史黨社

(西北大學 歷史學院， 陜西 西安 710127)

一、引 言

陜西關中西部的鳳翔縣,春秋至戰(zhàn)國中期曾為秦之首都所在，其地形呈典型的黃土塬,地勢高亢、側(cè)陡頂平。在距離縣城西北約15千米的地方,有一片丘陵狀山地,即著名的靈山。近年來,這里有著名的血池秦漢祭天遺址被發(fā)現(xiàn)[1],規(guī)模十分宏大，成為中國研究古代郊祀歷史的重要證據(jù),并可與戰(zhàn)國秦漢間的神怪之書《山海經(jīng)》相聯(lián)系[2](P17),后者大約是方士之流的作品[3](P73-98)。從這個發(fā)現(xiàn)去重新思考靈山的由來和宗教地位,可知《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中的靈山,應非此前許多學者所認為的重慶巫山,而是鳳翔靈山。靈山在秦、西漢神靈祭祀體系中,具有核心地位。

二、《大荒西經(jīng)》之靈山在今陜西鳳翔

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載:

有靈山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅,十巫從此升降,百藥爰在。[4](P453-454)

有關巫咸的傳說流布廣泛，年代不一。較早是《尚書》佚篇《咸乂》[5](P219-220)《君奭》[5](P441)及《世本·作篇》所記,巫咸為商王太戊之臣?！跋獭蹦似涿?前加“巫”字,說明其執(zhí)掌,應與卜筮、祭祀等神靈之事有關。從甲骨文來看,巫咸在商朝已經(jīng)被神化成祭祀的對象,稱“咸巫”或“咸”[6](P51-52)。綜合各種文獻記載,從商代開始的巫咸形象,除了商臣,已經(jīng)被神化為神靈，成為上古神巫階層之代表,如《詛楚文》就稱其為“大神巫咸”,《離騷》“巫咸將夕降兮”云云[7]?！洞蠡奈鹘?jīng)》中的“十巫”,也以巫咸領頭。東周以后占星望氣流行,巫咸還被看作“知天數(shù)”的占星家[8](P1600)。《漢書·地理志》《水經(jīng)注·河水》言河東安邑(今山西夏縣)有巫咸山,《史記·殷本紀》張守節(jié)《正義》又說:“巫咸及子賢冢皆在蘇州常熟縣西海虞山上,蓋二子本吳人也?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》之靈山,也如夏縣、常熟一樣,都是巫咸傳說的流行地。但對于這個靈山所在,學者們多未明白言及,有的則認為即山西夏縣巫咸山,例如酈道元[9](P583-584);或認為即今重慶之巫山,如為《山海經(jīng)》作注的任乃強、袁珂。任乃強認為,靈山可能為巫山字變[10](P53),即今重慶之巫山;袁珂認為靈、巫古本一字,此山復有諸巫采藥往來,“百藥爰在”與《大荒南經(jīng)》巫山“帝藥,八齋”之情景相類,因疑此靈山即重慶之巫山[4](P422)。

《山海經(jīng)》中除此巫咸記載之外,與巫咸相關的還有《海外西經(jīng)》巫咸國的記載[4](P263-264)。另外,除《大荒西經(jīng)》一書，《海內(nèi)經(jīng)》[4](P508)《中山經(jīng)》中也言及靈山[4](P186);與之相關的還有數(shù)次出現(xiàn)的巫山。靈山、巫山并存,若僅以巫咸山為唯一之靈山,或以靈山為巫山之訛,證據(jù)并不充分。筆者認為,自商以來巫咸非常有名,雖然許多人認為巫咸是商代的政治家[11](P396-412),但其職事與事神也有關,則當無疑,故后世都以之為靈巫大神[12](P28-30)。這其中巫者對巫咸的推崇應起了很大作用,證據(jù)便是“巫書”《山海經(jīng)》自身,其中巫咸的面目,基本就是一個巫者。所以《大荒西經(jīng)》里的靈山,恐怕應當從巫的角度去理解,靈山就是巫山,即巫在此溝通上下神靈的神山。其具體位置所在,筆者認為應是今陜西關中西部鳳翔縣境內(nèi)的靈山。

