《左傳》預言的文化指向與敘事功能

楊金波

李惠儀《〈左傳〉的書寫與解讀》(以下簡稱“李文”)[1]一書，“大約”以傲慢的語氣、質(zhì)疑的目光或者曖昧的不屑“解讀”“征兆”，將《左傳》對歷史事件的秉筆直書與敘事理想中春秋大義的并存視為“解釋的焦慮”，甚或?qū)Α蹲髠鳌酚浭鍪录恼鎸嵭砸残拇鎽n慮。這樣的立場和推進路徑，導致李文對《左傳》書寫進行文化解讀的意義，因為敘事應有基本討論范疇的錯位和歷史延續(xù)宏觀考量的缺席，而打了一個折扣。李文的基本立場即以“征兆”指代預言，主要存在以下四個方面的問題。第一，以“征兆”代替通常意義上的預言，不只是一個詞匯的轉(zhuǎn)換，實質(zhì)造成了一種概念系統(tǒng)的含混：預言是具有人為主觀性質(zhì)的，但“征兆”是一種客觀存在；預言可以是先民的文化認識或歷史事實之一，但李惠儀的“征兆”要涵蓋的是歷史真實的全部。以此為基礎的解讀，就如其從“一個基本的吊詭切入”[1]4一樣的“吊詭”。第二，在李文中亦多次出現(xiàn)“預言”一詞，且行文中“預言”與“征兆”實質(zhì)是等同的概念，在更多的地方是混用的。所以，“征兆”作為討論框架的主體構(gòu)成出現(xiàn)，這一用詞不管是來自作者還是譯者，都是一種以曲解為目的的主觀故意。第三，在李惠儀的“解讀”中，到處充斥著“大約”“儼然”“有時”“似乎”之類的詞匯，這些與作者豐富的資料展示和諳熟的文本雜糅相配合，形成了一個個充滿暗示與誘惑的旋渦。第四，如上有三，李文猶嫌不足。在討論鄭莊公與許國之事的“君子”之言時，居然給出了這樣四個選項：“君子只是過于單純，輕易被莊公的表演迷惑住了”；“君子一廂情愿地顯得膚淺和寬宏，他覺得與其質(zhì)疑莊公的真誠，不如稱許莊公的演說精彩合乎禮制”；“君子是莊公的同謀”；“君子刻意強調(diào)莊公偏袒徇私，突出他如何誤用公義，間接譴責鄭國對許國的侵略，并巧妙地批評莊公”[1]67。這是一種幾近無聊的缺席審判，《左傳》中“君子”對何謂“知禮”說得非常清楚：“許無刑而伐之，服而舍之，度德而處之，量力而行之，相時而動，無累后人”[2]76(1)本文所引《左傳》原文均出于楊伯峻《春秋左傳注》，無特殊情況不另行標注。，不知道李文所指的“君子”，是哪一位？同時，李文的“高明”之處還在于，在如前分析之后又模糊了“鄭莊公失政刑”的評論，然后指出“正反兩面的評論前后并置，反映《左傳》特別注重按具體情況作出判斷”[1]68，很顯然，其總結(jié)陳詞，是客觀的，這“儼然”是一種把水攪渾的“最大的惡意”(魯迅語)吧？

以敘事討論為出發(fā)點衡量預言在《左傳》中的既定狀態(tài)，應有以下三個最基本的思考層面：其一，《左傳》自身是如何看待預言的；其二，《左傳》中的預言具有什么樣的文化指向；其三，預言在《左傳》敘事中承擔了什么樣的角色。

一、《左傳》對預言的態(tài)度

關于《左傳》對預言的認識和態(tài)度，我們看李惠儀談到的“韓之戰(zhàn)”。李文所討論的“韓之戰(zhàn)”，實際是自僖公九年夷吾將歸晉到僖公二十三年夷吾之子晉懷公被殺這一段時間內(nèi)，《左傳》關于晉事的絕大部分記述(2)此外另有僖公十年丕鄭之亂和僖公十一年秦、晉伐戎救周之事。，李文將這一時間段內(nèi)的預言分成三個部分分別討論，即有關夷吾的預言、有關韓之戰(zhàn)的預言、有關慶鄭之事。

第一部分由兩個預言組成(3)對韓之戰(zhàn)開始前的卜筮，李文從略，我們亦存疑，下文另述。，僖公十一年周王“賜命”時內(nèi)史過的預言；僖公十四年卜偃以“沙鹿崩”言“期年將有大咎，幾亡國”。對此，孔疏引《釋例》明言“天人之際，或異而無感，或感而不可知。沙鹿崩，因謂‘期年將有大咎’，梁山崩，則云‘山有朽壤而自崩’，此皆圣賢之讜言，達者所宜先識”[3]361，此即如僖公十五年夷伯之廟遭遇雷擊，《左傳》解釋為“罪之也，于是展氏有隱匿焉”一樣，是先民對自然的敬畏和天人關系的探索。對這兩處預言，李惠儀在大段討論文字之后，用了這樣一段過渡語：“夷吾的怠惰與這次山崩相互照應，兩者同時成為晉國衰敗的征兆。當然，《左傳》并沒有這樣描述韓之戰(zhàn)，它只是提供了各種有關這次戰(zhàn)果的預言和解釋?！盵1]142晉國是否衰敗另為一事(4)李文亦言及夷吾對晉國的影響，只從重耳歸國后五年即可一戰(zhàn)而霸，則夷吾為晉君期間晉國的國力當不至于以“衰敗”形容。，只李文這種貌似客觀的含混說法，目的不能不讓人生疑：在討論韓之戰(zhàn)的大背景下討論這兩個預言，后文又繼續(xù)說夷吾之事，到底這兩處預言，算不算對韓之戰(zhàn)的“預言和解釋”呢？就《左傳》敘事而言，顯然不是?！吧陈贡馈敝氯缜八?；內(nèi)史過之言則是對夷吾及其后代命運的總體預示，也可看作《左傳》敘述夷吾之事的綱領，可以以此結(jié)構(gòu)成獨立的敘事單元：韓之戰(zhàn)后夷吾尚在晉為君七年，更有其子懷公之事。

