李栗谷對(duì)王陽明“心學(xué)”思想之融合性傳承

李 偉

李栗谷對(duì)王陽明“心學(xué)”思想之融合性傳承

李 偉

（韓瑞大學(xué) 一般大學(xué)院，韓國 瑞山 31962）

李栗谷與李退溪并稱朝鮮性理學(xué)的“雙璧”。作為“栗谷”學(xué)派的創(chuàng)始人，李栗谷思想兼容并取，不墨守所謂的正統(tǒng)性理學(xué)，細(xì)究其理論學(xué)說中亦具有極其豐富的王陽明“心學(xué)”內(nèi)涵。以李栗谷思想中的“道本于心”“至善與中”及“知行并進(jìn)”等理論為中心，可驗(yàn)證李栗谷學(xué)說中的諸多理論皆與王陽明“心學(xué)”思想是相當(dāng)契合的，亦具有十分明顯的融合與傳承王陽明“心學(xué)”之特征。

朝鮮王朝；儒學(xué)；李栗谷；王陽明；心學(xué)

朝鮮王朝中宗時(shí)期（明武宗、世宗期間），王陽明尚在世，陽明學(xué)已經(jīng)開始在朝鮮半島傳播[1]；但關(guān)于陽明學(xué)傳入朝鮮的準(zhǔn)確時(shí)間沒有明確的文獻(xiàn)記錄。據(jù)學(xué)界考證，陽明學(xué)傳入朝鮮半島最早時(shí)間約在朝鮮王朝中宗十六年（公元1521年）①。前人大多將李栗谷學(xué)說歸于程朱理學(xué)系統(tǒng)。也有學(xué)者認(rèn)為，從李栗谷之學(xué)術(shù)思想中可以看出其對(duì)王陽明“心學(xué)”有深入研究和融合繼承的痕跡，只是限于當(dāng)時(shí)朝鮮王朝特殊的政治和社會(huì)環(huán)境，在“程朱理學(xué)”作為朝鮮王朝官方正統(tǒng)統(tǒng)治思想以及“衛(wèi)正斥邪”的學(xué)術(shù)環(huán)境下，李栗谷無法對(duì)王陽明的“心學(xué)”思想作出正面回應(yīng)。鑒于遺留史料不足，針對(duì)這一主題進(jìn)行研究的相關(guān)文獻(xiàn)較少，且研究進(jìn)展緩慢。

王陽明“心學(xué)”體系內(nèi)涵豐富，影響深遠(yuǎn)，朝鮮王朝時(shí)期陽明學(xué)傳入朝鮮，性理學(xué)者也經(jīng)歷了一個(gè)對(duì)王陽明“心學(xué)”理解、接受及融合發(fā)展的過程。本文以王陽明“心學(xué)”理論體系中“心即理”“致良知”及“知行合一”三大結(jié)構(gòu)為主線，分析李栗谷對(duì)王陽明“心學(xué)”思想之融合發(fā)展。

一、由“心即理”至“道、德”皆發(fā)于“心”

李栗谷以理氣論為依據(jù)解說“夫理必寓氣，氣必載理，未發(fā)也；理在于心，而其名為性，已發(fā)也。理在于情，而其名為道，若夫情之不循理者，只是私欲而違達(dá)道者也”[2]448，理存于心中，乘氣而發(fā)，如若順乎本然之“理”則是“道心”，不循理而逆乎本然之性則是“人心”。依其言，“道心”是“本然之性”，“人心”是“氣質(zhì)之性”，本然之性是純善的，氣質(zhì)之性是兼有善惡而可變的。李栗谷言：

然二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。得其心則道與治，固可得而言矣。何者？精一執(zhí)中，堯舜禹相授之心法也；建中建極，商湯周武相傳之心法也。曰德，曰仁，曰敬，曰誠，言雖殊，而理則一，無非所以明此心之妙也。[2]821-822

“治”本于“道”，“道”本于“心”，即“心”是萬事之源也。朱子曰：仁者，本心之全德。慶源輔氏曰：仁義禮智皆心之德，而仁包義禮智，故曰本心之全德。[2]864

在李栗谷的思想中的“德在心”[2]820，包含仁義禮智信的天賦之“德”亦是本于“心”的。李栗谷言“天地之化，即吾心之發(fā)也”[2]355即是言明天地皆發(fā)于“心”，因此才說：