靈山山地屬廣義的隴山向東伸出的支脈,最高處海拔約1 120米,比今鳳翔縣城一帶高出約300米。鳳翔塬位于關中平原的西端,舒緩平坦,從北往南略微低斜,其東接周原,北側(cè)為與岐山(箭栝嶺)相接的連綿山地,西側(cè)隔渭河支流千河與賈村塬相望,塬西接連隴山,南側(cè)塬下隔渭河谷地是高峻的秦嶺主脈太白山。從鳳翔縣城向西北遠望,靈山山地從塬面拔起,十分突出和醒目。從地形地貌看,這里也沒有北側(cè)山地那樣崎嶇的山前地帶,登山相對容易。鳳翔古為雍州,先秦以來就是神靈依聚之地，也應與這種地形有關。靈山長久以來都是宗教名山，最先以始建于唐的靜慧寺景觀而聞名,是關中西部佛家的香火勝地。筆者主張,靈山之名當因此而來。有如下證據(jù),可知《大荒西經(jīng)》的靈山當為鳳翔靈山。

第一,《海經(jīng)》為述圖之作[13],內(nèi)容有明顯的地域特征。《大荒西經(jīng)》地域所限,是“西北海之外”“西?！薄拔髂虾！钡任鞣街?內(nèi)容多涉及西北地名或族名,如北狄、西王母之山、軒轅之臺、軒轅之國、日月山、昆侖之丘,靈山就在“西北海之外”,其為西北之山,應無問題。

第二,宋代《巫咸文》出土于此,是個確證。

《巫咸文》于宋仁宗嘉祐(1056—1063)年間出于鳳翔開元寺,所在即今鳳翔縣城[14](P275-341)。《巫咸文》是《詛楚文》三種石刻之一,另外兩種分別出土于朝那湫(今寧夏固原東南東海子)、要冊湫(今甘肅正寧湫頭村),內(nèi)容大致一樣,唯所對之三神——巫咸、大沉厥湫和亞駝不同,后二者為水神,前者巫咸則為靈巫之神?；菸耐鹾笤?前312),楚舉全國之力以攻秦,危急之下秦求助于境內(nèi)大神,以求“克劑(翦)楚師”。這三個地點,朝那湫本屬烏氏戎地,此時已經(jīng)入秦為朝那縣[15](P175-176);要冊湫本屬義渠,此時也歸于秦。秦在這兩個地方祭祀當?shù)厣耢`,具有戰(zhàn)前動員的意味,因為這兩個地方可能是秦重要的軍賦基地。祭祀巫咸的地點在秦都雍,意義更不必說。祭祀的告神之辭,由宗祝宣讀(“布檄”),其文勒于石,或埋于地(《巫咸文》)，或沉于水(《大沉厥湫文》《亞駝文》)[16](P210-246)?！洞蟪霖输形摹贰秮嗰勎摹范N文告均發(fā)現(xiàn)在水旁,則《巫咸文》的出土地也應當在巫咸神祠附近。《巫咸文》形成于戰(zhàn)國中期,與《大荒西經(jīng)》成書時代接近?？紤]《巫咸文》出土地點、年代與《大荒西經(jīng)》的吻合,先秦以來本地存在巫咸崇拜應是歷史真實，而近旁存在一座群巫活動的神山也是合乎的。這與夏縣既有巫咸山又有巫咸祠的情況近似(1)參見《漢書·地理志》《水經(jīng)注·涑水》相關記載。。所以《巫咸文》與《大荒西經(jīng)》中巫咸、靈山的關系應是不可否認的?！洞蠡奈鹘?jīng)》中的靈山,就是此鳳翔之靈山,是巫咸等群巫“升降”的地方。

