于永森

（聊城大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 聊城 252059）

二元辯證思維和三段式思維是人類文明形成的兩大代表性思維，前者主要立足于共時(shí)性的橫截面思維，后者主要立足于歷時(shí)性的發(fā)展階段思維。只有兩者結(jié)合，對(duì)于深刻認(rèn)識(shí)事物及其發(fā)展才是較為全面的。在以《人間詞話》為主要文本載體的“境界”說(shuō)理論體系中，王國(guó)維采用的主要是二元辯證思維，比如涉及本體理論建構(gòu)最為集中的不到10 則內(nèi)容，就出現(xiàn)了“造境”與“寫境”、“有我之境”與“無(wú)我之境”、“優(yōu)美”與“宏壯”（附帶“動(dòng)”與“靜”）、“理想”與“寫實(shí)”、境界的“大”與“小”、“主觀之詩(shī)人”與“客觀之詩(shī)人”、“本”與“末”等對(duì)等性概念，其征態(tài)乃是非常明顯的。就其他的二元辯證所涉各概念而言，都沒有出現(xiàn)基本的意涵夾纏不清的情形，唯獨(dú)涉及本末之辨的第9 則，在王國(guó)維本人的理論語(yǔ)境和后人的探究中，出現(xiàn)了一種對(duì)于本末之辨在本末基本意涵層次上的夾纏不清的情形，其中既有王國(guó)維本人的夾纏，也有后人在不同的角度上進(jìn)行相關(guān)的探討所出現(xiàn)的夾纏。本文擬就此一重要問(wèn)題，進(jìn)行簡(jiǎn)單探討。

一、王國(guó)維的“本末”之辨及學(xué)界的代表性關(guān)涉探究的思維向度

《國(guó)粹學(xué)報(bào)》本《人間詞話》第9 則云：“嚴(yán)滄浪《詩(shī)話》謂：‘盛唐諸公，唯在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮?！嘀^北宋以前之詞亦復(fù)如是。然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過(guò)道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也?！雹偻鯂?guó)維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第3 頁(yè)，第28 頁(yè)。此中的本末之辨語(yǔ)境已然非常明顯，而《盛京時(shí)報(bào)》本第2 則所言則更為明晰：“言氣格，言神韻，不如言境界。境界，本也；氣格、神韻，末也。境界具，而二者隨之矣?！雹谕鯂?guó)維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第3 頁(yè)，第28 頁(yè)。可見在王國(guó)維的心目之中，本末觀念在本末之辨的維度上是非常清晰的。探討此一問(wèn)題，關(guān)涉三個(gè)基本問(wèn)題作為觀照面向：本末之辨與虛實(shí)、動(dòng)靜、情景、主觀與客觀等二元辯證思維的話語(yǔ)概念的中性趨指不同，是存在強(qiáng)烈的價(jià)值判斷趨指的，謂什么是“末”，這是一種極大的貶低，而強(qiáng)調(diào)自己的是“本”，乃是一種極大的自信與價(jià)值肯定——這是我們探討本末之辨首先應(yīng)該明白的一個(gè)基本問(wèn)題。其次，則是對(duì)于此一問(wèn)題的探究，必須基于對(duì)于王國(guó)維論述的基本語(yǔ)境所體現(xiàn)的本末之辨的基本邏輯。最后，則是從王國(guó)維論述語(yǔ)境所涉的理論的性質(zhì)，來(lái)對(duì)相關(guān)的本末之辨理論問(wèn)題作出具體的合理闡釋。王國(guó)維的“境界”說(shuō)研究乃是新時(shí)期以來(lái)文論研究熱點(diǎn)中的特點(diǎn)，因此凡是涉及這兩則研究的，都會(huì)有所探究論述，本文圍繞著論題核心，僅精選引錄相關(guān)的代表性資料加以闡述。

學(xué)界對(duì)于此則相關(guān)理論的探討，有的并未理解上述第二個(gè)方面的問(wèn)題，從而在超出此則的基本語(yǔ)境所體現(xiàn)的本末之辨的基本邏輯之外，去探究此一問(wèn)題。如有論者認(rèn)為：“王國(guó)維的‘境界說(shuō)’來(lái)源于以叔本華‘直觀說(shuō)’為代表的西方美學(xué)傳統(tǒng)，而‘興趣說(shuō)’‘神韻說(shuō)’植根于中國(guó)古代‘比興’的詩(shī)學(xué)原則，二者之間并不存在一種‘本’與‘末’的關(guān)系，王國(guó)維的‘本末說(shuō)’本身恰恰是近代東西方不平等文化關(guān)系的一種歷史寫照。”①羅鋼：《本與末——王國(guó)維“境界”說(shuō)與中國(guó)古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)關(guān)系的再思考》，《文史哲》2009 年第1 期，第5 頁(yè)。其論述邏輯，乃是在認(rèn)定“境界”說(shuō)的實(shí)質(zhì)理論內(nèi)涵源自西方美學(xué)思想的基礎(chǔ)上，來(lái)闡述中學(xué)、西學(xué)孰本孰末的問(wèn)題，其就本末問(wèn)題所進(jìn)行的闡釋之確否，并非本文觀照的范圍，故不論，但就其與本末之辨相關(guān)的這種闡釋與《人間詞話》文本語(yǔ)境所形成的邏輯關(guān)系來(lái)看，這實(shí)際上已經(jīng)偏離了王國(guó)維所論本末之辨的基本語(yǔ)境，顯然屬于對(duì)王國(guó)維所論本末之辨的基本語(yǔ)境所確立的本末之辨的基本邏輯夾纏不清的情形，即論者實(shí)質(zhì)上并不清楚《人間詞話》此則文本語(yǔ)境所呈現(xiàn)的本末之辨的實(shí)質(zhì)究竟指向什么。