李惠儀所作解讀第二部分的兩個預言直接相關我們認識《左傳》對預言之態(tài)度，先說晉獻公嫁女時的占、筮，我們將李文亦節(jié)錄卻未做解釋的部分照錄如下：

及惠公在秦，曰：“先君若從史蘇之占，吾不及此夫?！表n簡侍，曰：“龜， 象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。先君之敗德，及可數(shù)乎？史蘇是占，勿從何益？《詩》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，職競由人?！?/p>

韓簡明確指出，事件的發(fā)展和結(jié)果與是否服從占、筮之間并無關系，真正可以決定命運的是人事，也就是“德”，包括上天是否降下災禍。同時，此段文字承接于獻公嫁女之占、筮，韓簡將韓原之戰(zhàn)失敗和夷吾被俘的罪責推及“先君”即晉獻公，也是《左傳》以預言勾連事件的一個佐證；至于李文所言“史蘇的預言一字一句都得到了應驗”，又指晉懷公之事，則是承啟下文。對于上之預言，李惠儀又以為“事實上，真正把晉獻(惠：作者注)公拯救出來，使他免受秦國無盡的扣押和羞辱的人，正是他的姐姐穆姬”，另一個事實是，秦穆公在釋放夷吾時也說，“我食吾言，背天地也”，其言之所指，為俘獲晉惠公“晉大夫反首拔舍從之”時，秦穆公所說的“寡人之從君而西也，亦晉之妖夢是踐，豈敢以至”，秦穆公從最開始就沒打算留夷吾常住，而李文所說的“扣押和羞辱”，我們至今在《左傳》中還沒有看到有對一國之君這樣做的情況。當然，有關《左傳》對預言的態(tài)度，我們更應該關心的是“妖夢”也就是李文所解讀的另一個預言。如李文所言，“這里的‘妖夢’指的是(僖公十年：作者注)晉大夫狐突遇上晉國太子申生的鬼魂”，原文無關要旨，此不摘錄。秦穆公以“妖夢”言之，對此事的態(tài)度已經(jīng)非常明確了。只補充一點，“妖夢”的主要見證者為狐突，僖公二十三年傳言“狐突之子毛及偃從重耳在秦”，重耳、夷吾同狐突之間的關系類似，但狐突的兒子們與重耳、夷吾的關系則大不相同，或者能為尋找“妖夢”產(chǎn)生的原因提供另一種線索。

既為了說明“《左傳》把他(夷吾：作者注)描寫成一個毫不起眼的角色”，也為了說明《左傳》“認為”夷吾應為韓之戰(zhàn)負全部責任，李惠儀給予慶鄭“預言家”的頭銜，而將有關他的事作為第三部分單獨解釋。事實上，對韓之戰(zhàn)至少是夷吾被俘，《左傳》明言，慶鄭是要負主要責任的。有關慶鄭之事，除了《左傳》以外，《國語》《史記》記述得也比較復雜(5)《國語》述夷吾殺慶鄭事：“司馬說進三軍之士而數(shù)慶鄭曰：‘夫韓之誓曰：失次犯令，死；將止不面夷，死；偽言誤眾，死。今鄭失次犯令，而罪一也；鄭擅進退，而罪二也；女誤梁由靡，使失秦公，而罪三也；君親止，女不面夷，而罪四也：鄭也就刑！’”與《左傳》之意大致對應，但亦有差別。，下文將略言及，此只摘錄關于對預言態(tài)度的傳文：

三敗，及韓。晉侯謂慶鄭曰：“寇深矣，若之何？”對曰：“君實深之，可若何？”公曰：“不孫?！辈酚遥瑧c鄭吉，弗使。

不管是因為何種原因，結(jié)果是夷吾并沒有按照占卜的預示行事。《左傳》敘述韓之戰(zhàn)，當然是有自己的敘述視角的。如果我們將“惠、懷無親，內(nèi)外棄之”作為一個敘事單元，對于這橫跨十四年，又散布在八十二條傳文之間的事件，《左傳》以預言的形式給我們一明一暗兩條線索：一是內(nèi)史過“晉侯其無后”之言為敘事綱領，《左傳》統(tǒng)之以禮，秦晉關系、韓之戰(zhàn)和懷公之死為敘事內(nèi)容，《左傳》以“史蘇之占”對應并結(jié)構(gòu)起這一系列事件，又以韓簡之言統(tǒng)之以德，這是可以確認的明確線索；二是從里克殺奚齊、夷吾殺里克、夷吾殺丕鄭等可見秦國固然是立晉君的決定力量之一，但晉國內(nèi)部權力斗爭并非不存在，而狐突遇申生則在里克之后隱含著重耳與夷吾之間的較量，至于夷吾與慶鄭的矛盾，才是導致韓之戰(zhàn)失敗的直接原因。

