心的名位制度和教化觀念，而以老、莊為代表的正統(tǒng)道家崇自然、尚無為，故每每斥仁義、反禮樂，以批判名教為己任。魏晉時(shí)期，更有所謂的“名教與自然之辨”，基于此辨，學(xué)者借以展現(xiàn)其對(duì)于儒、道思想的取舍態(tài)度。

然而，此種不經(jīng)實(shí)屬表象。首先，從學(xué)之淵源看，無論據(jù)《莊子·天下》的百家之學(xué)皆出于“古之道術(shù)”說，還是據(jù)《漢書·藝文志》的諸子(含儒家)之學(xué)皆出于“王官”說，諸家思想皆當(dāng)有相應(yīng)的名教內(nèi)涵。如若就《天下》而言，其曰：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！薄肮胖恕敝缘滦型陚?，乃在于其學(xué)其術(shù)本、末兼具，故上合“神明”之德、準(zhǔn)(1)關(guān)于“醇”之義，注家或訓(xùn)為“和”，或訓(xùn)為“精醇”等。章太炎謂“醇”為“準(zhǔn)”之假借，而鐘泰從之(參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第759頁)。諸說相較，通“準(zhǔn)”之說為善。于“天地”之道，其發(fā)而為用，則展現(xiàn)出“育萬物，和天下，澤及百姓”之功。其中，“本數(shù)”“末度”猶后世所謂的體、用。前者指“古之道術(shù)”的“形上層面”(或根本宗旨、基本精神等)，后者則謂具體的典章制度、禮法儀則等，是“本數(shù)”的具體落實(shí)或現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。在《天下》中，“末度”即謂君子、百官所奉守的仁義(2)成《疏》謂：“本數(shù)，仁義也。末度，名法也?！?參見郭慶藩撰：《莊子集釋》，北京：中華書局，2006年，第1068頁)鐘泰曰：“‘本數(shù)’者，道德仁義是也?！┒取?，法名參稽是也?！?參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，第759頁)說皆不確。仁義與名法皆為道體之用，故皆為“末度”。至于“道德”，若其從“體”的層面而言(如《道德經(jīng)》之“道德”)，則自屬“本數(shù)”；若其從人倫日用的角度而言，則如仁義名法一樣皆屬“末度”。、禮樂、名法等，故曰：

以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。

正因?yàn)楸灸┮回?、體用相濟(jì)，“內(nèi)圣外王”之道方得昌明與發(fā)揚(yáng)。其后，“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察，焉以自好”(《天下》)，“道術(shù)”分裂為諸種“方術(shù)”，于是而有百家之學(xué)。百家之學(xué)雖皆為一方之術(shù)，“不該不遍”(《天下》)，然百家自視其學(xué)卻猶以為渾全無缺，盡得“古之道術(shù)”之髓，且亦自謂行己之術(shù)即可平治天下，成就“育萬物，和天下，澤及百姓”之功。若此，則百家之學(xué)同樣也有“本數(shù)”與“末度”之分。而此“末度”，同樣也會(huì)表現(xiàn)為各種各樣的名教觀念和相應(yīng)制度。只不過，百家各以己之學(xué)為正，且“各為其所欲，焉以自為方”，從而各執(zhí)其術(shù)。故《天下》嘆曰：“悲夫！百家往而不反，必不合矣?！彼^“不合”者，既是指百家之學(xué)彼此的“本數(shù)”之異，亦是言其間的“末度”之別。若據(jù)《藝文志》，諸子之學(xué)皆出于“王官”之一守，如“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”，“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”等。且曰：

諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微。諸侯力政，時(shí)君世主好惡殊方。是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。

“王道”者，體用兼?zhèn)?、本末一貫。諸家既然皆“各引一端，崇其所善”，則其學(xué)雖各有所偏，然不礙其皆為體用兼?zhèn)洹⒈灸┮回炛畬W(xué)。故諸家之學(xué)實(shí)可相資，以成至治，是《藝文志》又曰：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也?！薄敖癞惣艺吒魍扑L，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦‘六經(jīng)’之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已?！痹诖耍端囄闹尽分f與《天下》所論本質(zhì)上是相通的。

其次，就學(xué)之鵠的而言，以老、莊為代表的道家雖辟仁義、斥禮法，乃至有隱逸之論，但這并不意味著他們沒有自己的現(xiàn)實(shí)關(guān)切以及對(duì)于世道人心的理想訴求，也并不意味著其學(xué)沒有提出相應(yīng)的治世理念和名教設(shè)想。只不過，他們看到任何制度成規(guī)皆有凝滯、羈縻之弊，往往不僅不能據(jù)以成事，反而常致敗道亂世之患。所以，他們深入反思事物本性與名教之理之間的內(nèi)在關(guān)系，欲以探尋一條成就理想社會(huì)的治理之道。

因名教之立必先由名始(命名或制名)，而名與道以及具體事物之間究竟是何關(guān)系，亦需明辨。對(duì)于老子的名教思想，可從以下三個(gè)方面來看。

一、 道的不可說性與名的有限性

在老子乃至整個(gè)道家思想中，道皆是處于最高或根本地位的范疇。曰其為“最高”，是因?yàn)闆]有其他事物“高”乎其上、出乎其右，即一切其他事物皆為道所統(tǒng)攝或規(guī)定；曰其為“根本”，乃在于一切其他事物皆是基于道而產(chǎn)生或存在的。故《老子·六十二章》曰：“道者，萬物之奧?！?3)本文所引《老子》之文，皆已據(jù)近年來出土的諸簡、帛本《老子》(即長沙馬王堆漢墓帛書甲乙本、郭店楚墓竹簡本、北京大學(xué)藏西漢竹書本)進(jìn)行了訂正。下文引用《老子》之文，僅注其所屬章數(shù)。對(duì)于此“奧”，注家之訓(xùn)各有側(cè)重：嚴(yán)遵曰“無有之形，無狀之容”(4)嚴(yán)遵：《老子指歸》，北京：中華書局，1994年，第74頁。，河上公曰“奧，藏也。道為萬物之藏，無所不容也”(5)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第241頁。，王弼曰“奧，猶曖也，可得庇蔭之辭”(6)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，161頁。，吳澄曰“萬物之最貴者”(7)黃曙輝點(diǎn)校：《道德真經(jīng)吳澄注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第90頁。等。諸訓(xùn)均通，且互為補(bǔ)充，皆是就道之相對(duì)于萬物的最高性而言。又如四章曰：“道沖而用之又不盈，淵兮似萬物之宗?！抠馑苹虼?。吾不知其誰之子，象帝之先?！贝颂幠耸茄缘乐谌f物的根本性或淵源性，其義猶王弼《老子指略》所云：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也?！?8)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁。

