張會蕓

摘要：《論語》首提“政者正也”，開啟了以正訓政的儒家政治建構思路。孔子論“正”主要由“正名”“正身”“正人”三方面切入?！罢标U明政治體系的倫理規(guī)定性，框定了儒家政治建構的保守主義進路，同時傳遞出為政者應循名責實，為基于個體的“正身”及“正人”搭建起理論空間。“正身”以正名論構建出的倫理性政治體系為前提，經“克己復禮”及“仁者愛人”兩條途徑塑造政治角色的身之正，名實相符完善政治合法性的理論結構?！罢恕眲t以忠恕之道為基，使得“名之正”的政治體系形成動態(tài)循環(huán)、“身之正”的政治角色產生動態(tài)關聯(lián)，終達成以道德教化為旨歸的政治目標。重回《論語》“以正訓政”之理念及體系，可望為當前干部政德培育提供理論借鑒。

關鍵詞：論語;正名;正身;正人

中圖分類號：I206.2;D0-02

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2021）05-0062-07

中國儒家經典文本強調政治精英的品性及道德要求，將從政者的德性修養(yǎng)推至治國安邦的中心位置。若以儒家經典文本論，《論語》①首提“政者正也”，開啟了一己之正與天下政通一體圓融的政治文化傳統(tǒng)。論語中提及“正”字24次，共計16則，除個別如“正唯弟子不能學也”作為介詞使用外，其他悉數與政治相關，皆是對君主、卿相、士大夫等為政主體的規(guī)訓直言，其核心表達可歸于一句“政者正也”。近幾年國內學術界逐漸注意到“正”字在儒家思想中的獨特理論價值，從倫理學、哲學、語言學及政治學等不同學科視角分別對儒家“正”論展開分析[1-4]，甚而有學者提出以“正治文明”作為理解中國政治文明的新范式[5]。本文緊扣《論語》文本，考察孔子以正名、正身、正人構建起的“政者正也”的理論體系，以期為當前中國政治文化建構及干部政德培育的現實提供理論借鑒。

一、正名：政治體系的倫理規(guī)定性

《論語》論“政者正也”展現一種理想化的政治治理形態(tài)。單一個“正”字層次豐富，既指稱制度規(guī)定性之“正”，強調政治權威的合法性;也包納人格之“正”，代表政治統(tǒng)治者的理想素養(yǎng);更是一種審美化的整體政治—社會秩序構想。以正訓政、以正求治，使得“政治”二字化為獨具特色的“正治”。其中，“正名”是《論語》所思慮的“正治”之本， 是“政者正也”的制度規(guī)定性面相。

《論語》中提及“正”字24次，其中“正名”僅于《論語·子路》篇出現一次，卻成為孔子政治思想中最重要的概念之一。[6]

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）

引發(fā)孔子“必也正名”論的是衛(wèi)國父子爭國一事，衛(wèi)靈公去世，流放在外的其子蒯聵與繼承君位的其孫輒父子二人爭奪國君之位，蒯聵爭位不成，輒暫穩(wěn)君位，即衛(wèi)莊公。如此，作為父親的蒯聵成為流放在外的臣下，身為兒子的莊公卻成為身居上位的國君，君臣父子的名分紊亂，子為君、父為臣。對父子爭國的“名不正”之困，孔子強調“必也正名”， 語氣懇切且堅定。在孔子看來，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”，言順事成是統(tǒng)治者擁有政治權威的外在體現，禮樂、刑罰等具體的制度規(guī)范只有隨其后才能真正產生效力，而“名”卻是這一切順利發(fā)生的前提。政治理想國的建構首要的是確立“名”的制度，“名”作為對社會上下、貴賤、尊卑確定無疑的規(guī)定性，旨在“完成個人生命的意義化安置和社群邏輯的秩序性安排”[7]，使每個人都安于規(guī)定的正確位置，由此支撐并穩(wěn)固著良性的政治社會架構?？梢哉f，“名”是孔子論及“政者正也”必須的話語前置。