從韓原之戰(zhàn)的敘述觀察，我們可以看到《左傳》對預言的四種態(tài)度和認識。

第一，《左傳》保留了對于預言的最終解釋權或者說記錄權。對韓原之戰(zhàn)，秦國的卜徒父也曾“筮之”，得到的結(jié)果是“涉河，侯車敗”，楊注“此蓋筮詞，言晉侯之車敗也”，顧炎武則以為“當是秦伯之車敗，故穆公以為不詳而詰之耳”。晉君稱“侯”，秦君在《左傳》中一般稱“伯”，這是一個事實，但若如楊注之言“此蓋筮詞”，則以 “侯”或“伯”來區(qū)分晉、秦，就沒有意義了。至少，從《左傳》后文的記錄看，“涉河”與“侯車敗”之間確實存在不小的轉(zhuǎn)折：“梁由靡御韓簡，虢射為右，輅秦伯，將止之。鄭以救公誤之，遂失秦伯。”《國語》數(shù)慶鄭之罪時也有“女誤梁由靡，使失秦公”之說；《史記》記錄更加復雜：“晉君棄其軍，與秦爭利，還而馬陷深泥。穆公與麾下馳追之，不能得晉君，反為晉軍所圍。晉擊穆公，穆公傷。于是岐下食善馬者三百人馳冒晉軍，晉軍解圍，遂脫穆公而生得晉君。初，穆公亡善馬，岐下野人共得而食之者三百余人……皆推鋒爭死以報食馬之德?！睍x國的戰(zhàn)敗，又有了偶然因素。對于此處解釋卜筮另可存疑之處是用《易》與否，楊注謂“千乘三去，三去之余，獲其雄狐”為蠱卦之繇詞，又以杜注“此所言蓋卜筮書雜辭”解釋為何不見于《易》，但后文具體解讀蠱之“艮上巽下”時又以《易》釋之，言“附會有落實取材之象”?！蹲髠鳌方忉尣吠礁傅牟敷撸c僖公二十八年城濮之戰(zhàn)時“晉侯夢與楚子搏，楚子伏己而盬其腦”，子犯解釋為“吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣”等，我們俱可存疑，但僖公十六年宋襄公之事，《左傳》對于預言的態(tài)度，就更值得玩味了。對“隕石于宋五”和“六鹢退飛，過宋都”，周內(nèi)史叔興先解釋為“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終”，而后卻“退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人，吾不敢逆君故也’”。其一，“君將得諸侯而不終”顯然不是“不敢逆君”；其二，成季亡故、齊桓去世而齊亂、宋襄公求霸不果，事件對應得如此準確，到底“陰陽之事”是不是“吉兇所生”呢？一方面，《左傳》認為不是，如“隕石于宋五，隕星也。六鹢退飛過宋都，風也”；另一方面，內(nèi)史叔興所言又真實存在。

第二，《左傳》既保有了對未知世界的敬畏，也保留了足夠的冷靜乃至批判，我們可借此揣摩《左傳》中預言的作用。前者如對“梁山崩”的解讀，后者如對狐突遇申生之事的“妖夢”定位。人們在兩千多年前談“妖”，這并不奇怪，更何況彼時所說的妖，是有所確指的，即如“魑魅”之未見或未明之事物而已(6)文公十八年季孫行父之言：“舜臣堯，賓于四門，流四兇族渾敦、窮奇、梼 杌、饕餮，投諸四裔，以御?！毙瓿f問鼎時王孫滿亦言：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎 象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休。”，好比人們發(fā)現(xiàn)地中海紅蟹從贊嘆到把它們送上餐桌類似，只不過到今天“妖”演變得幾乎只剩一個概念了。另外，莊公十四年鄭歷復國時兩蛇相斗，魯申繻曰：“人之所忌，其氣焰以取之，妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖?！毙迥陼x伯宗更言：“天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生?！碧煜蟛粫r成災，地生非物為妖，二者都是由人為因素造成的。春秋時代對于“妖夢”或“妖事”的態(tài)度，如我們所熟悉的“晉侯夢大厲”之事，對于能夠說明情況的醫(yī)者，晉景公以“良醫(yī)”譽之，并“厚為之禮而歸之”；再如昭公二十六年王子朝出奔時的“檄文”中借妖(7)王子朝所言之妖事，杜注為《左傳》宣公八年之事，即：“夏，會晉伐秦。晉人獲秦諜，殺諸絳市，六日而蘇?！敝詾樽约簥Z位辯護等，妖與人的關系和距離，既沒有那么神秘，也沒有那么遠。對于“妖”之外的其他自然現(xiàn)象，我們在有關“天人關系探索”部分再做簡述。

第三，“人事”是《左傳》預言的重要依據(jù)，所以我們說《左傳》重天命而不廢人事，或者說，言天命而更重人事。晉獻公“嫁女于秦”占筮之后，韓簡對于占筮的評論：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)?！边M而引《詩》“下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，職競由人”，明言人事與卜筮之間的關系。從中我們可以看到《左傳》時代對于卜筮的認識，或者說《左傳》對于卜筮的態(tài)度。晉獻公“嫁女于秦”占筮的結(jié)論，前攬秦晉韓原之戰(zhàn)，后啟晉懷公之死。韓原之戰(zhàn)，先君敗德之外，夷吾之失“可數(shù)”有四：一是因賈君和群公子之事“穆姬怨之”；二是“許賂中大夫，既而皆背之”；三是許賂秦伯以五城，既而不與；四是秦輸之粟而晉閉之糴，埋下韓原兵敗被俘的隱患。晉懷公之死事在僖公二十四年，事發(fā)與其“逃歸”之秦直接相關，也同“群公子”相關，其剛一即位就“命無從亡人”致“淫刑以逞”，內(nèi)政外交均有失誤。韓之戰(zhàn)以外，《左傳》中的卜、筮類預言大多具有言天命而更重人事的特點，直接明確對卜筮認識的如襄公七年魯“三卜郊，不從”，孟獻子曰：“吾乃今而后知有卜筮”，已經(jīng)開始耕種，才占卜郊祭，所以會不吉。此外，《左傳》中有更多直接依據(jù)“人事”如人的行為、動作、語言甚至服飾等作出的預言，對此《左傳》往往附以事關人事之解讀，包括直接對于預言進行評價或議論，或者對預言對應的事件進行評價議論，我們可稱之為“經(jīng)驗性預言”或“道德性預言”。如衛(wèi)國孫氏、甯氏之禍中的預言：“孫子必亡”，理由是“為臣而君，過而不悛”，并引“詩”以證；預言“衛(wèi)君必入”，理由是“有大叔儀以守，有母弟鱄以出，或撫其內(nèi)，或營其外”和“或挽之，或推之”；預言甯喜“九世之卿族，一舉而滅之”，理由是“弈者舉棋不定，不勝其耦。而況置君而弗定乎”，同時引詩、書以比其事。