究竟該如何理解道？在此，學(xué)者釋解紛紛。古人且不論，就今人而言，其說亦難以盡舉：或曰“‘道’者，變化之總名”(9)朱謙之撰：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第4頁。，或曰道為“萬物的共相”(10)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(第二冊(cè))，北京：人民出版社，1983年，第45頁。，或曰道為“宇宙之母力”或“宇宙本體”(11)高亨：《老子正詁》《老子注譯》，《高亨著作集林》(第五卷)，北京：清華大學(xué)出版社，2004年，第26、257頁。，或曰道是“創(chuàng)生萬物的一種基本動(dòng)力”(12)徐復(fù)觀：《中國人性論史》(先秦篇)，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第290頁。，或曰道指一種主觀境界(13)如牟宗三曰：“(道家的道)不是客觀的指一個(gè)實(shí)體——或像上帝，或像儒家的天命道體——來創(chuàng)生萬物。從讓開一步講當(dāng)然是主觀的，‘道生’是個(gè)境界，道就寄托于這個(gè)主觀實(shí)踐所呈現(xiàn)的境界?！蹦沧谌骸吨袊軐W(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第106頁。，或曰道是“宇宙萬物的總根源和總根據(jù)或世界之統(tǒng)一性的象征符號(hào)”(14)劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第87頁。，或曰道兼具形而上的的實(shí)存者、規(guī)律與人生準(zhǔn)則之義(15)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第23頁。，或曰道“是最高的根本和根源，是最偉大的創(chuàng)造力”(16)王中江：《道與萬物的三種關(guān)系》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》(第三十一輯)，北京：中華書局，2017年，第5頁。，等等。庶幾讓人目不暇接。

上述諸說中，本根說或根源說影響最大。因?yàn)?，從時(shí)間上、作為天地萬物的最初來源的角度視道，這的確具有豐富的文獻(xiàn)依據(jù)。而且，老子以后的道家在探討萬物之源時(shí)，雖然或曰“一”(《文子·九守》《鹖冠子·環(huán)流》《黃老帛書·觀》等)，或曰“太一”(《郭店楚簡·太一生水》)，或曰“恒先”(《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書·恒先》)，或曰“恒先之初”(《黃老帛書·道原》)，或曰“本根”(《莊子·大宗師》：“夫道……自本自根”)，或曰“精氣”(《管子·內(nèi)業(yè)》)等，實(shí)則皆與道關(guān)系密切。王中江以“一”和“太一”為例指出：“在老子之后，一方面‘道’仍是道家的最高的概念，另一方面‘一’也得到了引申并產(chǎn)生了合成詞‘太一’，它們既是說明‘道’的詞匯，又與‘道’具有類似性，被用來指稱宇宙的根源?！?17)王中江：《出土文獻(xiàn)與道家新知》，北京：中華書局，2015年，第7、8頁。并說：“不管是‘道’還是‘一’、‘太一’和‘恒先’，道家都是用它們?nèi)ブ阜Q宇宙的根源和原初狀態(tài)。”(18)王中江：《出土文獻(xiàn)與道家新知》，北京：中華書局，2015年，第7、8頁。此說誠是。然而，無論是本根說還是以上其他諸說理解道家(特別是老子)之道，其義仍似未盡。

欲明老子所言之道，或許當(dāng)結(jié)合“道”字的本義來看?！墩f文》：“道，所行道也?！睋?jù)此，學(xué)界普遍以“路”解“道”。然而，此說似可商榷?！暗馈弊质滓娪诩坠俏?，作“”；在金文中，其或作“衟”(從“行”從“首”從“止”)，或作“衜”(從“行”從“首”)(19)參見戴家祥主編：《金文大字典》，上海：學(xué)林出版社，1995年，第4653～4654頁。，前者當(dāng)為本字，后者乃為省文。觀其形，上述諸“道”似皆重在言人之“行”義。又，《釋名·釋道》曰：“道，蹈也?！?20)劉熙撰：《釋名》，北京：中華書局，1985年，第18、18頁?！暗浮奔床忍ぃ隇檑`行。所以，若尋其本義，“道”當(dāng)謂行走。人或鳥獸在其行走時(shí)必會(huì)留下蹤跡，眾跡匯聚，是為路或道路，故《釋名·釋道》又曰：“路，露也。人所踐蹈而露見也?！憋@然，相應(yīng)于其原始之“行”義，“道”之“路”義已屬于第二層。

道之作為“行”，究竟意味著什么？就人類社會(huì)而言，此“行”表現(xiàn)為人倫日用、充滿生機(jī)的生存實(shí)踐；對(duì)于其他事物而言，此“行”表現(xiàn)為花紅柳綠、雞鳴犬吠、“鳶飛戾天，魚躍于淵”(《禮記·中庸》)的生生流行之狀。合而言之，道便是大化流行即天地萬物生生不息的總體存在。《易傳·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道?！薄耙魂幰魂枴闭?，即謂生生流行中的陰陽互生、乾坤并進(jìn)之狀。作為老子思想根本范疇的道，亦可作如是觀?；蛘哒f：道雖然具有上引諸典籍的天地萬物的最初來源之義，但后者產(chǎn)生以后，道便當(dāng)視為對(duì)天地萬物生生之體的概括。就此關(guān)系而言，道既是萬物的存在根據(jù)，又是以萬物的存在作為自己的“現(xiàn)身”方式。對(duì)于道的這種寓運(yùn)化和生生為一體的獨(dú)特內(nèi)涵，老子曰：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。(二十五章)