又有論者從西方哲學(xué)意義上的本末之辨來(lái)體認(rèn)此一問(wèn)題，如李礫受馬正平啟發(fā)（馬氏又受馮友蘭啟發(fā)），認(rèn)為馬氏“意識(shí)到，與西方美學(xué)中一些具有實(shí)體性的概念不同，‘境界’不可以被認(rèn)為是一個(gè)實(shí)體，境界是一種審美的心靈的狀態(tài)，境界是一個(gè)生命、心靈、思維的空間?！雹诶畹[：《〈人間詞話〉辨》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006 年，第148-150 頁(yè)，第157-158 頁(yè)。論者所謂的實(shí)體性概念，指的是西方哲學(xué)在闡釋宇宙自然本質(zhì)的理論語(yǔ)境中，用來(lái)標(biāo)示本質(zhì)、本體意義的概念，與實(shí)在、虛在無(wú)涉，比如“數(shù)”“理念”“絕對(duì)精神”“意志”“物質(zhì)”等等，由此形成相關(guān)的以某個(gè)實(shí)體為核心的本體論邏輯范疇體系。在這一維度上，論者所論之“本”，大體相當(dāng)于西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)形而上學(xué)本體論語(yǔ)境中的概念，而美學(xué)語(yǔ)境中的“境界”則并不呈現(xiàn)為此類實(shí)體性品性。李氏對(duì)于“境界”說(shuō)的理解與上述論者的理路大致相同，都是認(rèn)為其意涵的理論實(shí)質(zhì)來(lái)自西方美學(xué)。在本文中這且仍不說(shuō)，而在相關(guān)“境界”說(shuō)本末之辨的基本邏輯維度上，李氏又解釋“境界”何以為“本”時(shí)說(shuō)：“在王國(guó)維的心目中，‘境界’是一個(gè)容納詩(shī)詞藝術(shù)之美的境域，即空間。換一個(gè)角度看，‘境界’就是詩(shī)詞美所以安身立命之地。王國(guó)維才稱之為‘本’。亦因此，詩(shī)詞是否有‘境界’，就成為王國(guó)維判斷評(píng)價(jià)詩(shī)詞之美的基本前提。王國(guó)維為進(jìn)行詩(shī)詞審美鑒賞判斷而呈現(xiàn)出了‘境界’，并強(qiáng)調(diào)探究‘境界’是探本，而且王國(guó)維還呈現(xiàn)出了一系列與境界相互包容的判斷詩(shī)詞之美的前提——這是王國(guó)維于中國(guó)詩(shī)詞（文學(xué)）批評(píng)理論及實(shí)踐上的一個(gè)創(chuàng)舉，這也是筆者判斷王國(guó)維之‘境界’說(shuō)與傳統(tǒng)文論諸說(shuō)、包括傳統(tǒng)‘意境’說(shuō)有根本的區(qū)別的立足之地。”③李礫：《〈人間詞話〉辨》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006 年，第148-150 頁(yè)，第157-158 頁(yè)。論者的這些論述，實(shí)際上為了論證王國(guó)維所言之“本”確乎為本，用意是很好的，但卻忽視了本末之辨在相關(guān)概念的對(duì)比維度上的基本邏輯了，即：“神韻”“意境”之類概念，本來(lái)也具有其所說(shuō)的這種非實(shí)體性、“境域”“空間”“安身立命之地”類似的品性，是根本解決不了或不足以論證出“境界”為本而“神韻”為“末”這一規(guī)則所涉的核心論題的，其邏輯問(wèn)題是顯而易見的。