第四，就呈現(xiàn)方式而言，《左傳》之預言不垂空文，對應具體事件，而非直接對應結(jié)果(8)從預言直接到結(jié)果的現(xiàn)象，則可看作省文的方式，下文有略述。。在預言與結(jié)果之間的過程，是《左傳》敘事的主要部分，這些過程可能因發(fā)生時間的不同而散見于傳文中，以預言為參照，可以將他們聯(lián)結(jié)起來，這也是我們認為《左傳》以預言結(jié)構(gòu)事件的依據(jù)之一。同時，《左傳》取義之所出，也是在事件過程中體現(xiàn)的因與果，而非李文所以為的以預言解釋結(jié)果。晉獻公“嫁女于秦”之占筮，解讀細致到“車說其輹，火焚其旗”，對于晉懷公之死，則具體到“明年其死于高梁之虛”，結(jié)論如此明晰，是我們今天無法理解的，在客觀上可以將其看作《左傳》結(jié)構(gòu)事件的一種方法。我們再看昭公五年叔孫豹去世后補入的預言，對于其出生時占筮所得之卦，卜楚丘解釋為“是將行，而歸為子祀。以讒人入，其名曰牛，卒以餒死”，囊括叔孫豹出奔齊國、因其兄僑如被逐而得以召立、豎牛之禍等有關叔孫豹一生的重大事件，也有其最終被餓死的細節(jié)預示。此即如楚之“五子拜玉”之記述，在所有事件已經(jīng)發(fā)生之后，以預言將相關事件組合起來，不使其淹沒在編年釋經(jīng)的眾多傳文條目中。

此外，《左傳》還記述有一些不唯“天命”是從者，即對卜筮等結(jié)果不完全遵照執(zhí)行的情況。在韓原之戰(zhàn)的具體過程中，夷吾卜為車右之人，得到的預示是“慶鄭吉”，但夷吾并沒有依照占卜的結(jié)果讓慶鄭做車右。類似的例子如僖公四年晉獻公想立驪姬為夫人時的卜筮，占卜的結(jié)果是不吉利，但占筮的結(jié)果吉利，雖然卜人解釋并給出斷言“筮短龜長，不如從長。且其繇曰：‘專之渝，攘公之羭。一薰一蕕，十年尚猶有臭?！夭豢伞?，但晉獻公并沒有聽從，而是“從筮”實際也就是按照自己的意愿去做。更為極端的是楚靈王的做法，昭公十三年楚國發(fā)生動亂時《左傳》補入了這樣一段文字：“初，靈王卜，曰：‘余尚得天下?！患?，投龜，詬天而呼曰：‘是區(qū)區(qū)者而不余畀，余必自取之’。”如果說春秋時代人們對預示仍看得那么神秘，甚至將其作為必然的結(jié)果，當不至于有人拿自己的生命或者國家的前途做賭注，我們也可以此反觀《左傳》對預言的認識與態(tài)度。

綜上，《左傳》自身對于預言的態(tài)度是復雜的，我們不能將這些預言看作當時完全的歷史事實記錄(9)王和先生從預言實現(xiàn)的時間差方面認為《左傳》的預言亦取材于各國史書；《左傳》的預言并非成于一時；《左傳》中沒有完全不驗的預言等。具體可參見《論〈左傳〉預言》，《史學月刊》，1984年第6期。，顯然也不能摘取其中的某一部分作為“征兆”來解讀《左傳》的敘事意旨，對于預言在《左傳》中的角色，我們更可關注其文化指向以及敘事功能。

二、《左傳》預言的文化指向

論者一般將《左傳》中的預言分為三種情況或類型：一是依據(jù)卜筮得到的預示；二是依據(jù)人事得出的判斷；三是對各類異相的附會(10)比如張高評將《左傳》預言區(qū)分為“經(jīng)夢寐而逆料、因卜筮而億中、依形象而前知、據(jù)禨祥而暗示、借歌謠而先覺”五種類型，且言：“天人茫昧之際，而預言征驗如此，蓋以人事之修為，測度天道之禍福也?！薄Ｔ谧匀豢茖W尚不發(fā)達的時代，人們對于自然的認識唯一可以依靠的是經(jīng)驗，先民推演歷法、觀察星象，所有留給我們的這些“常識”，不知道經(jīng)歷了多少代人的努力，但這其中必然還有解釋不了的問題，即如今天，我們?nèi)匀粫薪忉尣涣说默F(xiàn)象一樣。將《左傳》中的“巫”，視為先民對自然現(xiàn)象進行解釋和溝通的方式，是我們解讀《左傳》預言應有的底線。換一種方式來說，一是基于上文所言《左傳》對預言的認識與態(tài)度，二是基于《左傳》中的神鬼觀念(11)錢鐘書先生《左傳正義》言：“然于左氏之‘怪’、‘巫’而不能自圓，概乎未及。左氏記賢人君子之言鬼神，即所以垂戒勸。從狐突、南武子之言，則鬼神不歆非類；而依公孫僑之言，則鬼神之歆，有德無類。聳晏子之言，則君昏政失，共族之鬼神知而不饗；而依內(nèi)史過、史囂之言，則國君多涼德，鬼神且降臨而親觀，君祭之，鬼神亦饗之，且陽賜土地以陰速其亡。夫必‘降’而‘觀其惡’，是不得為‘聰明’也；佯錫福而實促殃，是不得為‘正直’也：依德而不依人，稱為‘壹’可也，嘲為二三其德亦可也?！薄蹲髠鳌酚诠砩瘛安荒茏詧A”，一方面可能是不解，另一方面也可能是未給予足夠重視，并不以之為然。，我們考慮，春秋時代人們對各種自然現(xiàn)象的認識，既可能比我們更單純，也可能比我們想象得更加進步。說單純，是指他們將這些現(xiàn)象視為一種客觀存在，比如“神降于莘”；說進步，是指他們努力以自己的方式對這些現(xiàn)象加以解釋，甚至以卜筮、祭祀等方式尋求溝通。求諸文本，《左傳》中的預言，至少有以下三種文化指向。

