戴麗姍，何 亮

(重慶師范大學 文學院，重慶 401331)

漢譯佛經中用“上士”“中士”“下士”指稱不同程度的佛法修行者，如“若有宣說非愛似非愛非愛似愛語者，是下士；若有宣說愛似非愛語者，是中士；若有宣說愛似愛語者，是上士”(唐玄奘譯《瑜伽師地論》，CBETA，T30，no.1579，p.0643，b10-12)。

在譯經中出現“上/中/下士”之前，中國本土文獻中已有這一形式的運用，包括西周貴族“士”階層的“三士”、春秋戰(zhàn)國按德行劃分的“三士”以及東漢道教中的“三士”。作為外來佛教文化的載體，譯經中的“三士”與中國本土的“階級”“德行”“道教”中的“三士”之間是否有關聯(lián)，有何種關聯(lián)呢？本文將結合語言事實及文化現象，利用義素分析法，探究漢譯佛經中“三士”稱謂的性質及來源。

一、譯經中的“上/中/下士”

佛教以佛法修行者的根器和追求目標為標準，將修行者分成“三士”[1]4，“上士”為“上根之人”，“中士”為“中根之人”，“下士”為“下根之人”，其中“根器”即“能力”。①“三士”的能力差異及不同追求，即“三士”的內涵，在譯經中多有體現。②如：

(1)親下士德劣，親中士德中，親上士德勝，故應親上士。(唐玄奘譯《本事經》，CBETA，T17，no.0765，p.0696，a29-b01)

(2)若常依法精勤誦滿一俱胝數(梵云一俱胝，唐云一千萬)，乃名下士，凈業(yè)承事供養(yǎng)佛人。若常依法誦滿二俱胝數，乃名中士，給侍承事供養(yǎng)佛人。若常依法誦滿三俱胝數，乃名上士，親侍承事供養(yǎng)佛人。(唐菩提留志譯《一字佛頂輪王經》，CBETA，T19，no.0951，p.0254，a01-03)

(3)下士勤方便，恒求自身樂。中士求滅苦，非樂苦依故。上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他為己故。(唐玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》，CBETA，T29，no.1558，p.0064，a10-12)

(4)復次依行差別建立三士，謂下中上。無自利行無利他行，名為下士。有自利行無利他行，有利他行無自利行，名為中士。有自利行有利他行，名為上士。(唐玄奘譯《瑜伽師地論》，CBETA，T30，no.1579，p.0642，b20-23)

(5)如小兒為下士，未有所識，不知自他有善有惡，但泛出聲。如號號之士名中士，唯見他有善惡，而不知。廣達之士名上士，唯內自省，應作而作，不應作而不作。(唐窺基撰《瑜伽師地論略纂》，CBETA，T43，no.1829，p.0095，b18-22)

以上五例分別從“品德”“誦讀”“侍佛”“苦樂觀”“利自他”“善惡觀”方面表現出“三士”的層級性差異?！吧鲜俊钡聞伲b讀多，親自侍佛，自苦而樂他，自利并且利他，明辨善惡，有所為有所不為；“中士”德中，誦讀數中等，站在旁邊侍佛，求滅苦，自利或者利他，識他人善惡而不自知；“下士”德劣，誦讀最少，通過凈業(yè)的方式侍佛，只求自樂，無自利也無他利，不識善惡?！吧鲜俊薄爸惺俊薄跋率俊痹诘滦泻湍芰ι铣尸F出由高到底的等級。

此外，譯經中單獨提及各“士”時，也體現他們的特性，如“上士”：

(6)吾聞布施上士名須大拏，洪慈濟眾虛耗其國。(吳康僧會譯《六度集經》，CBETA，T03，no.0152，p.0009，b11)

(7)自身所作，心善解脫，慧善解脫，純一清白，名為上士。(劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》，CBETA，T02，no.0099，p.0105，a20-22)

(8)此賢勝智慧，則為上士夫。(劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》，CBETA，T02，no.0099，p.0276，a16)

以上3例表明“上士”具有明辨是非、樂善好施、聰明智慧、內心純凈等特點。

又如“下士”：

(9)惡業(yè)卑下士，見善猶知敬。(北涼曇無讖譯《佛所行贊》，CBETA，T04，no.0192，p.0038，c18)