“有物混成”者，乃謂大化流行之象(按：“物”有“象”義(21)如《后漢書·逸民列傳》：“嚴(yán)光……少有高名，與光武同游學(xué)。及光武即位，乃變名姓，隱身不見。帝思其賢，乃令以物色訪之?！崩钯t注尾句云：“以其形貌求之?！?參見范曄撰、李賢等注：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第2763頁)則此“物”謂形貌或容狀，亦即“象(實(shí)通作“像”)”義。)是混沌、整全的。“先天地生”者，乃謂大化流行先于任何具體事物的存在，天地萬物皆基于道而生成；“周行而不殆”者，乃謂道之化生遍及諸物、無有止息；“名曰大”者，乃謂天地萬物既以道為存在前提，它們便皆“小”于或“低”于道。作為對(duì)生生之體的概括，道因而具有了“形上”的屬性，且被賦予了價(jià)值、意義和信仰的意味，成為老子、道家乃至中國古典思想的根本性范疇。又，具體事物往往有形、色、聲、味等屬性表現(xiàn)，道則不可以形、色、聲、味等進(jìn)行描述，可謂無形無色、無聲無味(此非謂道是純粹的空無或不存在)。十四章曰：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀、無物之象，是謂惚恍。”“惚恍”者，乃謂混沌、運(yùn)化之道在人們心中引發(fā)的暗昧不明、不可言說的“模糊感受”。

相應(yīng)于生生之道，語言亦為一“物”，是道之“凝聚”。任何言說或思議都是基于道而生發(fā)的，它們皆“低”于道。故道不可言說，亦不可思議。同時(shí)，言說皆須假以概念(即名)，而任何概念皆有其限定性或指向性。因?yàn)椋菍?duì)事物的一種界定，界定就是基于某種標(biāo)準(zhǔn)、角度或立場(chǎng)來概括、展現(xiàn)所命名對(duì)象的相應(yīng)屬性、功能或特點(diǎn)等。界定即為限制，它對(duì)于對(duì)象既有所揭示又有所遮蔽。且越是具體或精確的命名，它對(duì)于對(duì)象的遮蔽也就越發(fā)嚴(yán)重。而越是渾然的或讓人“看不清”的事物，也就越難以命名，難以形成具體的概念，故老子曰：“道隱無名?！?四十一章)“隱”者，通作“殷”，盛大之義(22)關(guān)于世傳本之“隱”，歷來注家庶幾皆以其為本字作訓(xùn)。獨(dú)嚴(yán)遵釋以“盛”義，其解“道隱無名”曰“道盛無號(hào)”(嚴(yán)遵：《老子指歸》，第16頁)。待長沙馬王堆漢墓帛書本《老子》出，此字帛乙本作“”(按：帛甲本文佚)。帛書整理組認(rèn)為：此字為“褒之異構(gòu)”“褒義為大為盛”；今本作“隱”乃人所改，并據(jù)上下文義疑“隱”為“誤字”(國家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書[壹]》，北京：文物出版社，1980年，第93頁)。在漢簡本中，此字則作“殷”。漢簡整理者認(rèn)為：“‘殷’，郭簡殘，帛乙作‘襃’，傳世本作‘隱’。‘襃’、‘殷’皆有‘盛大’之義，故可通用，‘隱’乃‘殷’之同音假借。”(北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書[貳]》，上海：上海古籍出版社，2012年，第125頁)以上諸說中，作“殷”者是。世傳本以“隱”通“殷”，非為誤字，帛乙則以同義字“褒”抄“殷”。。“道殷無名”，即曰道大無名，義為道因其“至大性”而不可命名，是以三十二章亦曰：“道常無名?！?/p>

盡管作為“先天地生”的“混成”之道是任何事物(包括言說(23)本文所謂的“言說”，乃是就其通俗意義而言，即立足于概念、邏輯等具有公共溝通功能的人類語言。在古人那里，尚有一種“天之言”或“天地之言”。如孔子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)“四時(shí)行”“百物生”即是“天之言”的表現(xiàn)。又，《莊子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說?！眲t正是在“四時(shí)行”“百物生”中，天地之“大美”、四時(shí)之“明法”、萬物之“成理”方得盡情呈現(xiàn)。上述之“言”亦可謂“道說”，它本真地彰顯著道，是道的無蔽性之“敞開”。故《知北游》又曰：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！笔ト松啤坝^”，其正是通過“原察”這種“道說”(“天地之美”。按：在此處，“天地之美”是從“天地之言”的角度立意的)而洞達(dá)萬物之本性(“達(dá)萬物之理”)。與思議)的前提，且言說或思議皆不能超越于道而展開(這意味著，道之于語言或思議，始終是晦暗不明的)，但道畢竟深切于天地萬物的存在，人們必須面對(duì)它、體悟它，并據(jù)此而“演繹”自己的生命實(shí)踐(其實(shí)，人類也正是通過自己的言說、思議和實(shí)踐參與著道的“生成”或“構(gòu)建”)。因此，雖然“不知其名”，也要勉強(qiáng)而為，“字之曰道”“名之曰大”(二十五章)。“道”或“大”均是對(duì)“晦暗的”生生之體的命名。雖然有此命名，“道”或“大”的內(nèi)涵卻顯得空洞而含混，缺乏尋常之名的充實(shí)性與指定性。不過，也正是由于這種空洞與含混，才使得道之名不會(huì)因?yàn)榱魉字兌斑^時(shí)”，從而成為“常名”。相反，那種越是“言之有物”的命名也就越不能呈現(xiàn)對(duì)象的豐富內(nèi)容，且越容易隨著流俗之變而“過時(shí)”。