蓋萬事萬物，莫不有理，而人之一心，管攝萬理，是以無不可窮之理也。[2]854

人之一心，萬理全具。堯舜之仁，湯武之義，孔孟之道，皆性分之所固有也。[2]839

性發(fā)為情，非無心也；心發(fā)為意，非無性也。只是心能盡性，性不能檢心；意能運(yùn)情，情不能運(yùn)意。故主情而言則屬乎性，主意而言則屬乎心……夫心之體是性，心之用是情。性情之外，更無他心。[2]845

由此可見，李栗谷亦是贊成天地萬物皆本于“心”，天下無“心”不可管攝之理，“心”中包含仁、義、禮、智、信等“德性”，除了“德性”外其他之物亦皆發(fā)于“心”，李栗谷提出：

又或強(qiáng)仁勉義，外似可觀，而中心所樂不在仁義，嬌偽難久，始銳終怠。如是之類，皆無實(shí)心故也。一心不實(shí)，萬事皆假，和往而可行？[2]861

李栗谷說萬物之理皆存于“心”，但“心”中雖有德性亦有被物欲蒙蔽之“強(qiáng)仁勉義”等“偽德性”，故而才說“一心不實(shí)，萬物皆假”，人之“心”不論善或不善皆包羅萬物之理，因此人要存有“實(shí)心”才能行仁義之道，李栗谷此類言論是非常契合王陽明的“外無心而求理，無物理矣”說法。

李栗谷認(rèn)為人生受天理，此“理”存于“心”中乃是全然之性，性與氣質(zhì)相融之“心”為身之主宰，不論已發(fā)未發(fā)皆為“心”，其從“氣機(jī)動(dòng)而為情，乘其機(jī)者乃理”闡釋心動(dòng)之“情”，故有言“情雖萬般，夫孰非發(fā)于理”，從而系統(tǒng)全面的敘述了心、性、情三者之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

有學(xué)者把李栗谷歸為程朱系統(tǒng)或者折中派，也有部分學(xué)者言李栗谷之學(xué)說至少不屬于純粹的程朱學(xué)系統(tǒng)②。從以上所考察的李栗谷“心具萬理”以及“道、德”皆發(fā)于“心”等相關(guān)理論觀點(diǎn)來看，李栗谷關(guān)于“心”的理解和描述明顯繼承了王陽明“心即理”的思想內(nèi)涵的，但礙于朝鮮王朝政治、學(xué)術(shù)勢(shì)力之間的爭權(quán)奪利，學(xué)界以程朱理學(xué)為正統(tǒng)而導(dǎo)致的“異端”學(xué)者遭受清洗與株連，李栗谷惟有以“三王之治”為引，涵養(yǎng)仁德之道，以“心性情意一途說”為表述方式，在混亂的諸多學(xué)術(shù)黨派之爭中融合“心即理”之內(nèi)涵，以“道、德”皆發(fā)于“心”等表述來闡明自己的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，以期能助當(dāng)時(shí)之人發(fā)明本心、恢復(fù)涵養(yǎng)。

二、由“致良知”至“真知、至善”

“仁義之心，人所同受，而資稟有開蔽。善養(yǎng)仁義之心，則蔽可開而全其天矣?！盵2]874李栗谷《答成浩原》中指出“夫形色，天性也，人心亦豈不善乎？由其有過有不及而流于惡耳”[2]362。李栗谷贊成孟子的性善之說，言“水本清，性本善”，萬物清凈污穢皆因氣質(zhì)之殊罷，人心不善皆因過與不及也。人應(yīng)當(dāng)遵循天理德性，若能節(jié)制口體之欲、喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)亦是“道心”，過與不及皆因私欲，李粟谷說：

窒慾之慾，專指私欲言。寡欲之欲，泛指心所欲而言，故曰人之所不能無，但多而不節(jié)，則便是私欲。[2]871

盧米斯和克里皮(Loomis&Crespi，1999)對(duì)美國旅游目的地氣候變化對(duì)8種休閑娛樂活動(dòng)產(chǎn)生的沖擊和影響進(jìn)行了研究，他們構(gòu)建了一個(gè)旅游目的地休閑娛樂活動(dòng)天數(shù)與天氣溫度及降雨量之間互相影響的均衡模型。在該模型中，當(dāng)氣溫上升25℃，降雨量減少7%時(shí)，他們預(yù)測(cè)滑雪活動(dòng)的天數(shù)將大幅下降(-52%)，而打高爾夫的天數(shù)將上升(14%)，海濱休閑活動(dòng)的天數(shù)將上升(14%)，去水庫垂釣等休閑活動(dòng)的天數(shù)也將增加(9%)。