以重返西周的歸位想象為基，打造“名正言順”的政治穩(wěn)定性結構，原是《論語》通篇的理想政治期盼?？鬃幼灾^“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），又言“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），毫不諱言自己的復古立場，將西周宗法制度奉為圭臬。此種立場鮮明地反映在其對“正名”的理解上。西周是通過分封宗族子弟來建立等級秩序，并通過宗法血緣維持尊卑主從。在周初分封中，周王為了王室的利益， 封侯建國最多的就是姬姓親戚?！盾髯印と逍А吩裕骸凹嬷铺煜?，立七十一國，姬姓獨居五十三人。”[8]《左傳》記載姬姓封國的情況：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周，管，蔡，郕，霍，魯，衛(wèi)，毛，聃，郜，雍，曹，滕，畢，原，酆，郇，文之昭也;邘，晉，應，韓，武之穆也;凡，蔣，邢，茅，胙，祭，周公之胤也。”[9]由此，作為周代行政系統(tǒng)的諸侯國彼此間原本就存在血緣關系，可以說，周天子之“小家”與姬周之天下，諸侯之“小家”與諸侯之邦國基本重合，其整體形態(tài)是家國同構與家國一體。②[10]由此，《論語》中雖然僅有一處論及“正名”，但其所指的秩序規(guī)定性之“名”早已表現在孔子對國是家的放大、仁是孝的延伸、君臣與父子對應的諸多闡述中，體現出政治制度的倫理規(guī)定性。如《論語·為政》言“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”，《論語·子罕》言“出則事公卿， 入則事父兄”，《論語·學而》更有言“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”。儒家政治理想國的“名正”狀態(tài)就是以“君君、臣臣、父父、子子” （《論語·顏淵》）為基礎框架的等級秩序與倫常綱紀。

然而，衛(wèi)國父子爭國事件恰是彼時慣常的家國同構、化家為國的例外狀況。對于孔子而言，若蒯聵與輒只為父子，“正名”說應適用家庭內部的行孝之道?！墩撜Z》主張子女事父母具備絕對的自然正當性，并存在從“養(yǎng)”到“敬”再到“悅”層層升級的孝行標準體系。③若蒯聵與輒只為君臣，“正名”說應適用《論語》對事君之道的闡述?！熬汲肌睉恰熬钩家远Y，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的雙向互動關系，良性的政治關系應由君主來把握主導權，而從西周的史實來講，君臣關系間的微妙平衡由父子關系的絕對正當來穩(wěn)固支撐，這也從側面確證了以家之倫理固化政治倫理的必要性。但總體而言，孔子對家國同構的論述尚基于歷史事實而非邏輯推演。[11]“先王之道”（《論語·學而》）與“古之道”（《論語·八佾》）的歷史合理性為孔子所尊崇。由此，作為政治制度規(guī)定性的“名”走向紊亂令孔子痛心疾首，但孔子論“正名”并未深涉后來人關注的名實關系，“作為歷史的信徒”[12]，孔子想要的不是改革，而是回歸。

循著父子爭國的特定史實來審視孔子言及“必也正名”的語氣，孔子是在以應然的“正名”紓解實然的“名不正”之困，“以同義反復卻切理饜心的陳說”表達“傳統(tǒng)名分與時代秩序的關聯(lián)一致”[13]，反映出其欲維持周代宗法血緣秩序的保守主義立場，強調“名”相對“實”的規(guī)定性與參照性，“名”是第一位的。正如方驥齡所言，孔子言“正名”應不存在支持父子哪一方的立場，而是強調君臣回歸君臣之道、父子回歸父子之道，“欲衛(wèi)國有以善處君臣父子之間”。[14]可以說，孔子此處由“正名”為開端自上而下的正亂世、匡天下之道，是強調為政之要在于明確君主“傳統(tǒng)型”④[15]251政治權威的權力之真，確保君主之位自倫理形式上具備合法性，是正名說顯在的保守主義進路，因而無怪乎胡適自此延伸以“正名主義”定位孔子政治哲學之核心。[16-17]