第一，對天人關系的探索。從《左傳》的記述情況看，卜筮、祭祀和星象等發(fā)展到春秋時代，已經(jīng)是一個非常成熟的溝通天人關系的系統(tǒng)。先看《左傳》中的“天道”指的是什么。哀公六年孔子引《夏書》“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方”，贊楚昭王“知大道”與“不失國”，楚昭王是如何遵循“天常”的呢？其一，曰“弗禜”：云如赤鳥，夾日以飛，周太史認為會應驗在楚昭王身上，但可以“禜之”到令尹等人身上，楚昭王認為，“腹心之疾，而置諸股肱”并無益處，如果自己有罪，就應該受罰；其二，曰“弗祭”：當初楚昭王生病的時候，占卜結(jié)果是黃河之神在搗亂，楚昭王認為，福禍之至不會超越自己楚國的大山大川，遵“三代命祀，祭不越望”之古制；其三，曰“死仇”：楚昭王將救援陳國，但占卜進軍不吉，占卜退兵也不吉，自己意識到“然則死也”，不能選擇死不死，但楚昭王選擇了怎么死。我們看到，夫子所說的“天?！保仁且环N秩序：不違常理、不悖古制、不失其位。再看天道與人事的應然關系。一方面，春秋時代認為天道是實際存在的。如前夫子之言，再如昭公二十六年，齊國有彗星，齊侯將“禳之”，晏子以為“天道不諂，不貳其命”，使祝史改變它于事無補。另外，春秋時代并不都認為天道與人事存在必然的關聯(lián)。如襄公九年宋有火災，晉侯以“知有天道”問于士莊子，士莊子以“商人閱其禍敗之釁，必始于火”答之，則“天道”實際來自對經(jīng)歷的總結(jié)，且并非必然，即“在道。國亂無象，不可知也”。更為我們津津樂道的是子產(chǎn)的說法，昭公十八年鄭國等發(fā)生火災，裨灶再次提出自己兩年之前的建議，子產(chǎn)認為，“天道遠，人道邇，非所及也”，后面的話更具現(xiàn)代意識和提示意義：說得多了，難道就沒有實現(xiàn)的嗎。子產(chǎn)的話，無疑使裨灶這位星象大師襄公二十八年所說的“今茲周王及楚子皆將死”，襄公三十年預言伯有“猶可以終歲，歲不及此次也已”，昭公九年所說的“五年，陳將復封。封五十二年而遂亡”，昭公十年所說的“七月戊子，晉君將死”等，蒙上了一層陰影。那么，在《左傳》中，天道與人事是如何聯(lián)系起來的呢？一方面，表現(xiàn)為對既有經(jīng)驗的總結(jié)。如前士莊子之言，再如昭公二十三年王子朝之亂時，南宮極遭遇地震(身亡)，萇弘對劉文公說，“君其勉之！先君之力可濟也。周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天棄之矣。東王必大克”，萇弘得出判斷的依據(jù)來自周幽王時代的類似情形(12)“三川震”，《國語》記載為周幽王時之事。。另一方面，更多是對現(xiàn)實情況的推測。如昭公七年發(fā)生日食，士文伯認為“魯、衛(wèi)惡之。衛(wèi)大魯小”，天象以外的解釋是“國無政，不用善，則自取謫于日月之災”；再如襄公十八年楚師伐鄭時晉人的議論，師曠說：“沒事，我多次唱北方的曲調(diào)，又唱南方的曲調(diào)，南方的曲調(diào)不強，有死亡的聲音，楚國一定徒勞無功。”董叔說：“天道多在西北，南方的軍隊不合天時，不能成功?！笔逑蛘f，“成敗取決于他們國君的德行”。一個是理想主義者，一個是可見天道者，一個是現(xiàn)實主義者，他們共同對應的情況是“楚師多凍，役徒幾盡”。

第二，道德人文的建立。將事件的成敗歸之于道德因素是《左傳》在敘事意旨方面最明顯的特點，但《左傳》以有限之文字記錄二百多年的歷史，不具備將所有事件前因后果做詳細說明的條件，這應是《左傳》中大量使用預言的原因之一。我們這樣說，是因為《左傳》中的道德不同于“禮”或“制”，更多是一種個人行為，自身不具有強制執(zhí)行能力，將道德依附于預言，可以增強其說服力。《左傳》中存在部分具有預言或判斷性質(zhì)的“君子曰”和“君子是以知”，也是《左傳》努力建設道德人文的明證。就通常意義上的預言來說，《左傳》努力建設道德人文體系表現(xiàn)在對卜筮的解釋附以人事和依據(jù)人的行為等對命運或事件成敗作出判斷，可以參考前文《左傳》對預言的認識與態(tài)度中一和三的討論。此只簡要談三點對《左傳》所努力建設之道德人文的認識。其一，區(qū)別于后世之道德對自我修養(yǎng)的重視，《左傳》中的道德也強調(diào)“不失其位”?！蹲髠鳌匪龆鄧笫?，所相關人物之社會角色更重于個人角色，故《左傳》中的道德在個人修養(yǎng)之外，人物對社會責任的擔當是重要衡量標準。比如，僖公二十八年城濮之戰(zhàn)時子玉沒有按照夢的預示給河神瓊弁和玉纓，榮季(13)楊伯峻注以為，榮季即“大心與子西使榮黃諫”之榮黃，通讀全段，或可存疑。在“死而利國”之言沒有被采納后，又言“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也”，將子玉的失敗最終定位在“不勤民”上。其二，《左傳》預言所體現(xiàn)的道德人文以預測者為核心，或者說，其可信程度更體現(xiàn)在預測者身上?！蹲髠鳌分幸罁?jù)人物行為、動作及語言等作出預言的預測者身份相對固定，如周之內(nèi)史、魯之臧氏、晉之叔向等，所以在春秋時代，觀察面象可能與觀察星象等類似，是一個專門的職業(yè)，至少是一項職責。所以，依據(jù)面象所作出的預言與附會于自然災害的預言是有明顯差別的，不能粗暴地認為其非歷史事實。其三，從本質(zhì)上說，《左傳》預言所體現(xiàn)的道德人文是一種勸善文化，在“懲惡而勸善”中，懲惡從史，勸善為“傳”，即使是有違道德倫常之人，《左傳》也不抹滅其身上的閃光點，比如陽虎等。有關于此，我們以預言的實現(xiàn)來討論《左傳》的敘事結(jié)構(gòu)，但《左傳》中有的預言終春秋之世并未見到結(jié)果，這類預言嚴格說不具備結(jié)構(gòu)事件的作用，但對明確勸善之敘事主旨是具有重要作用的。當然，我們也可以將這類預言看作一種半開放式結(jié)構(gòu)。