名的有限性表明：命名不僅不能通達(dá)于道，它對(duì)于普通事物同樣具有遮蔽和限定作用。因?yàn)?，物之作為物，其所謂本質(zhì)、存在意義等皆是在人們的生活世界中得以顯現(xiàn)的。它們是否顯現(xiàn)、如何顯現(xiàn)以及顯現(xiàn)何如，皆與其是否以及如何“進(jìn)入”人們的生活世界息息相關(guān)。人類的命名實(shí)踐標(biāo)志著世界由混沌走向清明、由蒙昧走向文明，通過命名，人類將事物納入自己的生活世界，賦予其秩序與意義。而正因?yàn)檫@種納入與賦予，事物便也失去了其自在性。在此過程中，事物固然基于某種標(biāo)準(zhǔn)、角度、欲求等顯現(xiàn)出某種本質(zhì)、屬性或特點(diǎn)，然這種顯現(xiàn)同時(shí)亦是一種遮蔽，即事物本身在某種程度上也隱退不彰了。故老子曰：“天下皆知美之為美，惡已；皆知善之為善，斯不善已。”(二章)、“唯與阿(按：通“呵”，呵斥之義)，相去幾何？美與惡，相去何若？”(二十章)事物本無美丑、善惡之別，標(biāo)準(zhǔn)立，則美丑、善惡(以及相應(yīng)之名)等觀念亦成矣。王弼進(jìn)而指出：“美者，人心之所樂進(jìn)也；惡者，人心之所惡疾也?！?24)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第6頁。按：“樂進(jìn)”，原作“進(jìn)樂”，此據(jù)樓宇烈說正。逐“美”遠(yuǎn)“惡”，本為人情之自然。若追逐而不休、馳騁而不返，則諸害生也。

老子又曰：“樸散則為器?！?二十八章)“樸(樸)”本謂未斫之木，老子常以之喻事物的原初狀態(tài)。這種狀態(tài)既意味著事物如其所是的存在，也意味著道的自然呈現(xiàn)。相應(yīng)地，“器”可有二義：若“樸”謂道的自然呈現(xiàn)，則“器”喻具體的人倫日用之行；若“樸”謂事物的渾然之在，則“器”指具有某種特定功能或?qū)傩缘钠魑?即基于某種標(biāo)準(zhǔn)或用途對(duì)事物進(jìn)行加工而成)。故王弼曰：“樸，真也。真散則百行出、殊類生，若器也?！?25)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第75頁。無論“器”之喻指為何，其皆是“樸”之喪失(“散”)所致。由“樸”(如原木)而為“器”(如桌子)，事物必然經(jīng)歷了某種“離析”式的“傷害”。唯有承受這種“傷害”，事物才成為符合某種標(biāo)準(zhǔn)、具有相應(yīng)用途的可用之“器”。其雖可用，然此可用性是以限定性的方式存在的。故呂惠卿曰：

樸者，真之全而物之混成者也。唯其混成而未為器，故能大能小，能曲能直，能短能長，能圓能方，無施而不可，則無極不足以言之也?！瓨闵t為器。器之為物，能大而不能小，能曲而不能直，能短而不能長，能圓而不能方。(26)張鈺翰點(diǎn)校：《老子呂惠卿注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第33頁。

由渾然之“樸”而為有形、有用之“器”，亦可謂道或事物經(jīng)歷了由“無名”而至“有名”的過程。在此過程中，命名固然使道或事物的面目變得清晰可辨，但這種清晰性恰也限制了它們存在的豐富性與開放性。

不僅如此，由于治世之故，治者也需將庶民眾物納入一定的倫理政治秩序中，這種納入主要也是通過賦予其相應(yīng)的名號(hào)實(shí)現(xiàn)的。命名既然有遮蔽事物的“本來面目”之嫌，則諸名(名分、名位、名譽(yù))及其所構(gòu)成的名教體系(倫理政治體系)便有束縛事物本性、扼殺其生命力之虞。若此，則名與名教的功用便與道的生生性相背離。因此，在治道上，老子便主張“無為而治”。至于如何“無為”，老子同樣引入了“樸”的概念，曰：“道常無為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定?！?三十七章)吳澄釋曰：“無名之樸，謂此無為之道也。欲作之時(shí)，必將以此無名之樸鎮(zhèn)壓(27)注家釋“鎮(zhèn)”，庶幾皆以其為本字作訓(xùn)，多解以“鎮(zhèn)壓”“壓服”之義。說似未善。此字郭店簡作“貞”，帛甲佚，帛乙作“闐”，漢簡作“寘”。上述四字音近可通，考經(jīng)義，當(dāng)以“貞”為本字?！稄V雅·釋詁》：“貞，正也。”則“貞”有端正之義。據(jù)此，“貞”與本章尾句“天下將自定”(王弼、郭店簡等本)或“天下將自正”(西漢簡帛、傅奕等本)之說正相對(duì)應(yīng)。唐陸希聲本雖亦作“鎮(zhèn)”，然其訓(xùn)以“奠正”，曰：“茍利欲之情將有萌兆，吾必以此大道之質(zhì)奠而正之，使無得動(dòng)矣。”(陸希聲：《道德真經(jīng)傳》，《道藏》第十二冊(cè)，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第130頁)可謂卓識(shí)。其有心之欲，以道自治也?！?28)黃曙輝點(diǎn)校：《道德真經(jīng)吳澄注》，第53頁?？梢?，“侯王”之“無為”(“無名之樸”)是與“萬物自化”“天下自定”相對(duì)應(yīng)的。而“自化”“自定”者，實(shí)皆萬物“以道自治”的表現(xiàn)與結(jié)果。

“無為”者何義？它真的意味著“侯王”治世應(yīng)當(dāng)絕對(duì)地?zé)o所作為嗎？且老子所謂“無名”，也真的意味著他拒斥或消解任何形式的命名嗎？凡此問題，皆需予以明辨。

二、 命名的必要性及其意義

既然命名對(duì)于事物總是有所遮蔽，且名與名教又有限制事物存在乃至扼殺其本性之患，則拒斥命名、消解所名豈不是對(duì)待事物的最好方式？然而，事情沒有如此簡單。