同時也要指出的是，在禮崩樂壞的亂世中，“名不正”之事頻繁發(fā)作，孔子有意識地去思考必然的政治規(guī)定性（名），開啟了“‘名的自覺”[18]的時代。而意識層面對于“名”的自覺，必然要延伸至名實關系問題。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”，孔子這段以否定式假設層層遞進的話暗含著君臣之道異于父子之道的倫理對等性意涵，尤其為臣者還是君王之父時更是在極端狀態(tài)下抬高了臣的對等性位置。它傳遞出為君者應持謹小慎微的態(tài)度，指出若君主自身名不正，其施政命令都難以上通下達，遑論禮制與刑罰，后者終將化為一紙空文?？鬃泳o隨其后說到“君子名之必可言也，言之必可行也”，則更清晰地表明“循名責實”的潛在意涵。在禮崩樂壞的亂世中，孔子一方面強調因襲傳統(tǒng)之名，另一方面也隱微察覺出血緣正統(tǒng)論的窠臼，他不再認為為政者僅靠不可假人的“器與名”便擁有牢固不可動搖的統(tǒng)治根基，而強調另外賦予政治精英們更重要的素質與魅力，“不患無位，患所以立”（《論語·里仁》），在政治合法性的闡述上以“正名”的舊瓶裝載了為政者“正身”的新酒。

二、正身：政治角色的道德自律性

“君君、臣臣、父父、子子”的“名”是確定不移的倫理規(guī)定性，它是“先王之道”的等級化身，表現為一套以君—臣—民等級制度為核心的禮樂規(guī)范體系，旨在于人倫日用中明貴賤、辨尊卑。如勞思光言，禮取“秩序義”主要在于以天道之本有秩序衍生作為文化的“創(chuàng)造之秩序”，終能“守其國、行其政令，無失其民”。[19]道—名—禮三者接續(xù)，體現出先秦儒家在制度創(chuàng)建上的源流思考?！墩撜Z》主張的“正身”作為“政者正也”的人格面相，就落實為“正名”在個體人格上的呈現，尤其體現為禮以及禮之精神向身心的沉落過程。

囿于三代禮制尤其周代禮制的“名”之束縛，《論語》首先就強調禮對于從政者理想人格的重要性，進而要求以禮正身。禮是三代文化傳統(tǒng)的形式化體現，經世代綿延與累積，升華為先人道德、理性與審美的有機規(guī)范體系。在古文中，“禮”（禮）與“體”（體）是同詞源關系，這表明禮不是僵化之物，它沁潤到日常生活，化為日常操守的普遍行為方式?！墩撜Z》中論“正”，是以等級名位規(guī)定下的“禮”進行嚴格的自我馴化，打造“事上也敬”與“臨其民以莊”的身體魅力?？梢哉f，孔子論“正”主要是指將“禮”體之于身，化外在禮制規(guī)范為君子威儀之態(tài)，可歸于早期儒家容禮之學的范疇。