(10)我今應啖賢良勝士清凈之食，不應啖彼無良下士不凈之食。(唐玄奘譯《大寶積經·菩薩藏會》，CBETA，T11，no.0310，p.0259，b08-09)

(11)佛告彌勒：何用問為？所以者何？志小下士不識大義，墮于憍慢，斯等長夜不得安隱。(西晉竺法護譯《佛說如幻三昧經》，CBETA，T12，no.0342，p.0153，a27-29)

與“上士”相比，“下士”則跟一些貶義的性質相關聯(lián)，如卑劣、無良、志小，屬于德行和能力最差的一類。③

二、本土文獻中的“上/中/下士”

探求一個稱謂的由來，下求其流固然不可或缺，而上探其源才更能說明問題。[2]154本文依照“上探其源”的理念，以譯經中“三士”出現的時間——東漢為截點，向上追溯本源。

文獻記載的“上/中/下士”最早可追溯到周朝，當時與階級相關，春秋時期則與德行系聯(lián)。東漢末年，道教興起，“上/中/下士”又與道教掛鉤。根據“三士”使用范圍，可劃分出“階級”“德行”“道教”這三個義域，下面我們根據各“義域”出現的時間先后進行討論。

(一)西周時期“階級”義域中的“上/中/下士”

“士”在推行宗法分封制的西周社會是貴族最低級身份，而“上/中/下”又在“士”的內部對其進行了劃分，如《周禮·天官冢宰第一·敘官》載：“宮正：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人。”這種等級制在先秦時期一直存在，如《禮記·王制第五》云：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等，諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！庇帧睹献印とf章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！?/p>

從文化上看，周朝治禮，其所實行的“立子立嫡之制”“宗法及喪服之制”“封建子弟之制”“君天子臣諸侯之制”“廟數之制”“同姓不婚之制”等，旨在“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”[3]2?！吧?中/下士”作為宗法分封制的產物，其劃分依據自然是血緣關系。然而也正是這樣的禮制，使得各級“士”學禮尊禮，具備一定道德文化修養(yǎng)及從政能力，如《禮記·燕義第四十七》載：“國有大事，則率國子而致于大子，唯所用之。若有甲兵之事，則授之以車甲，合其卒伍，置其有司，以軍法治之，司馬弗正。凡國之政事，國子存游卒，使之修德學道，春合諸學，秋合諸射，以考其藝而進退之?！边@些貴族子弟要修德學道，培養(yǎng)輔國之能。

將文化投射到語言上，“階級”義域中的“上/中/下士”主要具備[+層級性] [+貴族一級][+品德][+能力][+人]義素，[+貴族一級]義素是最主要的。[+層級性]由“上/中/下”體現，其他義素則集中于“士”。

(二)春秋時期“德行”義域中的“上/中/下士”

“德行”義域中的“上/中/下士”是根據“士”的德行進行層次劃分的?！蛾套哟呵铩绕獑柹稀分旋R景公問晏子求賢的方法，晏子答：“觀之與其游，說之與其行，君無以靡曼辯辭定其行，無以毀譽非議定其身，如此，則不為行以揚聲，不掩欲以榮君，故通則視其所舉，窮則視其所不為，富則視其所不取故。夫上士，難進而易退也；其次，易進易退也；其下，易進難退也?！薄坝^之與其游”指考察人的社交，“說之與其行”指依據人的實際行動來考察其優(yōu)劣，“不為行以揚聲，不掩欲以榮君”是批判虛偽之人，“通則視其所舉，窮則視其所不為，富則視其所不取故”則是說當一個人顯達時要觀察他舉薦的人，當一個人困頓時要觀察他不愿意做的事，當一個人貧困時觀察他不愿意索取之物。

晏嬰所提出的考察賢士的內容都屬于德行方面，包括結善行善、不求虛名、不當偽人、有所為有所不為，且此時所求賢士不再要求是貴族。故此處的“士”是以德行劃分的，“上士”指“最賢能的人”，“中士”“下士”雖未出現，但用“其次”“其下”來指稱比“上士”次一等、再次一等的賢人。墨子也強調“上士”的德行，《墨子·非攻下》云：“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若非攻之為說，而將不可不察者此也。”《法言》所云“上士之耳訓乎德，下士之耳順乎己”也是以德行來分“上士”“下士”的，“德”高的“上士”好聽仁德之言，“德”差的“下士”好聽奉承之言。