超出王國(guó)維論述的基本語(yǔ)境所體現(xiàn)的本末之辨的基本邏輯而論本末問(wèn)題的，朱崇才也是一個(gè)代表。他認(rèn)為：“思想實(shí)驗(yàn)是最重要的現(xiàn)代科學(xué)方法之一。思想實(shí)驗(yàn)以‘科學(xué)假說(shuō)’為終極目標(biāo)。任何一種科學(xué)假說(shuō)，只是對(duì)于對(duì)象的解釋，而不是發(fā)現(xiàn)了對(duì)象的‘本原’或‘終極真理’。一個(gè)假說(shuō)的價(jià)值，在于其解釋功能的強(qiáng)弱，因?yàn)橹挥羞@一功能才是可檢驗(yàn)的。……將核心概念視為本原的做法，是價(jià)值判斷而不是科學(xué)分析。作為新理論的敘述者，他當(dāng)然應(yīng)當(dāng)追求體系的完整性和終極性，但是，作為接受者，他和他的崇拜者如果真的接收了一個(gè)這樣的‘本原’，那也就意味著封閉了理論進(jìn)一步發(fā)展的可能性空間——既然已經(jīng)求得了本原，還有再研究的必要嗎？事實(shí)上，自從王國(guó)維‘發(fā)現(xiàn)’了王記‘境界’這一本原之后，他本人及其他的許多詩(shī)學(xué)研究者除了重申、闡釋或批評(píng)這一本原之外，就再也無(wú)法更進(jìn)一步了?！雹僦斐绮牛骸吨袊?guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)的理論貧困——從王國(guó)維〈人間詞話〉及胡適〈詞選〉談起》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2002 年第2 期，第36 頁(yè)。論者很好地把握到了本末之辨的價(jià)值趨指品性，但對(duì)于此一維度上的本末之辨中“本末”邏輯關(guān)系的理解卻是錯(cuò)誤的，這當(dāng)然也與論者主要采取西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)本體論思維來(lái)觀照此一問(wèn)題有關(guān)，但卻在根本上忽視了即使是在這種語(yǔ)境之中，作為“本”的邏輯雖是最高價(jià)值的體現(xiàn)，卻并非事物發(fā)展運(yùn)動(dòng)維度上的終極。因此，用“封閉”之類的評(píng)判，只能說(shuō)論者本身觀照此一問(wèn)題的思維就是封閉的，對(duì)于本末之辨的邏輯體認(rèn)不夠精到。實(shí)際上，這個(gè)邏輯問(wèn)題通過(guò)“神韻”“境界”之類的理論特質(zhì)就可以看出來(lái)了，即此類審美理想理論均由個(gè)體學(xué)者提出、建構(gòu)，但審美理想的本質(zhì)特點(diǎn)之一就是“更新性”，因此歷史上一個(gè)個(gè)這樣的理論不斷被提出來(lái)，實(shí)質(zhì)上本來(lái)就是審美理想的不斷更新。在學(xué)者自我審美理想理論建構(gòu)的面向之內(nèi)，自然是需要自圓其說(shuō)，做到一定的封閉性的了，再大的圈子也有個(gè)邊際嘛。但用這樣的邏輯去認(rèn)為個(gè)體學(xué)者如此建構(gòu)理論體系就封閉了理論的進(jìn)步，這實(shí)在是不成邏輯，世上也沒有哪個(gè)審美理想理論的建構(gòu)學(xué)者會(huì)有這樣的一種想法，妄圖以自己的理論阻擋別人的進(jìn)步，阻止別人創(chuàng)造新的審美理想。同時(shí)，用西方傳統(tǒng)的本質(zhì)觀、本體論思維來(lái)觀照評(píng)判“境界”說(shuō)，在肯定了“境界”為本的邏輯上產(chǎn)生上述問(wèn)題，本身也顯示出論者對(duì)于“境界”在實(shí)質(zhì)上并非上述傳統(tǒng)本質(zhì)觀、本體論意義上的“本”，缺乏清晰的認(rèn)知。這個(gè)問(wèn)題正是本文最終要解決的問(wèn)題，后文還將繼續(xù)論及。論者的這種思維，實(shí)際上也是受西方哲學(xué)傳統(tǒng)、現(xiàn)代意義上的本體論思維的困境影響的一種體現(xiàn)：“本體論旨在確立一個(gè)永恒的基礎(chǔ)，但所謂的‘本體’總是呈現(xiàn)出‘不可言說(shuō)’的‘朦朧’與‘暖昧’；歷史的事實(shí)是，曾經(jīng)起作用的倫理信念的基礎(chǔ)總會(huì)失去其效力，惟有這種對(duì)‘永恒’根據(jù)的探尋似乎是‘永恒’的。其結(jié)果便是，精神的‘流動(dòng)’‘漂泊’‘居無(wú)定所’。”②許勇為、金延：《現(xiàn)代性反思的本體論之維》，《思想戰(zhàn)線》2010 年第6 期，第56 頁(yè)。從思維的角度來(lái)說(shuō)，解決此一問(wèn)題只需要利用審美理想的更新性思維作為借鑒就可以了，本質(zhì)上實(shí)際上乃是相對(duì)真理與絕對(duì)真理的辯證，任何產(chǎn)生于歷史具體階段中的產(chǎn)物，只能是一種相對(duì)真理。在此思維維度上，本體論也需要與時(shí)俱進(jìn)的更新，而需要意義的不斷建構(gòu)或闡釋，這個(gè)道理也就非常顯明了。