《論語》中諸多涉及身姿、衣冠、容貌及顏色的論述?！墩撜Z》強調君子站坐間的身姿要端正，合乎禮制，如《鄉(xiāng)黨》篇載“升車，必正立，執(zhí)綏，車中，不內顧，不疾言，不親指”，朱熹引范氏之解釋，曰“正立執(zhí)綏，則心體無不正而誠意肅恭矣”[20]123;又載“席不正，不坐”，《論語注疏》解曰“席南鄉(xiāng)北鄉(xiāng)，以西方為上;東鄉(xiāng)西鄉(xiāng)，以南方為上;如此之類是禮之正”[21]?！墩撜Z》指明君子在國君前的行與立要添一份恭敬小心的敬重感，如《鄉(xiāng)黨》篇寫明“君在，踧踖如也，與與如也”“過位，色勃如也，足躩如也”“君賜食，必正席先嘗之”等?！短┎菲d曾子言“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣;正顏色，斯近信矣;出辭氣，斯遠鄙倍矣”，指出君子的容貌、臉色、語氣皆要莊重合禮，才可使他人敬重與信任，終可使得“籩豆之事，則有司存”?！秷蛟弧菲獎t言“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎”，強調位居人前的君子要衣冠端正，目不斜視，眼神堅定。《論語》中對于正立、正坐、正顏色、正衣冠、動容貌、出辭氣、尊瞻視等方面身體規(guī)訓的目的，在于固化統(tǒng)治者內部的上下有別，更是在百姓面前樹立起“臨之以莊”的政治威嚴，“從政者唯有以身作則，方能‘導民向善”[22]。在衣冠體貌之外，孔子雖未以“正”言之，卻要求君子的行止要踐履“禮”的規(guī)范以達到正身之目標。在“正名”說中，孔子認為執(zhí)政者正其名之后至關重要的是正其言行，如此才可步步擴及禮樂興盛、刑罰清明的理想社會狀態(tài)，“禮”需要通過“言”與“行”之“正”來落實。由此，孔子會感嘆“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”，會嘲諷仲孫、叔孫、季孫三家“以雍徹”，會反對季氏旅于泰山?！墩撜Z》強調“約之以禮”（《論語·雍也》）來追求言行之正，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）也成為“正身”的必然要求?？鬃颖救说男螒B(tài)可謂君子身體氣象的代表，《述而》描繪其“溫而厲，威而不猛，恭而安”?？鬃又鲝垶檎咭浴罢薄扒f”“重”為代表的威儀之態(tài)“臨其民”，使百姓“望而畏之”，但又“畏而愛之”，強化執(zhí)政者的政治權威。

春秋時期的禮樂已逐漸淪為僵化形式而不復有內在的生命，孔子卻高度重視禮與正身的關系，也曾一度感慨道“禮云禮云，玉帛云乎哉”，試圖重新為日益僵化的禮制貫注新的精神基礎。《論語·八佾》記載林放問禮之本，孔子答曰 “禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚”;另言“為禮不敬，吾何以觀之哉”;《學而》篇也言“禮之用，和為貴”?！皟€”“戚”“敬”“和”等明確表示外在禮樂需要扎根于一種本源性的內在情感。對于儒家思想體系而言，孔子最大的貢獻之一在于援仁入禮、以仁釋禮，將人格之“正”從外在的“身正”拉向內在的“心正”，曰“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》）。誠如余英時先生所評，“儒家繼承了禮樂傳統(tǒng)而同時企圖從內部改造這個傳統(tǒng)，賦予禮樂以嶄新的哲學涵義……仁義之說乃是突破禮樂傳統(tǒng)而出”。[23]禮是周文的表征，是社會制度及行為規(guī)范，而仁是禮之精神，是社會政治規(guī)范的靈魂?？鬃永斫庀碌摹罢哒病敝硎且远Y求正，更是以仁求正，以內在正心性之“仁”與外在正形體之“禮”形成互為支持的閉合式循環(huán)系統(tǒng)，完善了儒家對“正身”的系統(tǒng)化理解。⑤