第三，經(jīng)世致用的思考?！蹲髠鳌返慕?jīng)典在于：其敘述了一種動蕩與支離的社會現(xiàn)實，但始終高舉了理想的旗幟。我們想說的是，《左傳》中的預言有沒有傾向性或者說向現(xiàn)實的妥協(xié)呢？答案是肯定的。其一，《左傳》重視德行，同樣重視力量，而且德行是積聚力量的方法之一。隱公十一年，鄭莊公伐許，“度德而處之，量力而行之”，于是君子謂其“有禮”，同年君子即以“不度德，不量力”預知“息之將亡”，僖公二十年楚伐隨，君子也以為：“隨之見伐，不量力也。量力而動，其過鮮矣?！薄蹲髠鳌窇?zhàn)爭敘述以德行衡量成敗，并不是看不到力量是決定戰(zhàn)爭結(jié)果的唯一要素，只是在更高層面上思考力量的來源而已。其二，得出預言的標準存在前后不一的情況。閔公元年狄人伐邢時，管敬仲對齊侯說：“戎狄豺狼，不可厭也。諸夏親暱，不可棄也。宴安鴆毒，不可懷也?！对姟吩疲骸M不懷歸，畏此簡書?！啎?，同惡相恤之謂也。請救邢以從簡書?！痹诠苤龠@位先賢那里，戎狄與華夏是對立面，但接下來關于虢國將亡的預言，就比較讓人迷惑了：閔公二年，虢公在渭汭打敗犬戎，舟之僑說：“無德而祿，殃也。殃將至矣”；僖公二年，虢公又敗戎于桑田，晉卜偃認為：“虢必亡矣。亡下陽不懼，而又有功，是天奪之鑒，而益其疾也。必易晉而不撫其民矣，不可以五稔?！逼淙蹲髠鳌烦浞肿鹬亟Y(jié)果?！蹲髠鳌穼τ谑雷迤鹗颊呓o予特別重視，比如關于季友的類似預言，《左傳》描述了兩次。一為閔公二年，再為昭公三十二年曰。我們暫且忽略昭公客死乾侯之事，只以季友所作所為看其是否擔得起“季氏亡，則魯不昌”和“有大功于魯”兩言。《左傳》所記季友之事集中在莊公三十一年和閔公在位的兩年，僖公年間，所見經(jīng)多于傳(14)僖公元年至十六年，季友四見于經(jīng)，僅一見于傳。經(jīng)文記季友之事多與齊國相關，此或只是《左傳》對齊國的態(tài)度，并不能確認對季友的態(tài)度。僖公十九年傳言“齊桓公存三亡國以屬諸侯”，《齊語》言：“桓公憂天下諸侯，魯有夫人、慶父之亂，二君弒死，國絕無嗣。桓公聞之，使高子存之?！边@為我們思考莊公、僖公交替期間，魯國究竟發(fā)生了什么提供了空間，此抑或相關《左傳》對季氏與魯公室的態(tài)度。，則至其于僖公十六年去世，敗莒獲費以外“為公室輔”無從立論。所以，季友之功，更在立僖公之舉。季友立僖公前后的所作所為，有五處可以挑剔的地方：一為不“復言”(15)“復言”，晉獻公將奚齊托付給荀息時，荀息言“其濟，君之靈也；不濟，則以死繼之”，當里克殺奚齊又殺公子卓之后，“荀息死之”，君子以為：“詩所謂‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也，’荀息有焉！”事見僖公九年。故以為：死復言荀息無益，立僖公成季有嘉；臧僖伯“有后”在魯，羊舌氏無族于晉；原繁忠君縊鄭，華氏弒君立宋；高渠彌從君見戮，蔡仲足以知得免；“不去其旗”衛(wèi)懿滅國甚敗，“旗辟下道”魯莊逃歸；懲惡從史，勸善在傳。，應允莊公“臣以死奉般”，然“共仲使圉人犖賊子般于黨氏”，“成季奔陳”；二為不遵古制，季友出奔為何選擇陳國，莊公二十七年“公子友如陳，葬原仲，非禮也。原仲，季友之舊也”，同年傳文“天子非展義不巡守，諸侯非民事不舉，卿非君命不越竟”，有為其量身定制之嫌；三為矯君命，殺叔牙《左傳》明言：“成季使以君命命僖叔待于鍼巫氏，使鍼季鴆之”，是“成季使以君命”，非“使成季以君命”；四為空受“季子來歸”“嘉之”，然而亡雖越境，但“返不討賊”，又見閔公之弒；五為私交長嫂，“成風聞成季之繇，乃事之，而屬僖公焉，故成季立之” 可比照東門襄仲立宣公事。如上，則季友“為公室輔”，實為季氏“為公室輔”，預言尊重結(jié)果。

三、《左傳》預言的敘事功能

《左傳》敘事編年，有憑借“初……及”“……也”等將發(fā)生在不同時間的事件集中敘述的，但更多相關聯(lián)的事件因為發(fā)生時間的不同而分在不同年份記述，此時我們整合認知《左傳》中的事件，預言起到了重要的作用。也就是說，就敘事而言，《左傳》中的預言具有起承轉(zhuǎn)合，即領起事件、承轉(zhuǎn)事件和總結(jié)事件的敘事功能。同時，如錢鐘書先生所說的“不得不簡”一樣，《左傳》中的預言客觀上亦達成了省文的效果。下面我們對襄公元年至二十五年的二十八條(16)具有預言傾向的“君子曰”，如襄公四年君子評季孫：“《志》所謂‘多行無禮，必自及也’，其是之謂乎！”不做預言討論；襄公四年魯敗于邾時的“國人誦之”，或可見臧氏在魯國位置的變遷，不做預言討論；襄公七年魯“三卜郊”，如前所言是對預言的認識與態(tài)度，不做計數(shù)。另兩處在“省言”部分簡述。預言試做歸類，列舉文本實際說明。