若能充廣道心，節(jié)制人心，使形色各循其則，則動(dòng)靜云為，莫非性命之本然矣。[2]362

即是說，心發(fā)為性，本然之性是“道心”，是善的；氣質(zhì)之性是“人心”，“人心”不能多而不節(jié)，要節(jié)制人心充盈本然之氣來恢復(fù)本然之性。

理本善也，何可修為乎？圣賢之千言萬語，只使人檢束其氣，使復(fù)其氣之本然而已。[2]375

今人有知不善之不當(dāng)為，及臨事，又為之，只是知之未至。人知鳥喙之殺人不可食，斷然終于不食，是真知之也。知不善不可為，而猶或?yàn)橹?，是特未能真知也。[2]810

本然之人性是善的，故而無須修為，人只需在日常當(dāng)中保持善心，“善養(yǎng)仁義之心”，此便是順應(yīng)“天理”“道心”，倘若“真知”未至，心被私欲所蒙蔽，須檢束其氣，以恢復(fù)本然之善性?！爸辽婆c中”作為李栗谷思想中尤為重要的理論觀點(diǎn)，亦為儒學(xué)者指出如何存善去惡達(dá)到“至善”的高度，李栗谷曰：

圣人之教必先立至善為標(biāo)的，使學(xué)者曉然以事理當(dāng)然之極為至善，然后進(jìn)之于中庸。使知至善乃所以不偏不倚、無過不及之道，則不陷于執(zhí)中，不流于過不及，而真能止乎至善耳。此雖淺陋，道理恐是如此。[2]338

在李栗谷看來，惡只是掩于形氣，善不善就在于氣之掩蔽與否。本然之性雖無不善，但若遭氣稟拘之、物欲蔽之，性是不能夠顯示出本然之善性的，故而喜怒哀樂之發(fā)亦不能得以中節(jié)。程朱理學(xué)作為官方正統(tǒng)思想帶來的政治勢(shì)力爭斗、學(xué)術(shù)界一派獨(dú)大等弊害，由此而導(dǎo)致的爭名逐利且醉心于無益之空言論道等現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)的中、朝兩地是共通的，李栗谷亦看到了此種困境，故立足程朱，從“止于至善”出發(fā)，繼而順理成章地融合陸王，指出世人須克己復(fù)禮，按照“圣人之教”行事，切莫專攻利欲。因此李栗谷“真知、至善”等表述之目的和王陽明“致良知”最終之指向是一致的。而李栗谷說圣人之教化即是讓學(xué)者去摒除物欲之弊，不能因攜有私欲而違背本然之性，不偏不倚、無過不及，才能存真知之“心”，“發(fā)而皆中節(jié)”才能順乎本然之性，進(jìn)而追求“至善”的道德高度，成就圣人之理想人格。李栗谷此類言論是融合了王陽明“存天理去人欲”理論的，亦和王陽明“致良知”之說是高度吻合的。

三、由“知行合一”至“知行并進(jìn)”

所謂“窮理既明，可以躬行，而必有實(shí)心，然后乃下實(shí)功”[2]857，“空言無實(shí)，豈能濟(jì)事？今夫經(jīng)席之上、章奏之間，非無嘉謀讜論足以治國，而未見一弊之革、一策之施者，只是不務(wù)實(shí)效故也”[2]583。儒學(xué)向來是與現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合，這也反映出其積極入世的宗旨。同樣在李栗谷的言論中可以見到相當(dāng)多有關(guān)踐行“孔孟之道”之內(nèi)容，李栗谷認(rèn)為在窮理之后要真知實(shí)踐，不能空言政事；更要付諸實(shí)效以革除時(shí)勢(shì)之弊。在對(duì)陸九淵和朱熹之理論進(jìn)行對(duì)比之時(shí)其有言曰：

學(xué)者知行必須并進(jìn)，若不知道理，不辨是非，則所謂存心者，亦將何據(jù)？若只靜坐而萬理自明，則孔子何必曰“博學(xué)于文”，子思何必曰“道問學(xué)”乎？[2]854