在孔子看來，所謂“仁者”必須能夠同時兼顧外在之容禮與內在之中正，既能以君子應然之容禮技術規(guī)訓形貌舉止，又能以內在的真情實感來待人處事。關于“為仁”之學，孔子“隨緣點撥”的話語各有針對，但其內向化取徑是肯定的，他認為“仁”潛藏于每個人的內心之中，“欲仁而得仁” （《論語·堯曰》）、 “求仁而得仁”（《論語·述而》）、 “我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。但需注意的是，君子基于心性修煉所求之“仁”皆與“人”相關，“仁”是以內求的過程達成“人其人”的結果，誠如安樂哲等所言“仁之表現應是隸屬于人的關聯(lián)性而非個體性的”[24]。對此，樊遲問仁，子曰“愛人”（《論語·顏淵》）;子貢問仁，子曰“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人”（《論語·雍也》）;另有“修己以安人” 的仁人之定位，亦有“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）的致仁之方。在孔子看來，“斯有仁心，故有仁政”的以正訓政之境界應以立人、安人、己所不欲勿施于人的仁心，做到“恭、寬、信、敏、惠”（《論語·陽貨》），求得“因民之所利而利之”“擇可勞而勞之”“惠而不費，勞而不怨”（《論語·堯曰》）的俱佳狀態(tài)。⑥

正名與正身皆為孔子“以正訓政”思想的必有之義?！墩撜Z》論“正身”是以“正名”論構建出的倫理性政治結構為前提。君子修身需以禮樂規(guī)范正形體，強化“親親”“尊尊”的規(guī)定性倫理秩序，需以仁者愛人正心性，以內向化路徑塑造民本主義的自律性德化統(tǒng)治，兩者和合則成就了政治精英以“克己”為核心的自我約束。自上而下的家國倫理秩序與由內而外的民本道德規(guī)范和合融通，以政治角色的“身之正”強化政治秩序的“名之正”，終使得正名論所代表的傳統(tǒng)型統(tǒng)治輔之以正身論所強化的“魅力型”統(tǒng)治[15]269，完善了中國傳統(tǒng)政治合法性的理論建構。在孔子看來，修身正己所成就之人應是具有“圣賢氣象”的“君子儒”，其正身之目的在于“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），或者達成君子之道——“其行已也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》）。由此觀之，君子正身顯然存在強烈的他者關懷，其正“己”的目的最終還是為了正“人”，為了歸于為政之正道。

三、正人：政治秩序的差序協(xié)調性

“政者正也”不僅體現為制度規(guī)定性的正名與道德自律性的正己，更是糅合兩者后政治—社會秩序的有機呈現。整體政治秩序之“正”，就是指作為政治權力持有者的君主使社會公認的秩序及規(guī)則運轉起來，進而使得整個社會生活處在有序與和諧的境界中。由此，“正”在主體間性層面的意涵值得重視與挖掘。

于“政者正也”而言，“正”是自我修身之事，“政”乃治理眾人之事，從自我管理到治國平天下間存在“正己可正人”的傳導性環(huán)節(jié)。在孔子看來，一個完美的統(tǒng)治者不強制臣子、也不強制民眾，“政者正也”是一種無形之中自然而然發(fā)生的事情，正所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），牟宗三稱之為“德化的治道”[25]。居于上位的當政者只要自身“正”，百官與庶民就會如草隨風，為德所化、為禮所齊。如此，無須在政治事務上多經營，便可達到“國治”與“天下平”的目的。換而言之，倫理導向的“政”要求君主的強制政令轉化為君主的道德濡化，雖然孔子并不反對“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》）以維持最低限度的政治社會秩序，但認為只有“道之以德，齊之以禮”才會生成理想的政治社會秩序?！罢北旧碇赶虻牟粏渭兪钦紊衔徽叩募夹g性管理手段，而更強調君主所具備的道德感染力的理想人格，理想之“政”就在上與下“示范—仿效”的道德感染中達成倫理上的差序協(xié)調。對此，朱熹在《論語集注》中注曰：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也?！盵20]163

然而，君主正己修身何以會形成“示范—仿效”的道德感染？在孔子及其弟子看來，上行下隨正如身影相隨，其中蘊含著傳統(tǒng)儒家政治哲學至關重要的理論設定。自孔子始，儒家對家庭生活中的情感體驗如“孝”與“悌”就極為重視，認為日常生活中人對父母、親人的情感通常是最本真的，因而以這種切近、本真的血緣情感體驗作為勸導君子修仁行禮的著手之處。孔子認為，這種源自于血親、存乎于家庭、日常顯發(fā)的本真情感人人皆可通達，它應是一切美好德行的根本，“孝弟也者，其為仁之本與”