具有伏筆即領起事件作用的預言。襄公四年魯臧武仲言“陳不服于楚，必亡”。領起楚、陳之事至昭公八年“楚師滅陳”；襄公七年魯穆叔言“孫子必亡”。領起孫林父亂衛(wèi)之事，對應襄公二十六年“孫林父以戚如晉”；襄公八年子產(chǎn)言：“小國無文德，而有武功，禍莫大焉。楚人來討，能勿從乎？從之，晉師必至。晉、楚伐鄭，自今鄭國不四五年，弗得寧矣。”領起“四五年”內(nèi)的晉、楚、鄭之事；襄公十年晉士莊子言：“高子相大子以會諸侯，將社稷是衛(wèi)，而皆不敬，棄社稷也，其將不免乎！”領起十九年高厚被殺之事；襄公十四年“秦伯問于晉士鞅曰：‘晉大夫其誰先亡？’對曰：‘其欒氏乎！’”領起欒氏滅族之事，對應襄公二十三年“晉人克欒盈于曲沃，盡殺欒氏之族黨”；襄公十八年晉巫皋：“今茲主必死，若有事于東方，則可以逞?！鳖I起晉伐齊之事，對應伐齊取勝和十九年中行獻子去世；襄公十九年齊靈公費太子光立牙，牙之母仲子言“君必悔之”，領起齊國之亂；襄公十九年衛(wèi)孔成子：“是謂蹶其本，必不有其宗?！睂孔蛹词瘣合骞四瓿霰迹幌骞荒昝藭r“齊侯、衛(wèi)侯不敬”，叔向認為“二君者必不免”，領起襄公二十五年齊侯被弒、二十六年衛(wèi)侯被弒；襄公二十二年晏子言“禍將作矣！齊將伐晉”，領起二十三年齊侯伐晉，取朝歌之事；襄公二十四年以“鄭人卜宛射犬，吉”，領起單車挑戰(zhàn)之事，啟后世武俠小說之神采；襄公二十四年鄭然明言晉之程鄭“其有亡釁乎？不然，其有惑疾，將死而憂也”，領起二十五年程鄭之死，亦領起然明(又見昭公二十八年傳)之事；襄公二十五年齊崔杼伐魯時，孟公綽言“崔子將有大志，不在病我，必速歸”，領起崔杼弒君之事；襄公二十五年崔杼將娶棠公之寡妻，對卜筮結(jié)果太史以為“吉”，但陳文子認為“兇”，領起崔杼弒君之事，亦對應襄二十七年崔杼之子成、強與棠無咎等爭崔邑，導致慶封滅崔氏；襄公二十五年趙文子言“自今以往，兵其少弭矣”，領起“彌兵之會”諸事。

起到承轉(zhuǎn)作用的預言。襄公十年魯孟獻子言：“鄭其有災乎！師競已甚。周猶不堪競，況鄭乎？有災，其執(zhí)政之三士乎！”由鄭國從楚征伐各國承轉(zhuǎn)至子駟、子國、子耳為盜所殺之事；襄公十四年魯厚孫對臧武仲說：“衛(wèi)君其必歸乎！”后臧紇言：“衛(wèi)侯其不得入矣！”又“謂其人曰：‘衛(wèi)君必入’”，承轉(zhuǎn)衛(wèi)獻公從出奔到復歸事件；襄公十八年師曠、邢伯、叔向分別以“鳥烏之聲樂”“有班馬之聲”“城上有烏”判斷“齊師其遁”，承轉(zhuǎn)陰平之戰(zhàn)局；襄公二十年陳公子黃言：“慶氏無道，求專陳國，暴蔑其君，而去其親，五年不滅，是無天也”，承轉(zhuǎn)公子黃出奔與襄公二十三年慶虎、慶寅被殺；襄公二十一年晉叔向獲罪，言“必祁大夫”“祁大夫外舉不棄仇，內(nèi)舉不失親”，承轉(zhuǎn)祁奚進言救叔向之事，也可看作承轉(zhuǎn)欒氏之亂；襄公二十二年齊納欒盈，晏平仲言“君自棄也，弗能久矣”，承轉(zhuǎn)欒氏之事與二十五年齊侯被弒之事；襄公二十三年齊將伐晉，晏子言“不德而有功，憂必及君”，崔杼諫“小國間大國之敗而毀焉，必受其咎”，陳文子又以崔杼之言判斷“崔子將死乎”，承轉(zhuǎn)伐晉與崔杼弒君及自身的下場；襄公二十三年臧紇言“孟孫死，吾亡無日矣”，承轉(zhuǎn)臧紇出奔等事；襄公二十四年陳文子言“齊將有寇”，承轉(zhuǎn)諸侯將伐齊之事；襄公二十五年衛(wèi)大叔文子言寧氏“必不免矣。九世之卿族，一舉而滅之”，領起亦承轉(zhuǎn)衛(wèi)獻公復歸和寧喜被殺之事。需要說明的是，有些預言是領起還是承轉(zhuǎn)，要看我們對參照對象和具體事件的定位，以參照對象區(qū)分如定公九年，陽虎篡政失敗，由齊奔晉投靠趙氏，孔子有言：“趙氏其世有亂乎！”即可看作對定公十三年“范氏、中行氏伐趙氏之宮”的領起，而就陽虎而言，也可看作一種承轉(zhuǎn)；以事件范圍劃分如襄公十四年魯厚成叔和臧紇預言衛(wèi)獻公是否可以復歸，以衛(wèi)獻公出奔與復歸為一事件，則此預言的作用是承轉(zhuǎn)，如以衛(wèi)獻公歸衛(wèi)或子鮮協(xié)助衛(wèi)獻公歸衛(wèi)為一事件，則也可視做領起事件。