二、“本末”之辨的多重邏輯維度及王國(guó)維“本末”認(rèn)知的夾纏

綜合起來(lái)看，王國(guó)維及朱氏等后世論者之所以對(duì)此問(wèn)題的認(rèn)知、論述存在一些問(wèn)題，根本上還是由于他們對(duì)于“本”之一概念的理解偏差或糾纏不清所導(dǎo)致的。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們從兩個(gè)方面（即從王、朱等人的認(rèn)知偏差或糾纏不清與“本末”問(wèn)題應(yīng)該呈現(xiàn)的合理的辯證關(guān)系兩個(gè)方面）來(lái)進(jìn)行理清。就第一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，“本”之為義，其在中西理論語(yǔ)境之中，至少存在兩種意涵，“本末”之“本”即關(guān)涉此兩種意涵。第一種意涵指的是利用樹木原初的本末之義，來(lái)喻指事物發(fā)展的過(guò)程及兩者在源流維度上的重要程度，則顯然“本”較之“末”更為原初，更為重要。這一思維的缺陷，乃是忽略了“本末”之間的過(guò)程及其重要性的審視，而只關(guān)注到兩端。第二種意涵指的是傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)論或本體論意義上的“本”，其與第一種意涵的區(qū)別，大致相當(dāng)于宇宙生成論與宇宙本體論的區(qū)別，即事物的“本末”之“本”，與“本質(zhì)”之“本”還不是一回事，但本質(zhì)論維度無(wú)疑兼容了第一種意涵的邏輯，從而使得問(wèn)題的邏輯更加復(fù)雜化了。而且，第二種意涵本身也是復(fù)雜的：“傳統(tǒng)的本體論”大體有三種理論形態(tài)：“一是始基論或本原論認(rèn)為本體是萬(wàn)物的始基基元或本原，‘萬(wàn)物產(chǎn)生于它最后又復(fù)歸于它’。古代哲學(xué)家就用‘水’‘火’‘氣’‘土’等作為始基或本原，來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物的產(chǎn)生、存在及變化。二是基礎(chǔ)論認(rèn)為本體是萬(wàn)事萬(wàn)物的構(gòu)成要素或基本單位或存在基礎(chǔ)。古代‘?dāng)?shù)’的哲學(xué)、‘四元素說(shuō)’‘原子論’，近代的‘單子論’等都體現(xiàn)了這種思維傾向。其中尤以‘原子論’最為典型、最有影響?？梢哉f(shuō)，這是近代哲學(xué)的主導(dǎo)性的致思傾向，后來(lái)衍變?yōu)榻茖W(xué)方法。三是本質(zhì)論。認(rèn)為本體就是萬(wàn)物存在變化的本質(zhì)共相等等，以柏拉圖的理念論和黑格爾的思辯哲學(xué)體系為代表。前者把世界二重化為變化的現(xiàn)象世界和不變的理念世界，理念世界是現(xiàn)象世界的本質(zhì)依據(jù)，而現(xiàn)象世界則是理念世界的摹本、表現(xiàn)。黑格爾更是把本體確定為本質(zhì)，認(rèn)為絕對(duì)觀念就是事物存在變化的本質(zhì)或根據(jù)?！雹汆嵨南龋骸堵哉摫倔w論的當(dāng)代意義》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1998 年第1 期，第4 頁(yè)，第6 頁(yè)。連帶這第二種意涵，實(shí)際上還關(guān)涉“本”的第三種意涵，即西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論往往將“本質(zhì)”之“本”作為事物發(fā)展的最高境界或終極境界，即往往統(tǒng)攝事物發(fā)展的源頭和終極，同時(shí)用“本”來(lái)加以標(biāo)示，這就更為“本”之理解問(wèn)題增添了復(fù)雜性，從而造成了在論述時(shí)的夾纏不清，各說(shuō)各話。這第三種意涵，“對(duì)本體的提問(wèn)方式……從問(wèn)‘本體實(shí)際是什么’轉(zhuǎn)向問(wèn)‘本體應(yīng)是什么’”②鄭文先：《略論本體論的當(dāng)代意義》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1998 年第1 期，第4 頁(yè)，第6 頁(yè)。，已經(jīng)體現(xiàn)出兼用“本質(zhì)論”與“本體論”的特點(diǎn)，即運(yùn)用克服（超越）了傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)本體論性質(zhì)的新本體論思維來(lái)實(shí)現(xiàn)本質(zhì)論維度的追求，它既是一種新本體論，也是一種新本質(zhì)論。