（《論語·學而》）;又認為“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），將源于家庭生活的本源情感（孝）視為禮之精神（仁）的源頭。到孟子，則表述得更為明確，他直言“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也;智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也”[26]。對于這種人人皆可通達的血緣親情，如果君主以身示范，可順勢感發(fā)國人道德情感上的共通性，引起人們的共情想象并產生情感回應，最終成為“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”[27]1170的不竭情感源泉。

基于此，從血緣家庭生發(fā)的情感共通由內向外延伸，孔子進一步提出“忠恕”（《論語·里仁》）之道，將公私兩種場域連接在一起。

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其‘恕乎！己所不欲，勿施于人?！?（《論語·衛(wèi)靈公》）

《論語》中的這兩段話頗值得注意，“忠”與“恕”為孔子自認的一以貫之之“道”，是其終身行之之言?？鬃拥赖抡軐W的核心是“仁”，而“忠”“恕”思想是孔子仁學體系中具有根本意義的實踐之道。忠，謂盡中心也，恕，謂忖我以度于人也，“忠”“恕”恰表達出感受他人情緒、通達他人心理的一種主觀努力，本質上是一種情感換位的思維方式、一種主體間性的情感共通。盡管正名論對政治秩序存在倫理規(guī)定性的前置設定，而于為政來講，君子需以反省內求的自我修養(yǎng)在君與臣之間、臣與臣之間、君與民之間、官與民之間力行倫理角色規(guī)定性的道德法則，秉持“己欲立而立人，己欲達而達人”的準則為人處世、治國安邦，竭力追求個體之所欲與他人之自由并存，達到“從心所欲不逾矩”的純熟之境。

在“正身”與“政治”的關系上，忠恕之道貫通了“正己能正人”的邏輯，已有眾多學者以此來把握儒家政治哲學的獨特性。當前學術界對中西文化的根本價值導向多以個人主義及集體主義予以二元區(qū)分，認為個人主義是以英美為代表的西方文化的核心所在，而集體主義多被認為是非西方文化精要的概括。中國特色社會主義理論體系強調集體主義價值觀，有眾多學者自儒家傳統(tǒng)中找尋集體主義的文化基因，亦有學者跳出中西對比的分析框架，正視儒家文化的獨特性。例如，人格主義是張灝的提法，他認為儒家內圣外王是一種人格理想，它綜合群性與個性，又超乎其上，消弭了西方現代文化所謂個人主義與集體主義的對立。[28]蕭公權亦持此觀點，認為儒家之“仁”跳出了集體主義與個人主義將個人與社會對立的思維取向，而把兩者統(tǒng)一了起來。[29]儒家文化對于個人主義及集體主義分析范式的超越正是基于“忠”“恕”二字。對此，許烺光以“心理群性內衡”⑦來剖析儒家文化的核心精髓，即儒家將個體的修身正己設為一切之原點，但修身正己的內向化路徑卻是暗藏在“人與己”的社會關系中。[30]在這個意義上，為政之要在于修身正己，而正身在于以自我理性把握他者的需求，“吸納他我建立自我”[31]117，以內在自覺獲得外在關聯(lián)，正己以正人進而成為自然而然的事情。在孔子的正名論所規(guī)劃的政治等級體系中，各個政治角色以推己及人的運思方式克己正身，其實質就在于自他者之視角審視自我，擺正“我與人”的關系，為“正人”做好萬全的“我”之準備。