總結(jié)事件的預言。襄公九年“穆姜薨于東宮”，補入入住之初的卜筮，是穆姜的自我總結(jié)，亦說明卦象與德行的關系；襄公十八年晉師曠、董叔、叔向預言楚伐鄭將無功而返，體現(xiàn)了浪漫主義者、理想主義者和現(xiàn)實主義者認識事件的不同出發(fā)點；襄公二十一年“羊舌氏之族及于難”，補入叔虎之事，亦言叔向獲罪的另一層原因即“國多大寵”。

除了領起、承轉(zhuǎn)和總結(jié)事件以外，《左傳》中預言的另一個重要敘事功能是省文。李洲良指出：“尚簡用晦是‘春秋筆法’的本質(zhì)特征，是《春秋》對‘詩三百’比興寄托手法的借用和發(fā)揮?！盵4]敘事尚簡、論理從繁，也是《左傳》“微顯闡幽，裁成義類”釋經(jīng)之所需，而《左傳》尚簡省文的達成途徑之一是預言。襄公十年，鄭以“楚令”侵衛(wèi)，《左傳》并未記述兩軍對陣的過程，只由“孫文子卜追之”可以推測鄭軍或者敗逃或者撤退，《左傳》記述了對“卜”的解讀：“兆如山陵，有夫出征，而喪其雄”，然后對應以結(jié)果：孫蒯在犬丘抓獲了鄭國的皇耳。我們自然可以將這類以預言替代事件過程的敘述方式視為省文，但如果接上文“故鄭皇耳帥師侵衛(wèi)，楚令也”，直接記述“孫蒯獲鄭皇耳于犬丘”，豈非更加省文？此段記述事關另一環(huán)節(jié)，孫林父卜追鄭師，“獻兆于定姜”，“姜氏曰：‘征者喪雄，御寇之利也。大夫圖之’”，可見定姜在衛(wèi)國的地位并且可以推想孫林父與定姜的關聯(lián)，為后文定姜進言使孫林父歸衛(wèi)和衛(wèi)獻公出奔等事做了鋪墊，《左傳》將“微顯闡幽”與省文完美地結(jié)合起來。這是在記述具體事件上的省文，對展示格局形勢或國家關系，預言省文之效果更加明顯。襄公三年陳請服于晉，楚國攻打陳國，四年春楚師“猶在繁陽”，韓獻子有言：“文王帥殷之叛國以事紂，唯知時也。今我易之，難哉！”以文王、諸侯和紂王之間的關系對比晉、陳和楚之間的關系，預示了晉國對待楚、陳應有的立場，也是其后晉國的實際立場。襄公五年范宣子更明言：“我喪陳矣！楚人討貳而立子囊，必改行而疾討陳。陳近于楚，民朝夕急，能無往乎？有陳，非吾事也，無之而后可?！标悋c楚國距離近，晉國的力量不足以保衛(wèi)陳國不受楚國騷擾，放棄陳國是晉國布局諸侯國關系的唯一選擇?！蹲髠鳌吠ㄟ^對韓厥和范宣子所做判斷的記述，準確地向我們展示了晉、楚、陳等三國的關系。

四、結(jié)語

《左傳》以事釋《春秋》，記述了黃河文明與長江文明交融時期開闔宏闊的歷史，展示了繼承自西周的社會形態(tài)與禮樂弦歌，反映了作者王霸有序、君舉合制、用民合時的社會理想與文化追求，開啟了求真、勸善、向美的中國文學敘事之門?！蹲髠鳌分械念A言，是當時代巫、史文化并行的真實反映，是前承甲骨“占驗”記述、后啟讖緯敘事等中國敘事傳統(tǒng)的一部分。《左傳》預言的內(nèi)涵與外延，包含但不限于“征兆”，反映了《左傳》的主觀構(gòu)事意愿，是先民敘事手段限制下的智慧展現(xiàn)。

第一，在文本認知上，預言可以成為我們勾連糾合《左傳》中事件的樞紐，我們也可基于此并結(jié)合對中國敘事傳統(tǒng)的整體考量，定位《左傳》的應驗敘事結(jié)構(gòu)。對此，李文零散的敘述給我們一定的啟示，如李文認為：“征兆的發(fā)生、應驗與否，以至他們的解釋和運用，都組織了敘事的結(jié)構(gòu)，并劃分出不同的敘事單位?！盵1]77這一觀念，在國內(nèi)傳統(tǒng)《左傳》研究中有關“預敘”的討論中有所呈現(xiàn)；宇文所安亦提及：“《左傳》的敘事結(jié)構(gòu)，與其說是圍繞著人物、情節(jié)建立起來的，還不如說更多地是圍繞著對于后果的先見之明建立起來的?！盵5]76

第二，天人關系是中國歷史、文學努力探究的主題之一，“征兆”描寫在中國傳統(tǒng)敘事特別是人物傳記中多有體現(xiàn)，但我們從敘事討論出發(fā)去認識，更可將其視為比興手法的延展，一種使歷史書寫更接近于文學的方法。具體到李文，整體以“征兆”指代預言，能找到作者自述的依據(jù)是：“《左傳》里有大量的預言都是建立在自然現(xiàn)象，特別是天文現(xiàn)象之上的?！盵1]341這其中的關鍵詞在“大量”，而我們從《左傳》中能找到的以“自然現(xiàn)象”或“天文現(xiàn)象”作出的預言，占《左傳》全部預言只有不到10%的比例。

第三，預言是《左傳》教化達成的途徑之一，在《左傳》中，歷史記錄與對歷史的思考并存，實然與應然同在，且恰恰是出于對歷史事實的尊重，這種教化大多存在于一事一議中。對此，在《左傳》敘事討論應該建立一種基本認知，即中國敘事傳統(tǒng)的起點，在史官記事：王跡熄春秋作，《左傳》是大義春秋四方教化；經(jīng)緯天地曰文，《左傳》是天地之心人文之顯；書法不隱，《左傳》是書簡刀筆史官文明。這使《左傳》在本質(zhì)上區(qū)別于西方敘事學的觀照對象，“思而不懼”，以記述史實和理性思維而呈現(xiàn)出大風泱泱的舒展宏闊之美，豐富了文學的世界與世界文學。