首先，誠如前文所言：人類命名能力的產(chǎn)生及其命名實(shí)踐，標(biāo)志著世界由混沌走向清明、由蒙昧走向文明。萬物“無名”，不僅意味著人類尚處于與其他事物渾然無別的存在狀態(tài)和生命層次，即人尚未成其為“人”，而且也意味著世界一片混沌，萬物尚未成為真正的“物”或“事物”，不具有任何存在意義。

其次，又如前引《莊子·天下》所言：作為“無乎不在”的“古之道術(shù)”，具有“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”之用。因“道術(shù)”本末一貫、內(nèi)外一體，《天下》遂以“內(nèi)圣外王”之道稱之。其后，“道術(shù)”盡管分而為諸方之術(shù)(“方術(shù)”)、“官學(xué)”裂而為百家之學(xué)，“內(nèi)圣外王之道”由此“暗而不明，郁而不發(fā)”，但其本末一貫、修己成物的精神仍為后者所繼承，且百家皆自視其學(xué)盡得“古之道術(shù)”之髓，可成就平治天下之功。如《易傳·系辭上》論《易》道曰：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也?！薄啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！c天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流、樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺?！庇置乐唬骸帮@諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。盛德大業(yè)，至矣哉！”在《中庸》那里，上述精神便被概括為儒家的“贊天地化育”的“至誠”之道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！币浴百澨斓鼗弊鳛榱W(xué)宗旨，道家亦然。如老子論道之功用曰：“道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不始，成功而不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。”(三十四章)從而論“玄德”曰：“生之畜之。生而不有，長而不宰，是謂玄德?！?十章)又以水之性喻“玄德”或“至德”的表現(xiàn)曰：“上善若水。水善利萬物而又靜，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善天，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)?！?八章)所謂“生之”“畜之”以及諸“善”者，皆是曰“圣人”“贊天地化育”之所為與善為。此種種所為和所善為不可能在“混沌”中展開，而必有對(duì)于事物的相應(yīng)命名與分別。

復(fù)次，老子固然贊賞“無名”之于事物“本性”的呵護(hù)作用，他也同樣肯定“有名”的化育事物之功。首章曰：“無名，萬物(29)“萬物”，世傳本俱作“天地”。然西漢簡、帛本(按：郭店簡本無本章)在此均作“萬物”，《史記·日者列傳》亦引本句作“無名者，萬物之始也”。而觀王《注》：“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始?！?王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第1頁)是王本原即作“萬物”，同西漢簡、帛本。則今本之“天地”，乃后人訛抄。因?yàn)槭纻鞅局`，注家解經(jīng)多嫌于玄虛，今人亦喜以所謂“宇宙論”或“本體論”之說演繹經(jīng)義。均有未安。之始；有名，萬物之母?！薄笆肌迸c“母”對(duì)言?！墩f文解字》：“始，女之初也?！闭绿自疲骸啊酢撸顺跎鷥褐畷r(shí)也?！薄爸^初成胎。始、胎皆從臺(tái)聲。”(30)章太炎講授，朱希祖、錢玄同、周樹人記錄：《章太炎說文解字授課筆記》，北京：中華書局，2010年，第515頁。則“始”有最初、原初之義，引申為事物的原初狀態(tài)或本來面目。故“無名”可謂天地萬物渾然一體、無所分別的狀態(tài)。此時(shí)，萬物固因“無名”而保持其本來面目，人也因此未得成其為“人”。又，《說文解字》：“母，牧也?！辉幌笕樽有巍！倍斡癫谩墩f文解字注》：“牧者，養(yǎng)牛人也，以譬人之乳子。引申之，凡能生之以啟后者皆曰母?！?31)許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第614頁。是以“母”不僅指生產(chǎn)者，而且亦有養(yǎng)育之義。同樣，名之設(shè)立既是為了方便與事物打交道，亦可能是為了撫育萬物。此種名，即屬名教。禮、樂、刑、政者，皆名教也。名教之設(shè)，意味著人以自己的實(shí)踐參與到生生大化中，從而影響甚至決定著事物的存在。名教的設(shè)立是為了“贊助”萬物的化育，其界限是不遮蔽、障礙事物的存在。但因命名不可避免地將對(duì)事物有所遮蔽和限制，故而老子又提出了“虛”“無”之說，冀以通過這一工夫與實(shí)踐化解命名及名教之弊(論見下文)。

再次，從現(xiàn)實(shí)的角度看，世界的分化(即由混沌而清明、由蒙昧而文明)既是存在的必然，也是歷史的事實(shí)?；诖吮厝恍院褪聦?shí)性，命名之為與名教的產(chǎn)生便也是不得已之事和不可避免的現(xiàn)象。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?四十二章)此處經(jīng)義，注家歷來多從宇宙生成論的角度解之，且其間異說紛紛(按：如關(guān)于“一”，學(xué)者便有“道”“氣”“元?dú)狻薄皼_氣”等說之別。茲不具引)。對(duì)此，張舜徽嘗辟之曰：“自來讀《老子》者，解一、二、三，紛紜不一。大抵墜入玄虛，糾紛難理?！?32)張舜徽：《老子疏證》，《張舜徽集·周秦道論發(fā)微》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2005年，第103、103頁。其言固是。然張氏所謂“道”即君道、“一”喻人君獨(dú)擅君道以及“一生二”義為“君臣各有其道”云云(33)張舜徽：《老子疏證》，《張舜徽集·周秦道論發(fā)微》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2005年，第103、103頁。，亦嫌于臆斷。在古典思想中，“一”含蘊(yùn)豐富，它既是計(jì)數(shù)之始，又意味著事物的源起；既可謂“純一不雜”，又意味著一物之所以為其所是者；既可指一體不分，又意味著混沌暗昧。而“二”作為“一”的衍變，意味著事物之“生長”；“三”作為“二”的衍變，意味著事物“生長”之延續(xù)。在此過程中，世界由一體而趨于分化，由單一走向雜多，由混沌變得清晰。二十八章曰“樸散則為器”，即有此意。所謂“事物”者，不僅指人倫日用中的具體之物，而更包括語言、觀念、社會(huì)關(guān)系乃至文明形態(tài)等。“器成”與“樸散”是一個(gè)同向展開的過程，器物愈“完善”、愈“成熟”，“樸”亦“散”之愈甚。事物愈“發(fā)展”，便也愈僵化，其與他物之間的分別、對(duì)峙便也愈嚴(yán)重。老子之所以尚反復(fù)(如四十章曰“反者道之動(dòng)”)、崇柔弱(如四十章曰“弱者道之用”、四十三章曰“天下之至柔，馳騁于天下之至堅(jiān)”)，即欲以此消解上述分化所導(dǎo)致的種種僵化、對(duì)峙等凝滯之弊。