總體而言，儒家是在以血緣為基礎的家國同構認知下，主張政治秩序的生成依賴于由親而疏、由己及人的道德情感共通，同時滲透禮樂文化，最終展現出超倫理而入審美的秩序境界。郝大維、安樂哲就曾指出《論語》中的“政”不能簡單定義為政治性的政府管理，而可理解為一種“美學的秩序”[31]115。由此，“正名”論架構出“君君、臣臣、父父、子子”的倫理性政治結構，“正身”論以君子的道德自律形塑政治結構中的政治角色，“正人”說則使得家國同構的政治體系中克己修身的政治角色“自然而然”地產生了動態(tài)關聯(lián)，即國君最先為正，而后公卿、士大夫們根據職責輕重與位置高低相與為正，最終正身之道可順延而下帶動百姓“有恥且格”，在等級制的政治體系內打造出政治秩序的差序協(xié)調性。正人環(huán)節(jié)的“自然而然”認知實際上是以《論語》中基礎性的人性預設為前提的，即“性相近、習相遠”?？鬃幼匀诵员旧七€是本惡的二項迫選中跳脫出來，給予了人性以善惡之間的動態(tài)理解，他認定人性最重要的特性既不在本善亦不在本惡，而在于可形塑，正所謂“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》）。如此，政治等級結構中的上位者才能夠“內自省”與“內自訟”，同時下位者也可秉持向善之心效而仿之，達致由上而下地以此之正求彼之正，成就“子欲善而民善” 的以正訓政效果，開拓出“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”[27]1021 的政治建構思路。

基于這一點，孔子的“以正訓政”模式表明，儒家理解的“政”不只是當今理解的治事與治人，其終極目的在于正人與化人，恰如《論語》所載，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這種以德代政、以禮為治的政治理想是“以正訓政”原則的自然延伸，它與現代政治學放逐德性、視政治為權力分配游戲的觀點迥異，表明在“使民”與“養(yǎng)民”之上還存在“民德歸厚” （《論語·學而》）的終極政治追求。換而言之，道德是政治之旨歸，而非達至良好生活的權宜之計。由此，只有可實現人人天賦之道德潛能者才堪當君王之任，以殺伐為政者不可取，以足食為政者亦不可取。為政者的“能力”僅是政治合法性的充分非必要條件，基于正己正人的自然合理性及人性可形塑的層級性要求，承載著超越性道德要求的“內圣外王”才是唯一可選的理想統(tǒng)治人選。

四、結語

現代政治學的核心標志之一是傳統(tǒng)的德性政治觀趨于隱退，政治與德性實現分離。也因此，當前政治學的研究視域中德性因素在某種程度上被忽視，給予國家良善治理的解釋留下盲區(qū)。在任何一個國家，現代制度平穩(wěn)出現又良性運作必然歷經諸多艱難，整個過程都需要人的主觀能動性在場，尤其是政治精英的主觀能動性，離開精英自律難以解釋國家治理體系及治理能力的逐步優(yōu)化。今日重返《論語》，自“為政之要在正”出發(fā)挖掘傳統(tǒng)文化現代化轉型的可能性，摒棄儒家思想為家天下之專制制度辯護的刻板印象，接續(xù)現代政治倫理建構的問題意識，自“政者正也”的政治言說中為當前之政德建設汲取理論力量。

注釋：

① 本文所引用《論語》原文，均出自楊伯俊的《論語譯注》，1958年中華書局出版，下文若無特殊情況，不再注明出處。

② 彼時天下、國、家的涵義指向與今日的理解存在出入。天子平“天下”，諸侯受封之地為“國”，卿大夫階層管轄之地稱“家”。對此，《論語》提及“家”11次，意思大致可以分為兩層：一指周代封建制下的“家”，它與諸侯稱“國”相對立，而且只有卿大夫階層才可稱為“家”;二指“家族”之家，此處筆者以“小家”代稱。