在談到儒家“修己”之論時(shí)李栗谷云“修己功夫，有知有行，知以明善，行以誠身”[2]791。在李栗谷看來僅限于“知”的“修己”是不可謂真正之“修己”的，“知行并進(jìn)”即是通過博學(xué)存心來明善誠身同時(shí)踐行認(rèn)知，才能回歸真知與至善。在《答成浩原》中李栗谷說，“人之所見有三層，既悟名目之理而又能真踐力行，身親其事，不徒目見方可謂之真知也”[2]381，“窮格踐履，雖是兩項(xiàng)工夫，要須一時(shí)并進(jìn)”[2]812，“知行雖分先后，其實(shí)一時(shí)并進(jìn)，故或由知而達(dá)于行，或由行而達(dá)于知”[2]922。由此可見，李栗谷非常重視“知行合一”之理論內(nèi)涵?！肚昂蟊嬲_章疏》文中稱“李珥之學(xué)，知行兼進(jìn)，敬義夾持”[2]1806。金吉洛認(rèn)為，李栗谷對(duì)象山學(xué)追求本心的肯定反應(yīng)是持有和陸九淵及王陽明一樣的見解，對(duì)陸九淵和朱熹”知先行后”的批判即可以說是在間接地肯定王陽明心學(xué)[3]。張敏教授在其論著中提出，李栗谷關(guān)注的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的理氣論在內(nèi)以人倫為根柢，涵養(yǎng)德性；在外明于物理，以經(jīng)濟(jì)為志，圖達(dá)治以求國強(qiáng)民富[4]。

積極入世、踐行王道向來都是儒學(xué)者所追求的人格理想，儒學(xué)者皆以“修己治人”為己任。程朱理學(xué)作為官方正統(tǒng)思想后期所引起的學(xué)術(shù)界或空言論道或遠(yuǎn)離政治之困境使得主張踐行仁德、力行王道的治人之學(xué)亦成了“空言無益”之學(xué)，故而“知”與“行”的有機(jī)統(tǒng)一勢(shì)在必行。在這一理論中，李栗谷表達(dá)了自己“知行并進(jìn)”的見解，也是間接對(duì)王陽明“知行合一”之說持肯定的態(tài)度。雖然李栗谷和王陽明同對(duì)于“知”與“行”的關(guān)系的理解是十分一致的，但不同的是鑒于二人所處時(shí)代以及國情之不同，王陽明較多的是將“知”與“行”偏重在個(gè)人德性修養(yǎng)的踐行上，而身處朝鮮王朝的李栗谷則除了在個(gè)人修養(yǎng)的踐履之外，還立足現(xiàn)實(shí)社會(huì)，把“知”與“行”的焦點(diǎn)放在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)變革等領(lǐng)域當(dāng)中。

總的來看，不論是王陽明“心學(xué)”亦或是李栗谷的思想，均承自孔孟發(fā)于現(xiàn)實(shí)，王陽明因感于程朱理學(xué)“浮于辭藻”，文人儒士多醉心于私欲而悖離儒學(xué)者內(nèi)圣外王之初心故而力倡“心即理”、內(nèi)求于心的“致良知”學(xué)說，主張學(xué)者“知行合一”恪行王道；而李栗谷則繼承和發(fā)展程朱理學(xué)，主動(dòng)吸收王陽明“心學(xué)”中有益之處，以求發(fā)展經(jīng)濟(jì)，穩(wěn)固國防最終解決朝鮮王朝內(nèi)憂外患的局面以鞏固統(tǒng)治。不幸的是因朝鮮王朝特有的政治文化環(huán)境等因素李栗谷的社會(huì)變革之主張未能得以貫徹施行，這也是王陽明“心學(xué)”思想在中國及日本均較早地得到廣泛流行及發(fā)展，而在朝鮮半島未能得到及時(shí)的傳播和發(fā)展，或者說未能較早地得到當(dāng)時(shí)朝鮮學(xué)者直接學(xué)習(xí)和傳播的原因。直至百年之后，以鄭霞谷為主的學(xué)派積極地傳播，王陽明的“心學(xué)”思想才得以在朝鮮半島大放異彩。

李栗谷“道、德”發(fā)于心、“真知、至善”、“知行并進(jìn)”等理論學(xué)說中可以追蹤王陽明“心學(xué)”思想體系里三大體系的印記。李栗谷在繼承成發(fā)展朱子學(xué)的同時(shí)也在主動(dòng)吸收王陽明“心學(xué)”的思想成果，使得其理論學(xué)說更加豐盈飽滿，也為后期王陽明“心學(xué)”思想的廣泛傳播奠定了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