按照上述三種意涵的邏輯來(lái)看，王國(guó)維的相關(guān)闡釋顯然雜糅了這三種意涵，但主要表現(xiàn)為第一種意涵，而其所要表達(dá)的實(shí)際意識(shí)，則指向第二種和第三種意涵，其中第二種意涵的指向已經(jīng)不夠明確，第三種意涵體現(xiàn)的思維是近現(xiàn)代西方哲學(xué)大力彰顯的產(chǎn)物，中國(guó)文論中的審美理想等事雖然體現(xiàn)的即是此種思維，古人對(duì)于這種思維其實(shí)是有闡述的，比如常說(shuō)的“蓋棺論定”，就是不到最后關(guān)頭不足以窺見、概括一個(gè)人的本質(zhì)的很好闡釋，只不過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)體認(rèn)得更為深刻、系統(tǒng)罷了，如存在主義哲學(xué)之“存在”（尤其是海德格爾的相關(guān)闡釋，如被人所熟知概括出來(lái)的思想“向死而生”）。佛教對(duì)于整個(gè)世界本質(zhì)的認(rèn)知的空，實(shí)際上也是終極思維和最高境界思維。但在理論邏輯的層面，卻從來(lái)不夠明確地特別加以彰顯，或者說(shuō)在傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中雖有體現(xiàn)，但并未被大大彰顯為一種思維，這種趨于終極的價(jià)值判斷的思維，在近現(xiàn)代西方哲學(xué)那里得到了彰顯，這種思維就成為超越傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論哲學(xué)思維的一個(gè)工具。而王國(guó)維雖然接受過(guò)西方哲學(xué)的深刻熏陶，但主要是受到此前的康德、叔本華等人思想的影響，因此，王國(guó)維顯然秉持的也仍然主要是中國(guó)式思維，雖然接受了西學(xué)的影響，但卻并未接受此一邏輯思維的顯著影響，至少在意識(shí)里是不夠明顯的，這才造成了對(duì)于“本”之一義的夾纏不清。我們可以根據(jù)實(shí)際把王國(guó)維最想彰顯的思想或思維概括出來(lái)，但在理論、思維和意識(shí)的層面，王國(guó)維及其“境界”說(shuō)理論體系卻從未加以明晰的闡說(shuō)或揭示。即在《人間詞話》中王國(guó)維把“境界”與“興趣”說(shuō)和“神韻”說(shuō)相對(duì)比，以“境界”說(shuō)為“本”而以后二者為“末”，實(shí)際上主要采用的是第一種意涵的邏輯，其合理性也主要存在于這一邏輯，雖然其核心目的，還是指向第二種和第三種邏輯。這是因?yàn)椋瑔渭兙偷诙N和第三種意涵的邏輯來(lái)說(shuō)，是不足以體現(xiàn)三者的優(yōu)劣的，因?yàn)椤芭d趣”說(shuō)和“神韻”說(shuō)（前者需觀照其相關(guān)論述，比如對(duì)于作品文本及其藝術(shù)境界最終藝術(shù)效果的論述，而不能只審視此一概念所呈現(xiàn)的理論意涵）兩者作為審美理想的范疇或藝術(shù)境界，本來(lái)就是與“境界”同一性質(zhì)的，無(wú)所謂高下，即其高下乃在于三者理論本身的高下，而不在于“本末”邏輯語(yǔ)境下“本”的第二種和第三種意涵邏輯維度上比較出來(lái)的高下。這就又涉及到此一問(wèn)題的根本核心關(guān)鍵了，即對(duì)于“本”的現(xiàn)代理解。在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境之中，顯然“本”之一義，已經(jīng)從傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論發(fā)展到了存在論等新本體論形態(tài)，前者固守的思維乃是原初思維，即將某種宇宙自然的某種基本質(zhì)素當(dāng)做宇宙自然的本質(zhì)，并以此種思維來(lái)闡釋某一事物的本質(zhì)。但在現(xiàn)代哲學(xué)思維之中，則是將“本”當(dāng)做終極性的追求，不會(huì)固定的，是可以不斷變化的，最終趨向于某個(gè)未來(lái)的“點(diǎn)”，這個(gè)“點(diǎn)”已然不同于事物最初出發(fā)的那個(gè)“點(diǎn)”，只有最終成就的這個(gè)“點(diǎn)”才堪稱事物的本質(zhì)，即終極或最高境界才堪稱本質(zhì)，對(duì)于文藝作品來(lái)說(shuō)，則涵蓋了終極和最高境界兩個(gè)方面。毫無(wú)疑問(wèn)，“境界”之類審美理想，全部都是、而且只能是事物最終成就的某個(gè)“點(diǎn)”意義上的本質(zhì)，即事物發(fā)展的最高境界，也因此，王國(guó)維才在《人間詞話》第一則中就說(shuō)“詞以境界為最上”，其直接指向事物的最高境界的性質(zhì)是確切無(wú)疑的。而上述朱氏對(duì)于王國(guó)維等人發(fā)現(xiàn)了某個(gè)本原就停止不前之力的批評(píng)，實(shí)際上就是沒有理清楚這些復(fù)雜的邏輯關(guān)系所產(chǎn)生的誤解，根本在于其認(rèn)知的缺失。①除了此種邏輯的認(rèn)知缺失，朱氏該文對(duì)于王國(guó)維“境界”說(shuō)思想內(nèi)容的實(shí)質(zhì)的分析、批評(píng)，則是非常正確的，可參看。王國(guó)維當(dāng)然意識(shí)到了“本”的這個(gè)最高境界的性質(zhì)，并以此為思維來(lái)建構(gòu)其“境界”說(shuō)理論體系，但在對(duì)比“境界”與“興趣”“神韻”的時(shí)候，卻又主要、而且只能采用“本末”之“本”的第一種意涵，這就增加了問(wèn)題的復(fù)雜性，使得問(wèn)題非常容易夾纏不清了。實(shí)際上要超越“興趣”“神韻”二說(shuō)，依靠的還應(yīng)當(dāng)是理論本身的實(shí)際內(nèi)容，而不是用“本末”之辨這個(gè)邏輯來(lái)進(jìn)行對(duì)比，彰顯“境界”說(shuō)之高明。任何事物都是在發(fā)展變動(dòng)之中的，不到最后關(guān)頭，誰(shuí)都不敢說(shuō)就是這個(gè)人，這個(gè)人就是這樣的人。比如一個(gè)一輩子都很不錯(cuò)的人，但在臨死前卻做了一件大錯(cuò)事（比如變節(jié)，甚至成為漢奸之類），那就只能用最后所呈現(xiàn)的事情的意蘊(yùn)來(lái)進(jìn)行價(jià)值判斷，來(lái)界定其本質(zhì)。這樣一種思維，實(shí)際上就是我們所要進(jìn)行論述的第二個(gè)方面的內(nèi)容，即通過(guò)“本末”問(wèn)題應(yīng)該呈現(xiàn)的合理的辯證關(guān)系，也是可以看出在第一種意涵的維度上，即在“本末”之辨的邏輯中，如何克服二元辯證思維而走向更高的三段式思維，從而完美地解決將“本末”之辨所展示的第一種意涵提升到第三種意涵的問(wèn)題的。