③ 《論語》載子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?！保ā墩撜Z·為政》）載子夏問孝，對曰：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）孔子反對將“服勞”“先食”等奉養(yǎng)行為等同于行孝的流俗觀點，認為事父母以物質奉養(yǎng)是行孝最基礎的要求而已，是犬馬也可為之的底線。除物質奉養(yǎng)外，子女事父母要存發(fā)自內心之“敬”，這種“敬”體現為高于物質奉養(yǎng)的“色難”，子女行孝時應自覺自愿，無不甘之情流露于顏色間。《里仁》篇又講“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”，進一步指出子女也應委婉地指出父母不足，但“諫”的本意是察父母之難、求父母心安，要以不違為前提。《論語》還記載孟武伯問孝，孔子對答“父母唯其疾之憂”（《論語·為政》），要求子女不應讓父母時時擔心自己的身體;另有“父母在，不遠游，游必有方”（《論語·里仁》）的闡述，則是希望子女時時體察父母，盡力免除父母的牽掛之苦?？鬃俞槍Α靶ⅰ钡倪@兩句話在“養(yǎng)”“敬”之上提出了使父母“悅”的更高要求，其暗含之意是一切令父母心情愉悅的事子女應心領神會，不待父母要求也能處置妥當。

④ 馬克斯·韋伯按照權威的基礎把政治統(tǒng)治劃分為三種類型：傳統(tǒng)型權威、魅力型權威、法理型權威。傳統(tǒng)型指統(tǒng)治者獲得權力的方式根據沿襲之慣例，如世襲制。參見商務印書館1997年出版的馬克斯·韋伯《經濟與社會（上卷）》。

⑤ 梁濤認為孔子對仁禮關系的論述存在兩種進路：一者為“克己復禮為仁”，這代表著“由禮入仁”的進路，后為荀子及其后學繼承發(fā)展;一者為“人而不仁如禮何”，這代表著“由仁入禮”的另一進路，后為孟子及其后學繼承發(fā)展。參見梁濤發(fā)表于《學術月刊》2020年第11期的《〈論語〉“克己復禮為仁”章新詮——一種荀學的進路》。

⑥ 孔子隨緣點撥式地論“仁”，對其發(fā)生進路闡述不多，“仁”是《論語》中最重要的創(chuàng)造性詞匯。他所主張的“仁”為孟子及其后學所繼承。在孟子的理論中，以仁求正就是一個君子“實其心”的過程，仁正就是從個體內心深處挖掘本源性的純良之心去導人行正?！睹献印费浴靶摹边_126次，言“仁”158次，發(fā)展了孔子言而未及之處。

⑦ 臺灣學者多將許烺光的 “Psycho-social Homeostasis”（PSH）翻譯為“心理群性內衡”。

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責任編輯：曹春華

Abstract： "Politics is correction （zheng zhe zheng ye）" is first put forward in The Analects of Confucius and has opened the Confucian thought pattern of "Advancing Political Construction （政zheng） with Moral Correction （正zheng）". Confuciuss theory of Advancing Political Construction is mainly based on three aspects： Name-correction （正名zheng ming）， Self-correction （正身zheng shen） and Others-correction （正人zheng ren）. Name-correction clarifies the ethical prescriptiveness of the political system which stipulates the conservative approach of Confucian political construction， and at the same time， it implies that the politicians should be cautious and diligent. The discussion of Name-correction leaves a theoretical space for Self-correction and Others-correction. Self-correction is constructed through two ways of "To Be Self-Disciplined （ke ji fu li）" and "To Be Benevolent and Loving （ren zhe ai ren）"， which strengthens the Name-correction of the political order. Others-correction is based on the path of Faithfulness （zhong） and Forgiveness （shu）， which makes the political system dynamically cycled and the political roles dynamically related with moral correction as the final political goal. Returning to the concept and system of "Advancing Political Construction with Moral Correction" in The Analects of Confucius is expected to provide theoretical references for the cultivation of current cadres political ethics.

Key words： Confucius; Name-correction; Self-correction; Others-correction