① 據(jù)學(xué)者考據(jù)，對(duì)朝鮮半島王陽明心學(xué)的傳入時(shí)間推斷最早為1521年，其主要有：（1）按照樸祥編寫《辨王陽明守仁傳習(xí)錄》的時(shí)間推斷，王陽明的“心學(xué)”理論傳入朝鮮半島是在中宗十六年（1521年），參見邢麗菊《韓國陽明學(xué)的發(fā)展》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年11月1日；（2）李丙燾指出韓國的陽明學(xué)傳入時(shí)間推定為1521年，參見[韓]金吉洛《韓國的象山學(xué)和陽明學(xué)》，清溪出版社，2004年第197頁；（3）目前根據(jù)樸祥的《訥齋集》和金世弼的《十清軒集》判斷，《傳習(xí)錄》初刊本傳到韓半島那是中宗十六年（1521），參見韓國哲學(xué)會(huì)編《韓國哲學(xué)史下》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年第3頁；（4）陽明學(xué)何時(shí)傳入朝鮮半島之地雖不明確，但在1521年王守仁《傳習(xí)錄》的初刊本已經(jīng)傳入，參見韓國哲學(xué)史研究會(huì)（譯）《韓國哲學(xué)思想史》，心山出版社，2005年第300頁，等等。

② 經(jīng)筆者整理，學(xué)者們關(guān)于李栗谷不僅僅從屬于程朱學(xué)系統(tǒng)，亦兼取王陽明心學(xué)思想的論述觀點(diǎn)內(nèi)容主要如下：（1）張敏指出栗谷思想以程朱理學(xué)為基礎(chǔ)，他的性理學(xué)說理論并不因信奉程朱而完全排斥陸陽，參見張敏《立言垂教——李珥哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社，2003年6月第189頁；（2）金世貞指出盡管李珥只將朱子學(xué)視為正學(xué)，將包含陸王學(xué)在內(nèi)的其他學(xué)說定義為邪道，但是他并不像李滉那樣，絕對(duì)地否定和排斥陸王學(xué)，參見[韓]金世貞《韓國性理學(xué)中的心學(xué)》，禮文書院，2015年12月第203頁；（3）常愛春指出李珥雖推崇朱子，但是也不排斥陽明心學(xué)，比李滉更加兼收并蓄，對(duì)其他學(xué)派的觀點(diǎn)也加以融會(huì)貫通，參見常愛春《淺談儒學(xué)東傳朝鮮及其影響》，《黑龍江史志》，2014年5月第199頁，（4）樓宇烈指出栗谷雖然也推尊朱子，但不像退溪那樣排斥陽明學(xué)和佛老學(xué)，參見樓宇烈《東方哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社，1997年8月第46頁，等等。

［1］ 韓國哲學(xué)會(huì), 編. 韓國哲學(xué)史: 下[M]. 北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社, 1996: 3.

［2］ 李珥. 栗谷全書[M]. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2017.

［3］ 金吉洛. 韓國的象山學(xué)和陽明學(xué)[M]. 首爾: 清溪出版社, 2004: 207-208.

［4］ 張敏. 韓國思想史綱[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2009: 15.

Lee Yulgok’s Confluence and Inheritance on Wang Yangming’s Philosophy of the Mind

LI Wei

（Graduate School, Hanseo University, Seosan 31962, South Korea）

Lee Toegye and Lee Yulgok are regarded as the common representatives of Korean neo-Confucianism. As the founder of Yulgok school, Lee Yulgok inherited and developed the neo-Confucianism, and his ideas are compatible and collected. After careful analysis, it can be seen that his theory has a very rich connotation of Wang Yangming’s mind. This paper further verifies that many theories in Lee Yulgok’s theory are quite consistent with Wang Yangming’s thought of mind by examining some theories in Lee Yulgok’s thought, which has the obvious characteristics in fusion and inheritance of Wang Yangming’s mind.

the Joseon Dynasty, confucianism, Lee Yulgok, Wang Yangming, the philosophy of the mind

B248.2

A

1001 - 5124（2021）02 - 0059 - 05

2020-05-07

李偉（1990-），男，安徽渦陽人，博士研究生，主要研究方向：中韓哲學(xué)思想及文化。Email: 414116496@qq.com

（責(zé)任編輯 夏登武）