以上幾方面皆表明：“樸散”而為“器”，實(shí)有其不可避免性和無可奈何性。對(duì)此，治者當(dāng)予以正視，因應(yīng)而為，而不可簡單地否定、排斥之，更不可執(zhí)“樸”而不通、凝滯而不變。故老子曰：“樸散則為器，圣人用則為官長?！?二十八章)“用”者，因也。蔣錫昌云：“‘因’‘用’一聲之轉(zhuǎn)，誼可相通。”(34)蔣錫昌：《老子校詁》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第191頁。是以王弼釋曰：“圣人因其分散，故為之立官長。以善為師、不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也?！?35)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第75頁?！傲⒐匍L”“移風(fēng)易俗”者，皆謂圣人面對(duì)“樸散”之狀而有所作為之舉，非漠然任之。王弼所謂“以善為師、不善為資”，乃是引用二十七章“故善人，善人之師；不善人，善人之資”之說。此章又曰：“是以圣人常善救人，而無棄人，物無棄財(cái)。是謂襲明?！薄熬取敝^援、助(《廣雅·釋詁》：“救，助也?！?，“財(cái)”則通“材”。所謂“常善救人，而無棄人”與“物無棄財(cái)”，其義互言，乃曰：圣人既不棄人，亦不棄物，皆因其性而助之，使人盡其材、物致其用?！吨杏埂吩疲骸肮侍熘?，必因其材而篤焉?！币嗍谴肆x。正是基于這一思想，六十二章又曰：“人之不善，何棄之有？故立天子，置三公。雖有拱之璧以先駟馬，不如坐而進(jìn)此?！标P(guān)于“三公”，古有兩說：古文家謂其指太師、太傅、太保，今文家謂其指司徒、司馬、司空。無論是何說，“立天子，置三公”云云皆強(qiáng)調(diào)了圣人治世不可不賴名教之設(shè)。且所謂“故立天子，置三公”，乃是承接上文“不善之人，何棄之有”之意，“欲使教化不善之人”(河上公語)(36)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第242頁。。范應(yīng)元曰：“謂自有生民，不可無道，故立天子以主道，置三公以迪道，則可以化民反善，不善者皆歸于善也?！?37)范應(yīng)元撰：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第109頁。

所以，在老子看來，命名之為與名教之設(shè)既是面對(duì)“樸散”之狀的不得已之舉，亦是順應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的自覺之為。同時(shí)，這種作為也展現(xiàn)了其思想中的包容、悲憫的人文品格：人固有善與不善之分，對(duì)于“善人”自不待言，對(duì)于“不善之人”亦當(dāng)本著濟(jì)人成物的精神而教化、引導(dǎo)之，并盡其才、致其用，以彰顯其存在價(jià)值和生命意義。

三、 “名”的張力性與“悠兮其貴言”

上文已明：“樸散”而為“器”，實(shí)為不可避免的存在趨勢(shì)和歷史事實(shí)；而由于這一不可避免性，設(shè)名立教以化民導(dǎo)俗，既是“圣人”順應(yīng)現(xiàn)實(shí)的無奈之舉，又是其濟(jì)人成物的必然之責(zé)。然而，老子畢竟又曰“大制無割”(二十九章)。(38)在世傳本中，此句(作“故大制無割”)均隸于二十八章之末。帛書本于經(jīng)文未分章(句作“夫大制無割”)，漢簡本屬之(作“大制無割”)于七十章(即世傳本二十九章)之首(按：郭店簡本無今本二十八、二十九兩章之文)?？计淞x，此句與二十八章有所不貫，而與二十九章“將欲取天下而為之”之說相通達(dá)，理當(dāng)系于后一章。而觀二十九章下文王弼《注》曰“凡此諸‘或’，言物事逆順反覆，不施為執(zhí)、割也”(王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第77頁)，則王本原即屬此句于本章。今本屬之于上章之末，乃抄者誤為?！按笾啤?，即謂“大治”(39)“制”本謂裁制衣服(《說文解字》：“制，裁也?！?，引申有制作、宰制等義。本句(“大制無割”)若如世傳本隸屬于上章，則“制”當(dāng)釋作裁制、制作(按：歷來注家多取此義)，亦與前句“圣人用則為官長”之說相應(yīng)。今既據(jù)西漢簡、帛本證本句當(dāng)隸屬于二十九章之首，察其下文(“將欲取天下而為之，吾見其不得已”“為之者敗之，執(zhí)之者失之”)及全章之旨，當(dāng)以“治”釋“制”。實(shí)則，“大制”與“大治”義本相通，如蔣錫昌云：“此(引按：謂‘制’)指圣人統(tǒng)治天下以制百物而言，故‘大制’猶云大治。”蔣錫昌：《老子校詁》，第192頁。，指“至治”或完美之治?！墩f文解字》：“割，剝也?！薄皠?，裂也。”則“割”本謂剝離或分解，其于事物自然有所毀傷或殘害，本亦含有“害”義。段玉裁釋“割”曰：“‘割’謂殘破之。”且謂“割”與“害”古音義皆同(40)參見許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，第180頁。，可互用。在“大制無割”中，“割”喻治者妄加“割裂”庶民眾物的“有為”之行，有“割”則必有所傷害；相反，“無割”喻“無為”，“大制無割”義即“大治無為”。既曰“無割”，故“大治”無害于庶民眾物。然而，命名乃屬“有為”，而以命名為基礎(chǔ)的名教體系(即一定的倫理政治制度和教化體系)更是系統(tǒng)化“有為”的結(jié)果。如此，老子所謂“圣人用則為官長”與“大制無割(大治無為)”，二說豈非自相矛盾？