三、符合學(xué)理性的本末之辨與“境界”說(shuō)在思想意蘊(yùn)層次的實(shí)質(zhì)

廓清了有關(guān)本末之辨容易造成夾纏的邏輯問(wèn)題，就可以在學(xué)理性上探討和總結(jié)本末之辨更為合理的邏輯思維及其所形成的邏輯樣態(tài)了。然后，從符合學(xué)理性的本末之辨的合理邏輯去觀照“境界”說(shuō)的實(shí)質(zhì)，即是否稱得上是“本”，問(wèn)題也就迎刃而解了。

先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題。通過(guò)上述探討可知，只有利用現(xiàn)代哲學(xué)思維，利用事物的發(fā)展思維即三段式思維來(lái)觀照本末之辨這一二元辯證思維的邏輯，才可能形成更為合理的“二元辯證+三段式”思維邏輯樣態(tài)，深化對(duì)于事物的認(rèn)知。筆者早在相關(guān)著作中，即已經(jīng)探究過(guò)王國(guó)維此類二元辯證思維的局限性，比如利用三段式思維邏輯，恢復(fù)了被“有我之境”和“無(wú)我之境”所遮蔽的“無(wú)我之上之有我之境”②于永森：《紅禪室詩(shī)詞叢話》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2001 年，第6-7 頁(yè)。于永森：《詩(shī)詞曲學(xué)談藝錄》一書對(duì)相關(guān)思維邏輯問(wèn)題有進(jìn)一步的闡釋（濟(jì)南：齊魯書社，2011 年，第5-9 頁(yè)），從而在個(gè)性自我維度更新了其最高境界。而特別針對(duì)本末之辨，相關(guān)著作也有過(guò)專門論述，認(rèn)為王國(guó)維以二元辯證為核心的“境界”說(shuō)理論體系建構(gòu)，其在三段式思維中的缺陷是一目了然的：“即僅以二元辯證之平面思維下判斷，以他人之價(jià)值取向?yàn)椤宰约褐辰纭癁楸荆瑸椤灸瘜?duì)立態(tài)勢(shì)，如此則尚停留于‘三段式’之第一階段，而缺乏動(dòng)態(tài)之發(fā)展。故無(wú)此內(nèi)在發(fā)展之思維邏輯，則其根本缺陷在以‘本’為最高之追求，而不知‘本’之雖為根本，卻非最高之追求，如植物之無(wú)‘本’固不可存活生長(zhǎng)，然有‘本’之后，當(dāng)有更高之追求，則‘花’與‘果’也，此‘花’與‘果’，既非‘本’，亦非‘末’，如此則‘本’‘末’‘花’與‘果’適成事物發(fā)展之三階段，而‘花’與‘果’乃為其最上最高之追求，其價(jià)值更大于‘本’也?！ā疄榈谌A段即最高階段也，‘花’為末之最燦爛之狀態(tài)，而趨指于‘果’‘果’為‘本末’綜合運(yùn)動(dòng)、發(fā)展之最高階段之終極成果，兩者結(jié)合，極其完美。‘果’之本身又蘊(yùn)含下一‘三段式’循環(huán)之‘本’，由此‘本’更可生‘末’?！雹塾诔晌遥骸丁吧裎丁闭f(shuō)新審美理想理論體系要義萃論》，濟(jì)南：齊魯書社，2018 年，第49-50 頁(yè)。顯然，從原初性的本末之辨的維度上來(lái)看，“本→末→花（果）”三段式邏輯，才是更為符合事物發(fā)展、提升本質(zhì)的思維。如果從事物的發(fā)展是從低級(jí)到高級(jí)的基本邏輯來(lái)看的話，則“末”的價(jià)值不容否定。如果切換到超越了西方傳統(tǒng)學(xué)者本體論思維的現(xiàn)代哲學(xué)思維來(lái)看，則事物的本質(zhì)只能在終極那里呈現(xiàn)，因此作為文本及其藝術(shù)境界建構(gòu)終極的“境界”，實(shí)質(zhì)上就正是這樣一種事物，因此用傳統(tǒng)的本末之辨的二元辯證思維來(lái)加以認(rèn)知、闡釋，并以“本”遮蔽“末”的價(jià)值，顯然就是不合適的，王國(guó)維也顯然沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，因此出現(xiàn)了上述多個(gè)層面的夾纏不清。從根本上來(lái)說(shuō)，這既是其思維邏輯仍然不夠清晰的結(jié)果，也是古今哲學(xué)語(yǔ)境中不同思維本來(lái)就是纏繞在一起而不易明辨的一個(gè)結(jié)果。因此，“本體之‘本’，不應(yīng)理解為‘本原’（本源）之類，而應(yīng)為動(dòng)態(tài)不斷提升之人之最高成就、最高價(jià)值（境界、神味），生命不止，本體不就?！慈酥倔w（本質(zhì)）不在既往、當(dāng)下，而在未來(lái)?！雹儆诔晌遥骸丁吧裎丁闭f(shuō)新審美理想理論體系要義萃論》，濟(jì)南：齊魯書社，2018 年，第186 頁(yè)。如果用這種新思維邏輯去審視《人間詞話》第9 則所關(guān)涉的本末之辨所趨指的價(jià)值判斷的問(wèn)題的話，則可以很容易從邏輯上看出來(lái)，“興趣”“神韻”本身也是文本及其藝術(shù)境界所建構(gòu)的終極（雖然“興趣”也關(guān)涉原初，但《滄浪詩(shī)話》中諸如“水中之月”之類審美效果的闡釋，則趨指于終極維度），與“境界”正是同一性質(zhì)，因此即使用現(xiàn)代思維中最為合理的“本→末→花（果）”三段式邏輯來(lái)加以觀照，至少在邏輯層面是無(wú)法確定孰為本孰為末的。

這就涉及到第二個(gè)問(wèn)題，即從思想意蘊(yùn)的實(shí)質(zhì)去判定孰高孰下的問(wèn)題，若“境界”為高，則按照“本→末→花（果）”和“花（果）”才是真正的現(xiàn)代意義上的“本”的思維來(lái)加以觀照的話，則“興趣”“神韻”為“末”，成為“境界”這一更高階段的“花（果）”的終極、新“本”的發(fā)展基礎(chǔ)，則也就順理成章了，只不過(guò)實(shí)質(zhì)上已經(jīng)兼跨了多個(gè)本末之辨的維度而已。但也只有如此，才能對(duì)具有具體性語(yǔ)境的“境界”說(shuō)與“興趣”說(shuō)、“神韻”說(shuō)等理論形成價(jià)值評(píng)判對(duì)比。沿著這個(gè)邏輯繼續(xù)延伸，則可發(fā)現(xiàn)真正就思想意蘊(yùn)的實(shí)質(zhì)去判定孰高孰下，則在根本上關(guān)涉思想精神的新舊問(wèn)題，即只有新舊這一邏輯維度，才能真正解決此一問(wèn)題。顯然，“本→末→花（果）”三段式邏輯解決的是“境界”說(shuō)在其作為藝術(shù)境界（空間）這一本質(zhì)內(nèi)容維度的“本”之問(wèn)題，但此一三段式邏輯的本質(zhì)乃是事物的發(fā)展性，事物的真正發(fā)展體現(xiàn)為新舊，即假若“境界”說(shuō)在思想意蘊(yùn)高度確實(shí)可以超越“興趣”“神韻”，同時(shí)又確實(shí)真正對(duì)接了現(xiàn)代性面向（如此才能有真正的新思想意蘊(yùn)），則就順利統(tǒng)合了上述兩個(gè)維度的邏輯，可以判定“興趣”“神韻”為末、“境界”為本了。也就是說(shuō)，只有至少同時(shí)符合這兩個(gè)條件，才能達(dá)成上述價(jià)值判斷。而問(wèn)題的復(fù)雜之處就在于，“境界”說(shuō)并未真正統(tǒng)一上述兩個(gè)維度的邏輯。