第三,血池祭天遺址的發(fā)現(xiàn),亦可證明靈山在古代具有神山、圣山地位,其稱“靈山”，亦正是古代溝通天地的階梯,是巫咸等群巫“升降”之處。

近些年,考古工作者在靈山山地發(fā)現(xiàn)了血池秦漢祭天遺址。秦人祭天所選用特別的地方,在《史記·封禪書》等文獻稱作“畤”,《史記·秦本紀》司馬貞《索隱》:“畤,止也,言神靈之所依止也。亦音市,謂為壇以祭天也?！爆F(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的祭天遺址，有中心壇場、建筑、道路、祭祀坑、烽燧等,構(gòu)成了一個完整的祭天神祠系統(tǒng)。遺址的年代主體雖屬漢代,但由于秦漢祭天遺址的連續(xù)性,推測這里也是秦人祭天之處。按照《秦本紀》《封禪書》的記載,秦人在春秋早期至戰(zhàn)國中期立有六個畤:襄公立西畤，文公立鄜畤，宣公立密畤，靈公立吳陽上下畤，獻公作畦畤,祭祀對象為天神白帝、黃帝、炎(赤)帝、青帝,黑帝(漢初劉邦所加),稱為“五帝”。這其中的鄜、密、吳陽上下畤,都在鳳翔附近,在秦被稱作“雍四畤”,加上黑帝祠，漢代稱“雍五畤”。

筆者鄙見,鄜畤、吳陽上下畤、黑帝畤,有可能都在靈山山地或其附近。例如鄜畤,《封禪書》記載,秦文公從西犬丘東獵至于“汧渭之間”(即今寶雞市區(qū)東至陳倉區(qū)一帶),夢見黃蛇從天上一直身及地上,口在“鄜衍”,史敦認為乃上帝之征,故作鄜畤以祠上帝。鄜之所在,司馬貞《索隱》認為此乃漢代左馮翊之鄜縣,即今陜西延安市下轄之富縣。但其與“汧渭之間”則相去甚遠,明顯不對,而應在后者附近求之?！把堋?《集解》引李奇注“山阪為衍”,即山坡,故鄜之所在,必為山陵地帶。靈山山地在距離“汧渭之間”只有20千米左右,所以很可能鄜畤就在于此。同時，在血池祭天遺址發(fā)現(xiàn)的一些陶器殘片上,有隸書陶文“上”“上畤”。按秦漢制度,眾多神祠所擁有的器物都是專用的,血池發(fā)現(xiàn)的這類陶器也不例外,可證此處應是吳陽上畤所在。靈山海拔比吳山低500米以上,位處后者東南,正在吳山之陽,故把血池遺址認定為吳陽上畤也能說得過去。血池遺址的考古發(fā)現(xiàn),明確考證了靈山為神山的地位,結(jié)合上文《巫咸文》的發(fā)現(xiàn),靈山乃神巫群聚、溝通天地的階梯是可以肯定的。

文獻中所謂靈山與巫山一樣,都是神靈依止、巫者活動的場所,如齊地有靈山[17](P1442),又有巫山[18](P1038)。在《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》中有登備山、《海外西經(jīng)》又記載巫咸國有登葆山,郭璞注認為二山為一,乃“群巫所從上下也”,這是正確的,但所說的“上下”為往來采藥[19](P358)，認為巫者的職事之一——醫(yī)藥,袁珂已經(jīng)指出其非:

“采藥”只是群巫所做次要工作,其主要者,厥為下宣神旨,上達民情。登葆山蓋天梯也,“群巫所從上下”者,“上下”于此天梯也。[4](P264)

袁珂指出了山陵因高聳而成為巫溝通天地神靈的憑借,是一種普遍性的說法。所謂靈山,就是此類神明之山,具有神性,而在此上下通神活動的也正是這些巫者[11]。論者多認為,靈(靈)字從巫,也有從玉者,巫以玉事神,故靈山即是巫山[20](P30-47)。鳳翔靈山之名,當由此而來。