上述“矛盾”亦屬于表象，因“圣人用則為官長”者，乃是順應(yīng)“樸散”而為“器”的不得已之舉；“大制無割”者，則是對(duì)治道的理想期許。這種期許，意味著治道的展開當(dāng)尊重、呵護(hù)事物的本性，拒斥“割裂”從而傷害事物之行。且“無割”雖喻“無為”(41)蔣錫昌雖謂“‘大制’猶云大治”，然又曰“‘無割’猶云無治”(蔣錫昌：《老子校詁》，第192頁)。以“無治”解“無割”，義有未安。，然“無為”并非意味著絕對(duì)的無所作為，而是指順應(yīng)事物本性之為。故二章曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！薄盁o為之事”亦屬“事”，“不言之教”也是“教”。相對(duì)于此意義下的“無為”與“不言”，“有為”和“有言”則有忽略或漠視事物本性之嫌，從而有“割”“害”之弊。因此，關(guān)于命名和名教，在老子那里實(shí)有兩重意味：一曰屬于“無為”“不言”的，一曰屬于“有為”“有言”的。唯有前者，方合于“大制(治)”的要求。

由此，關(guān)于命名與名教，老子提出了“知止”之說。三十二章曰：

道常無名。樸雖小，天下弗敢臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆。譬道之在天下，猶小谷之與江海。

此章之義分為兩層：前段言道的“無可命名性”(“道常無名”)、“質(zhì)樸(混沌)性”及其化育流行的神妙之功。老子在此指出：道雖質(zhì)樸微眇(“樸雖小”)(42)前文已言：“樸”常喻事物未被改變或遮蔽的原初狀態(tài)，此喻道的渾然質(zhì)樸性；“小”，喻微眇無形。，天下卻無人敢宰制它(“天下弗敢臣也”)。天地之氣和合而降甘露，因其順應(yīng)自然之道，雖無人指使，卻自能均平地潤澤萬物。同樣，“侯王”治世亦當(dāng)守質(zhì)樸、順自然，如此方得成就萬物自來賓服以及“民莫之令而自均”式的大化之功。后段則曰：若人類質(zhì)樸、混沌的生存狀態(tài)“消散”之后，便需創(chuàng)制名號(hào)(即“制名”或命名)。王弼認(rèn)為：“始制，謂樸散始為官長之時(shí)也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也?！?43)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第82、82、41頁。因“制”本謂“裁制”，含適宜之義，故此時(shí)“樸”雖已“散”，然“制名”尚非妄為，仍本于事物之宜。不僅如此，名號(hào)產(chǎn)生之后，還應(yīng)知道適可而止(“知止”)。所謂“知止”者，乃謂創(chuàng)制名號(hào)為治世濟(jì)物的權(quán)宜之為，不可執(zhí)名爭利，亦不可徇名悖實(shí)。唯有如此，方無危殆之患。是以王弼又曰：“過此(按：‘此’謂上文‘始制有名’)以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號(hào)物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”(44)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第82、82、41頁。正由于順應(yīng)了“樸散”的事實(shí)、注重“制名”的裁制之宜以及“制名”而又不拘泥于名(“知止”)，“侯王”同樣取得了“萬物將自賓”的至治之功。因此，本章結(jié)語曰：“譬道之在天下，猶小谷之與江海?！薄靶」取闭撸〈?河)也。小河歸宗于海，乃自然而然之為；“侯王”若循上述“制名”而“知止”之道，其雖“有為”而又“無為”(曰其“有為”，是因其有“制名”之為；曰其“無為”，是因其“制名”“用名”皆順物自然)，故其行道之于天下運(yùn)化，就像小河流向江海，自然而然。(45)本章尾句“譬道之在天下，猶小谷之與江海”，世傳本多“小”訛為“川”、“與”誤作“于”。此據(jù)郭店簡本、西漢簡帛本及王《注》正。王《注》曰：“小谷之與江海，非江海招之，不招不求而自歸者也。行道于天下者，不令而自均，不求而自得，故曰‘猶小谷之與江?！??！?王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第82頁)甚得經(jīng)義。

所以，“知止”之說展現(xiàn)了老子名教思想中“無名”與“有名”之間的深刻張力：一方面，因于“樸散”之狀，“侯王”當(dāng)順勢(shì)而為、因物制宜，設(shè)名立教，以“贊天地之化育”。此為由“無名”而“有名”之不得已。另一方面，名教既立，“侯王”宜謹(jǐn)慎施用，順物自然，以防其束縛事物本性乃至扼殺其生命力；且為應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的流變之狀，亦宜“隨時(shí)”消解凝滯之名和捍格之教。此為由“有名”而“無名”之所應(yīng)然。

基于“無名”與“有名”之間的這一張力，老子提出了“悠兮其貴言”(十七章)之說?！坝瀑狻保魉?、遲疑之貌；“貴”者，慎重之狀，猶珍愛而欲不示；“言”者，謂“號(hào)令教詔”(林希逸語)(46)林希逸：《老子鬳齋口義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第19頁。。所謂“悠兮其貴言”，乃曰“侯王”發(fā)號(hào)施令時(shí)的猶疑慎重之狀，“恐離道失自然也”(河上公語)(47)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第69頁。。此說將“侯王”發(fā)號(hào)施令時(shí)的矛盾心理、遲疑之狀和戒懼之情，可謂盡以昭彰。王弼認(rèn)為：“無物可以易其言，言必有應(yīng)，故曰‘悠兮其貴言’也。居無為之事，行不言之教，不以形立物?！?48)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第82、82、41頁?！盁o物可以易其言”者，謂“有名”之必要性；“言必有應(yīng)”者，謂名或名教之適宜性；至于“居無為之事”云云，則曰以“虛”或“虛無”之心與方法消釋(化解)“有名”的凝滯性。經(jīng)此消釋(化解)，雖“有名”亦若“無名”。承接“悠兮其貴言”之說，十七章最后贊嘆道：“功成事遂，而百姓謂我自然?！狈N種事功，表面上似乎皆是“百姓”自己所成就的(“我自然”)，實(shí)則本為“侯王”“悠兮其貴言”之所致，唯“百姓”不知此耳。故王弼曰：“功成事遂，而百姓不知其所以然也?！?49)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第41、40頁。吳澄亦云：“及其功既成、事既遂，而百姓皆謂我自如此，不知其為君上之賜也?！?50)黃曙輝點(diǎn)校：《道德真經(jīng)吳澄注》，第22頁?！昂钔酢蹦苓_(dá)此境界，自然非為俗君，而實(shí)已為圣王，亦即本章首句所謂的“太上之君”：“太上，下知有之?！薄跋隆奔窗傩栈蛳旅瘛Ｍ蹂稣J(rèn)為：“太上，謂大人也?！笕嗽谏希訜o為之事、行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已。言從上也?！?51)王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第41、40頁。對(duì)于這種“侯王”“無為”、天下反而得以化育的至治之狀及其原因，五十七章更有詳論：