先看第一個(gè)條件的滿足與否。有關(guān)在思想意蘊(yùn)方面分析“境界”說(shuō)較之前人的進(jìn)步之處，從而得以集“意境”理論之大成的成果，已經(jīng)很多，其中強(qiáng)調(diào)“境界”說(shuō)理論更強(qiáng)調(diào)審美的特質(zhì)而拒斥政治現(xiàn)實(shí)的功利性，肯定“興趣”“神韻”之類藝術(shù)境界較虛而容易走向形式，“境界”更實(shí)而可以容納更多內(nèi)容，更重視內(nèi)在，乃是其基本內(nèi)容。對(duì)此，潘知常曾有所總結(jié)，認(rèn)為這些探討并未“登堂入室”，在此基礎(chǔ)上他認(rèn)為：“在我看來(lái)，倘若從王國(guó)維所全力開拓的那條全新的從人與靈魂的維度考察美學(xué)的思路著眼，應(yīng)該說(shuō)，王國(guó)維所謂的‘探其本’意味著他已經(jīng)明確地轉(zhuǎn)向?qū)τ趯徝阑顒?dòng)的人與靈魂的維度的思考。境界之為境界，就是這一思考的結(jié)晶。因此，‘道其面目’與‘探其本’的區(qū)別，就在于傳統(tǒng)美學(xué)由于人與靈魂的維度的闕如，因此在美學(xué)思考中只能‘道其面目’，而從王國(guó)維所全力開拓的那條全新的從人與靈魂的維度著眼，在美學(xué)思考中卻完全可以‘探其本’。……對(duì)于自我的存在的拒絕，使得中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)通過(guò)取消向生命索取意義的方式來(lái)解決生命的困惑。滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’都與此有關(guān)?！麖摹d趣’‘神韻’之類對(duì)于‘意象’的把玩中抽身而出，直接正視生命存在本身，毅然進(jìn)入生命的本真，‘境非獨(dú)謂景物也。喜怒哀樂(lè)，亦人心中之一境界。故能寫真景物，真感情者，謂之有境界。否則謂之無(wú)境界?！婢拔?，真感情’，這就是王國(guó)維所發(fā)現(xiàn)的詩(shī)性，也就是王國(guó)維所謂的境界。”②潘知常：《王國(guó)維：獨(dú)上高樓》，北京：北京出版社出版集團(tuán)、文津出版社，2005 年，第138-139 頁(yè)。其所論雖然以“真”為核心審視維度，而有所缺陷，但相關(guān)觀點(diǎn)在此范圍之內(nèi)還是非常不錯(cuò)的。相關(guān)具體內(nèi)容本文不擬探討，而總起來(lái)可肯定的一句話就是：接受了西方近現(xiàn)代先進(jìn)思想，處于19 世紀(jì)末、20 世紀(jì)初這一中國(guó)前所未有的大變局時(shí)代的王國(guó)維，其“境界”說(shuō)在思想精神的豐富、復(fù)雜和深刻性維度上，都是“興趣”說(shuō)、“神韻”說(shuō)所不能比擬的。即就第一個(gè)條件而言，“境界”說(shuō)是滿足的。

再來(lái)看第二個(gè)條件的滿足與否。要討論一個(gè)人思想精神的新舊，有很多維度，但最根本的是立足于其個(gè)體最高價(jià)值的實(shí)現(xiàn)來(lái)加以觀照這個(gè)最為現(xiàn)實(shí)的維度，而不是狹隘的政治思想。因此，從現(xiàn)代中國(guó)的民族魂與封建遺老這兩個(gè)標(biāo)志來(lái)區(qū)別魯迅和王國(guó)維這兩個(gè)當(dāng)時(shí)都接受了西方先進(jìn)的思潮的人物，是很容易分出新舊的。而更為深刻的層次，則是其對(duì)于現(xiàn)實(shí)的真正態(tài)度，不用說(shuō)，魯迅始終是與時(shí)俱進(jìn)的，雖然也曾極其苦悶、彷徨，而王國(guó)維則以1911 至1916 年這個(gè)時(shí)間段的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?yàn)榛緲?biāo)志，逐漸退避到學(xué)術(shù)的象牙塔中去了。其美學(xué)、文論思想在審美意識(shí)上的體現(xiàn)，則仍然逃脫不出傳統(tǒng)文人、士大夫的范圍，崇尚“古雅”，以“無(wú)我之境”為最高境界。王國(guó)維之所以如此表現(xiàn)，與其感覺利用西方近現(xiàn)代哲學(xué)不足以解決人生的終極問(wèn)題有著莫大的干系，這在其《自序（二）》中表達(dá)得非常明白：“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛者不可信，可信者不可愛?！淇尚哦荒軔?，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。”①姚淦銘、王燕編：《王國(guó)維文集》第三卷，北京：中國(guó)文史出版社，1997 年，第473 頁(yè)。此文或又稱《三十自述》，此其二。觀其內(nèi)容，則以《三十自述》為佳。換言之，在學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之前，其思想精神方面的問(wèn)題并未得到根本解決，這就決定了“境界”說(shuō)理論體系的思想精神高度。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)一直持續(xù)到二戰(zhàn)結(jié)束，整個(gè)西方世界的思想精神也出現(xiàn)了極大的迷惘，哲學(xué)方面并無(wú)相應(yīng)的解決策略或理論體系，只不過(guò)西方哲學(xué)后來(lái)或者在最高思想層次仍然皈依宗教性——如為我們熟悉的海德格爾的“詩(shī)意的棲居”：“凡藝術(shù)都是讓存在者本身之真理到達(dá)而發(fā)生：一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩(shī)（Dichtung)?！雹趯O周興選編：《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1996 年,第1294 頁(yè)?；蛘咦呦蛞宰匀豢茖W(xué)思維為方法的更為純粹的學(xué)術(shù)道路，而這個(gè)面向本來(lái)就是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。在這種情況下，魯迅、王國(guó)維等文化先驅(qū)的迷惘是必然的，只不過(guò)魯迅堅(jiān)持反抗和戰(zhàn)斗，而王國(guó)維則退回傳統(tǒng)中去了而已。朱崇才詳細(xì)分析了《人間詞話》中那些最富有現(xiàn)代思想精神的質(zhì)素，批評(píng)“境界”說(shuō)的理論建構(gòu)脫離具體時(shí)代的人文關(guān)懷等內(nèi)容，就必然會(huì)剝離思想、文學(xué)的現(xiàn)實(shí)性：“王國(guó)維的人文情懷，與古典詩(shī)學(xué)所表現(xiàn)的一樣，也正是這種居高臨下的‘精英式’的關(guān)懷?！鯂?guó)維所心心念念的‘人間’，其實(shí)并非真正是‘天眼所觀’，而只是他自己的極為有限的所見所聞。對(duì)于最廣大的人民群眾的歡樂(lè)痛苦，王國(guó)維并不真正理解。盡管《人間詞話》是西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想影響下的產(chǎn)物，但《人間詞話》所開創(chuàng)的中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，和西方20 世紀(jì)各個(gè)傾向于人文主義的批評(píng)流派相比較，明顯地缺乏對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)懷，因此也很難形成一種基于民眾的廣泛認(rèn)同?！币虼怂J(rèn)為，“傳統(tǒng)思維方式是回顧歷史而不是面向未來(lái)?！鯂?guó)維在哲學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)現(xiàn)實(shí)情況和未來(lái)發(fā)展都有所論述，但當(dāng)他轉(zhuǎn)入文學(xué)研究時(shí)，他就放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)和未來(lái)的關(guān)注?！度碎g詞話》不是一個(gè)面向未來(lái)的體系。”③朱崇才：《中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)的理論貧困——從王國(guó)維〈人間詞話〉及胡適〈詞選〉談起》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2002 年6 月第2 期，第38 頁(yè)?！熬辰纭闭f(shuō)不能面向未來(lái)，就只能退回中國(guó)傳統(tǒng)文化思想精神中去。如此看來(lái)，第二個(gè)條件顯然是“境界”說(shuō)所不能滿足的。也就是說(shuō)，“境界”說(shuō)在思想精神上較之“興趣”說(shuō)、“神韻”說(shuō)雖在思想意蘊(yùn)方面有了更大的進(jìn)步，更為豐富、復(fù)雜、深刻，但卻只是量變而非質(zhì)變，也唯有如此，學(xué)界才認(rèn)定“境界”說(shuō)是集“意境”理論之大成，而不是超越“意境”理論。