總之,綜合傳世文獻、文字資料和新的考古發(fā)現(xiàn),可證《大荒西經(jīng)》中的靈山,就是今天鳳翔縣西北之靈山，而非重慶之巫山。

三、靈山曾經(jīng)的宗教地位

確認了《大荒西經(jīng)》中的靈山，即今鳳翔西北之靈山,可與正在發(fā)掘的靈山祭天遺址相印證,反映了靈山在先秦、秦漢時期重要的宗教地位。

對于靈山的宗教地位,可從祭祀和巫術(shù)兩個角度來觀察。

靈山在秦祭祀系統(tǒng)中的地位。按照《史記·封禪書》等文獻記載,秦人自春秋初年文公立鄜畤、特別是德公定都雍城之后，在這里建立了大量神祠,使雍城成為秦宗教祭祀中心,上帝又是這個系統(tǒng)中最為尊貴者,并與靈山有密切關系。雍城所在,西周為王畿之地,春秋早中期戰(zhàn)國中期為秦都,戰(zhàn)國晚期秦雖遷都咸陽,但雍重要的祭祀中心地位一直到秦亡都沒有失去。這個情況一直延續(xù)到西漢后期南郊郊祀系統(tǒng)確立后才得以改變。

司馬遷在《史記·封禪書》中說:

自未作鄜畤也,而雍旁故有吳陽武畤,雍東有好畤,皆廢無祠?；蛟?“自古以雍州積高,神明之隩,故立畤郊上帝,諸神祠皆聚云。蓋黃帝時嘗用事,雖晚周亦郊焉?！逼湔Z不經(jīng)見,縉紳者不道。[21](P1635)

司馬遷對所謂“縉紳者不道”者,即黃帝時已經(jīng)在此祭祀上帝之說法表示存疑,但既然有此種傳說存在,也應是秦人在此立畤祭祀上帝的重要原因[21](P53)。對于其他兩事,司馬遷認為是真實的:一春秋早期文公作鄜畤前,即西周以前雍城附近吳陽武畤、好畤的存在。吳陽武畤在雍附近的具體位置現(xiàn)在尚未確定,但好畤則是明確的,秦漢有好畤縣(今陜西乾縣東),現(xiàn)在仍有好畤一地。二選擇雍城附近祭祀上帝等神明,主因是雍州地形積高，容易激發(fā)人神交通。

隨著秦德公遷都雍城,《封禪書》有言“雍之諸祠自此興”,從春秋早中期之交到戰(zhàn)國中期,雍不僅一直是政治中心,作為宗教祭祀中心的地位也得以逐漸確立。到了秦代,秦始皇完善祭祀制度,構(gòu)建了一個龐大的神靈系統(tǒng),這個系統(tǒng)具有十分明顯的多神崇拜特征,其由上帝(四帝)、祖先、山川(如四大冢、河、渭)及眾多的雜祀(如伏、陳寶、天象等)組成,僅雍城附近就“百有余廟”,其中最尊貴的神靈就是“雍四畤”的上帝,《封禪書》提及“唯雍四上帝為尊”,《正義》又云:“言秦用四畤祠上帝,青、黃、赤、白最尊貴之也?！薄坝核漠嚒辈粌H是整個神靈系統(tǒng)中最尊貴的,在上帝之中也最為顯赫,這是十分值得注意的歷史文化現(xiàn)象。因為在西(今甘肅禮縣)、西畤、櫟陽(今西安閻良區(qū))以及畦畤，祭祀之禮均沒有雍之上帝隆重(2)漢代前期仍如此,例如文帝、武帝都曾郊祀雍五畤;雍五畤牲具也比西畤、畦畤級別為高?！妒酚洝し舛U書》記載文帝時“有司議增雍五畤路車各一乘,駕被具;西畤、畦畤禺車各一乘,禺馬四匹,駕被具”,所用路車(大車)與“偶車”(明器)就級別不同。。戰(zhàn)國中期以后,秦首都從雍遷到咸陽,舉行郊祀之禮都在雍而不是西或櫟陽。西漢前期,由于漢廷忙于恢復生產(chǎn),內(nèi)有諸侯王割據(jù)的憂愁,外有匈奴嚴重威脅,遂祭祀格局延續(xù)了秦,到景、武之后才有大的改變。