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？夫天下多忌諱而民彌貧，民多利器而國家滋昏，人多智而奇物滋起，法物滋彰而盜賊多有。是以圣人之言云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸。

“無事”者，義即“無為”。與本章“以無事取天下”之說相應(yīng)，二十九章、四十八章皆曰：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為之者敗之，執(zhí)之者失之?！薄叭√煜鲁Ｒ詿o事。及其有事，又不足以取天下。”唯有“我(圣人、侯王)”做到“無為”“好靜”“無事”“欲不欲”，下民方得以“自化”“自正”“自富”“自樸”。上述諸“自”，皆百姓“功成事遂”之“自然”的具體表現(xiàn)。

顯然，老子所謂的“無為而治”，其核心且首要之義在于人君之“無為”。因治道的展開須臾離不開命名與名教，所謂人君“無為”的核心且首要之處，又在于如何處理好“無名”與“有名”之間的張力問題。而人君能否處理好這一關(guān)系，不僅要看其心是否具備洞達(dá)之明，還要看其身心平正與否,因?yàn)橛卸催_(dá)之明方能體察物性，身心平正方能端正應(yīng)物。而歸結(jié)之，前者可涵攝于后者，且可概之曰“德”。而欲成就此“德”，自然要做修“道”工夫。故四十八章又曰：“為學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為?！贝颂幹^“學(xué)”，非曰明“道”之“學(xué)”，而是為滿足世俗之知所必需或?yàn)閷?shí)現(xiàn)名利欲求所必備，故越“多”(“日益”)越“好”；與此相反，“為道者”欲明“道”成“德”，恰是要減損上述之“學(xué)”，且以“損”而無所“損”為目標(biāo)(“損之又損，以至于無為”)。待此“無為”工夫至乎其極，則俗學(xué)盡絕、偽知盡棄，內(nèi)心虛明。唯心虛明，方彰“常無心”之效：“圣人常無心，以百姓之心為心?！?四十九章)“無心”并非是說心的絕對(duì)“空無”，而是意味著心不陷溺、執(zhí)著于任何內(nèi)外之“物”?！笆ト恕蔽ㄆ洹俺o心”，故無師心自用之蔽，不以己之是非為是非，真正地敞開自己，容受、傾聽萬物，因物性、法自然。所以，“無為而治”既表現(xiàn)為人君在心性修養(yǎng)上的“虛無”工夫，亦表現(xiàn)為其應(yīng)物方式上的“虛無”之道。而無論從思想關(guān)聯(lián)還是從實(shí)踐層面上看，后一種“虛無”皆是以前一種“虛無”為邏輯前提的(52)關(guān)于老子的“虛無”思想及其在工夫論和治世上的表現(xiàn)，限于篇幅與問題所及，此不具論。。

“無名”與“有名”的張力性關(guān)系也說明：在老子思想中，名的立與破皆不可少。唯立不破，則有膠滯之?。晃ㄆ撇涣?，則有虛無之弊。故其曰“悠兮其貴言”，良有以也。由此，關(guān)于老子何以辟仁義、非禮樂等名教觀念及相應(yīng)制度，其理亦明。十九章曰：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！比苏略唬骸胺蚨Y者，忠信之薄而亂之首。”這些批判皆是就已淪為僵化、形式性的仁義禮樂而言，是應(yīng)當(dāng)予以消釋的凝滯之名或名教。誠如《莊子·天地》所言：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜?！薄爸恋轮馈敝窠约鹊盟煨宰匀?，又非蒙昧愚鈍，其人倫日用中自有“仁(相愛)”“義(端正)”“忠(實(shí))”“信(當(dāng))”等品格在。這些品格雖無“仁”“義”“忠”“信”之名，卻有其實(shí)。此種諸實(shí)，恰是“大道之行”的自然展現(xiàn)。林希逸曰：“大道行，則仁義在其中，仁義之名立，道漸漓矣，故曰‘大道廢，有仁義’。譬如智慧日出，而后天下之詐偽生；六親不和，而后有孝慈之名；國家昏亂之時(shí)，而后有忠臣之名?！?53)林希逸：《老子鬳齋口義》，第20頁。蘇轍亦云：

未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也，仁義所以為孝慈矣。然及其衰也，竊仁義之名以要利于世，于是子有違父、而父有虐子。此則仁義之跡為之也，故“絕仁棄義，則民復(fù)孝慈”。巧所以便事也，利所以濟(jì)物也，二者非以為盜。盜賊不得則不行，故“絕巧棄利，盜賊無有”也。(54)蘇轍：《道德真經(jīng)注》，《道藏》第十二冊(cè)，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第299頁。

林、蘇二氏之說析理甚明，茲不贅言。徐梵澄指出：“道家誠亦‘滅裂仁義’，滅裂仁義之虛名，非滅裂仁義之實(shí)事也?！?55)徐梵澄：《老子臆解》，武漢：崇文書局，2018年，第98頁。徐先生此言，誠為肯綮之論。