結(jié) 語(yǔ)

“在解構(gòu)者看來(lái)，所謂的‘本體’‘本原’只是形而上學(xué)的主觀‘虛構(gòu)’?！雹僭S勇為、金延：《現(xiàn)代性反思的本體論之維》，《思想戰(zhàn)線》2010 年第6 期，第56 頁(yè)。本體論作為一種思維受到了現(xiàn)代哲學(xué)的挑戰(zhàn)。但確如趙汀陽(yáng)所言，西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論嬗變的趨向是對(duì)的，但否定本體論卻是不正確的思維：“古典本體論過(guò)于寬容而使得幾乎任一對(duì)象都可以被證明為存在著的東西，于是實(shí)體似乎可以無(wú)限制地增加?，F(xiàn)代哲學(xué)不滿這種‘形而上學(xué)的’本體論，經(jīng)驗(yàn)論企圖用經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)限制實(shí)體領(lǐng)域的惡性膨脹，結(jié)果把本體論的研究減弱為符合經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的本體論承諾。存在主義則希望把本體論研究減弱為對(duì)‘存在’的生活體驗(yàn)。諸如此類的傾向事實(shí)上更象是在取消本體論，它們都使本體論無(wú)可研究。反對(duì)形而上學(xué)的本體論固然是正確的，但取消本體論卻是一個(gè)錯(cuò)誤?！雹谮w汀陽(yáng)：《新概念的本體論：轉(zhuǎn)向觀念界關(guān)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1992 年第2 期，第56 頁(yè)。利用事物生長(zhǎng)壯大直至消亡的基本發(fā)展態(tài)勢(shì)，在終極的意義上確定新的本體論思維，以實(shí)現(xiàn)新本質(zhì)論的追求，并理順這多個(gè)層次的邏輯，才是真正能夠解決審美理想相關(guān)問(wèn)題的關(guān)鍵——審美理想是趨于終極性質(zhì)的事物。而在終極追求的趨指和維度上，“境界”是否為傳統(tǒng)本質(zhì)論意義上的“本”，已經(jīng)不重要了，更為重要的，乃是事物是否真正趨指于創(chuàng)新的境界，乃至趨指于新事物的境界。

在“本→末→花（果）”三段式邏輯邏輯鏈條上，“境界”說(shuō)較之“興趣”說(shuō)、“神韻”說(shuō)有所前進(jìn)，在“意境”這一根本的理論范圍之內(nèi)其思想意蘊(yùn)較之“興趣”說(shuō)、“神韻”說(shuō)可稱為“本”，作為集“意境”理論之大成的“境界”說(shuō)理論可算是“意境”這一中國(guó)傳統(tǒng)文藝舊審美理想范圍之內(nèi)所開的最好的花，所結(jié)的最好的“果”，但在超越中國(guó)傳統(tǒng)文藝舊審美理想“意境”理論的新審美理想的維度上，就只能仍然是“末”了，依托于真正的面向中國(guó)20 世紀(jì)以后的新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和富有現(xiàn)代性的文藝作品文本及其藝術(shù)境界，在新舊對(duì)比的維度上，與“意境”相比較而言所開的更美麗的“花”、更高質(zhì)量的“果”，即不同于“意境”的新的審美理想及其理論體系，才能夠真正榮膺這一價(jià)值評(píng)判。而這，就是《人間詞話》第9則有關(guān)本末之辨在綜合了多個(gè)容易夾纏不清的層次之后，通過(guò)辯證綜合的分析和價(jià)值判斷所最終得出的結(jié)論。王國(guó)維看到了二元辯證維度上的本末之辨的實(shí)質(zhì)，但卻未能在三段式思維的邏輯中，在思想精神意蘊(yùn)的最高層次體現(xiàn)出最終的發(fā)展性，以實(shí)現(xiàn)理論體系對(duì)于最新、更豐富、復(fù)雜、深刻的以現(xiàn)代性為品性的現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的理論涵蓋和闡釋，這是我們對(duì)《人間詞話》第9 則本末之辨的研究所體認(rèn)到的，在文論話語(yǔ)體系建構(gòu)過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的深刻的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。繼承前賢理論體系建構(gòu)之志，避免其缺陷，始終面向現(xiàn)實(shí)性，這是中國(guó)當(dāng)代文論話語(yǔ)體系建構(gòu)的有效路徑，而筆者20 多年來(lái)所系統(tǒng)建構(gòu)的“神味”說(shuō)新審美理想理論體系，就是沿著這個(gè)理路前進(jìn)的。