在雍的上帝祭祀中,靈山是最重要的祭祀地。從漢代的情況來看,漢立北畤而成“雍五畤”,明顯受陰陽五行說影響。按此推測,血池遺址就是祭祀黃帝的上畤所在。這除了上述陶文、與吳山的相對位置等證據(jù)之外,按照陰陽五行理論,黃帝在“五帝”中具有核心地位[22](P109-112),所以推測“雍五畤”平時可能由祠官分別以“歲時奉祠”,在皇帝親行郊祀禮儀同時被加以祭祀,但很可能是在吳陽上畤對青、黃、白、赤、黑“五帝”集中進行祭祀,這樣不但符合陰陽五行說,也有方便祭祀的實際效用。血池遺址所發(fā)現(xiàn)的大量漢代遺跡,包括數(shù)量龐大的兩千多個祭祀坑,正是這個情況的反映;其他四畤(青、白、赤、黑)的祭祀遺跡,現(xiàn)在情況還不明朗,但推測是不會達到如此規(guī)模的。至于北畤,按照陰陽五行,應在血池遺址更北求之。從戰(zhàn)國到西漢,靈山山地用來祭祀黃帝的“上畤”,地位由“四畤”之一變成了“雍五畤”之中心,逐漸演化成秦上帝祭祀以至整個祭祀系統(tǒng)的核心。

觀察靈山宗教地位的另一個視角,就是巫。

巫術(shù)與祭祀有一定的區(qū)別,巫術(shù)是通過一定的儀式使人與鬼神相通,從而避兇趨吉,多少表達了人類要控制自然的某些信念;祭祀則是單純地通過禱告、奉獻犧牲等儀式以取悅、討好神靈,達到取得福佑的目的[23]。諸如許多學者從思想史和制度史角度論述的觀點,早期中國雖然有顓頊“絕地天通”,但巫術(shù)并未因此而絕(3)如商代,商王經(jīng)常被目為大巫或群巫之長。參見陳夢家:《商代的神話與巫術(shù)》,收入陳著:《陳夢家學術(shù)論文集》,中華書局2016年版,第57-121頁;張光直:《商代的巫與巫術(shù)》,參見張著:《中國青銅時代》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版,第261-290頁。許多學者已經(jīng)對這個看法提出批評,參上引饒宗頤:《歷史家對薩蠻主義應重新作反思與檢討——“巫”的新認識》，中華書局1992年版;余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,中華書局2014年版。,除了祭祀,巫術(shù)也是人神溝通的重要方式;在“祝宗卜史”[24](P36-37)之外,還有巫者階層的存在作為其“補充”[25](P48-60)。商周巫者存在的實例,此前學者已有很好的輯錄,下文略舉其例加以論述。

商代有巫者。林沄指出,在殷墟卜辭中,有許多國內(nèi)各族或諸侯國“取巫”“以巫”的記載。這些族群(包括周)向商王室進貢巫,可見巫者在商朝數(shù)量還不少。這些巫自然是溝通人神的中介,按照《周禮·司巫》記載,大旱舞雩、除災、祭祀、喪事等等,都有巫者參與[26](P95-138)。

起源于西方的周人也是如此。1980年在扶風召陳西周宮殿遺址發(fā)現(xiàn)了兩件蚌雕骨笄帽[27],形象為戴尖帽、高鼻深目的塞人,頂部截面刻有一“巫”字[28](P189);還有鳳雛建筑遺址板瓦上的“巫”字。蚌雕人像,被認為是塞人曾充任周之巫師的證據(jù)[27],并相似于謝劍[29]、王子今[30]所論漢代活動于長安的“胡巫”。在周原甲骨文中,亦有周人曾經(jīng)向商進貢巫的例證,卜辭云:“貞:周氏(致)巫”(《合集》5654),周人向商朝進獻巫者,若非出自當?shù)?就是“胡巫”那樣的異族。厲王“弭謗”,所用為衛(wèi)巫[8](P180)?！吨芏Y》中有司巫“掌群巫之政令”,下有男巫、女巫之類,此書雖然為東周以后東方儒者所著,但所記周制有巫，應近史實。至于東周時期列國也各有巫,如魯、齊、晉、越等，亦可看作商周巫風的延續(xù),其例也不勝枚舉[19]。

秦巫傳統(tǒng)也于史有證。春秋前期德公二年,《史記·秦本紀》載“以狗御蠱”,這類似于商周時期的寧風之祭,即祭祀不同方向的神靈以消除災害[31](P575-576)?！墩x》:“《年表》曰:‘初作伏,祠社,磔狗邑四門。’按磔,禳也。狗,陽畜也。以狗張磔于郭四門,禳卻熱毒氣也?！庇霉窞闋奚?具有一定的巫術(shù)性質(zhì),“以狗御蠱”說的是巫術(shù)在官方背景下的存在。另有一例,即神靈的移過之法?！斗舛U書》有言，在秦代祝官掌握天下群神祭祀,但“祝官有秘祝,即有菑祥,輒祝祠移過于下”,《正義》:“謂有災祥,輒令祝官祠祭,移其咎惡于眾官及百姓也。”這個方法與湯桑林禱雨讓神靈歸罪其身一樣,都有很強的巫術(shù)色彩[22](P171-174)。從云夢秦簡來看,秦代巫的地位并不高,這與商周以來巫作為“祝宗卜史”的附庸和補充、處于邊緣化歷史地位的延續(xù)是一致的。云夢秦簡中有許多巫的記載,說明民間應是巫者的主要活動地，其重要性可見一斑。漢定天下后,高祖在長安“置祠祝官、女巫”,分別以晉、秦、梁、荊(巫)祭祀不同的神靈,這雖然有顯示自身正統(tǒng)的政治含義[32](P4-26),但秦巫的存在,應是此前秦地的傳統(tǒng)。秦巫所祠,有“杜(社)主、巫保、族累之屬”,《索隱》認為其中杜主即同文的三杜(社)主,在關中杜縣(今西安南郊);巫保、族累,《索隱》云為兩神之名,其中巫保,以名推斷應與巫咸一樣,原來都是秦地受祭的靈巫。

以上事實說明,從商周到秦巫風不絕如縷,秦地也不能例外。作為溝通人神靈山的存在,是有濃厚的地域傳統(tǒng)和文化背景的,秦以巫咸為大神,并以靈山為其依附之地,說明靈山不僅是官方祭祀系統(tǒng)的核心,也是巫者心目中的神山。

四、結(jié) 語

鳳翔靈山上的血池遺址,是近些年發(fā)現(xiàn)的最重要的祭天遺址,2017年被評為全國十大考古發(fā)現(xiàn)。在血池遺址發(fā)現(xiàn)前,類似的還有禮縣鸞亭山秦漢祭天遺址[33]，學者們已經(jīng)肯定其為春秋早期秦文公所立西畤[34]。鸞亭山與血池遺址一樣都屬早期的祭天遺存，但鸞亭山所處地形狹窄、位置偏遠,地位遠不如血池遺址,考古發(fā)現(xiàn)的規(guī)模、內(nèi)涵也無法與后者相比。

血池遺址是已知最大的秦漢國家祭天遺址,與西安南郊唐祭天遺址、北京天壇具有一以貫之的源流關系,是研究古代郊祀制度的重要資料。本文從《山海經(jīng)》出發(fā),肯定了《大荒西經(jīng)》中的靈山與鳳翔靈山的關系,并從祭祀與巫兩個角度,對血池所在的靈山先秦秦漢時期的宗教地位進行了考證。對于解讀新的考古資料,這些工作是基礎性的、十分重要的。

本文的結(jié)論可歸結(jié)如下：

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中的靈山,就是陜西鳳翔西北方的靈山,而不是重慶巫山。靈山之名,至少已沿襲兩千多年,其位置在東周秦都雍城附近,是先秦以來有名的神山。此處發(fā)現(xiàn)的血池秦漢國家祭天遺址,是靈山重要宗教地位的絕好證據(jù),與《山海經(jīng)》、詛楚文可以相互印證。先秦至西漢早期,靈山曾長期作為國家祭天之處,在整個祭祀系統(tǒng)中處于核心位置。其發(fā)展為今之佛道名山，乃后來之事。對于靈山在古代中國的宗教地位,應給予充分肯定。