“德行”義域中的“上/中/下士”凸顯[+品德][+能力]義素。在“德行”義域中“士”的[+貴族一級]義素已基本看不出。此義域中詞義的[+層級性]仍由“上/中/下”體現，“士”承載[+品德][+能力][+人]義素。

(三)東漢“道教”義域中的“上/中/下士”

道教以《太平經》為思想陣地，對道家思想多有借鑒。[4]《太平經》講的上士、中士、下士，其名出于老子《道德經》第41章，并且賦予新的內涵。[7]《道德經》強調：“上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之?！钡澜獭叭俊睂献铀枷氲睦^承以“善”“德”為核心，根據境界的不同劃分“士”：

(1)上士所樂德，中士所向知，下士之所疾惡也。(《太平經·六極六竟孝順忠訣》)

(2)今上士多樂真道善德，中士半好之，下士無狀，純無道無德，皆應大逆無道之人也。(同上)

(3)上士求天報，中士求人報，下愚不施反求報。上善之人得天報者度也，中善之人得人報，故愛利之而仕之。下愚無功而強報，故天地人共惡而誅之。(《太平經·神人自序出書圖服色訣》)

道教“三士”的“德善”追求與世俗“德行”域“三士”的追求有一脈相承感。在能力方面，道教同世俗德行一樣對“士”也有所要求及區(qū)分：

(4)上士學道，輔佐帝王，當好生積功乃久長。中士學道，欲度其家，下士學道，才脫其軀。(《太平經·神通度世厄法》)

這一“道教能力”觀念在東晉葛洪的《抱樸子》中得到繼承：

(5)上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。(《抱樸子內篇·明本》)

此外，道教也有自己獨特的教義，如追求“自然快樂”“治樂”：[7]

(6)夫樂于道何為者也？樂乃可和合陰陽，凡事默作也，使人得道本也。故元氣樂即生大昌，自然樂則物強。(《太平經·以樂卻災法》)

(7)上士治樂，以作無為以度世；中士治樂，乃以和樂俗人以調治；下士治樂，裁以樂人以召食。此三人者各諭意，太平氣至，聽其所為，從其具樂琴瑟，慎無禁之。(《太平經·樂怒吉兇訣》)

“道教”義域中“上/中/下士”具備[+品德][+能力]義素以及其他道教所獨有的含義，我們將這些獨有的含義以義素[+道教宗義]呈現。[+層級性]義素由“上/中/下”承載，[+道教宗義][+品德][+能力][+人]義素由“士”承載。

以上三個義域中的“上/中/下士”是從周朝追溯而來的本土“三士”，他們之間存在引申關系。陳詠紅指出“士”在周朝演變?yōu)樽诜ㄉ鐣馁F族階級，在春秋戰(zhàn)國之際擺脫了宗法等級的束縛，融合其他階層人員，形成身份自由的貴庶混雜的新興“士”階層，包括縱橫家、文人學士、隱士、力士、任俠之輩等。[5]我們贊同這一觀點，并認為“士”由貴族階級泛化為具有德行的人。由于“士”在定中結構“上/中/下士”中承擔除[+層級性]義素以外的其他全部義素，我們可以用“士”的引申方向比擬“上/中/下士”的引申方向，因此“階級”義域的“三士”與“德行”義域的“三士”之間存在引申關系。結合時間因素，“上/中/下士”在上述三個義域中的引申序列如下：

階級→德行→道教

隨著時間的推移、社會文化的發(fā)展，周朝時期貴族階級的“三士”褪去貴族的外衣，逐漸普通化，成為君王渴求的才德兼?zhèn)渲耍笥直坏澜探栌?，發(fā)展為興起于民間的修道之人?！叭俊痹诎l(fā)展過程中，階級性不斷減弱甚至消失，東漢佛教譯經中的“上士”“中士”“下士”就是在這樣的情形下出現的，其來源似乎有跡可循了。

三、譯經中“上/中/下士”的性質及來源

(一)譯經中“三士”的義素分析

根據上文對佛教及本土各義域“三士”的分析，發(fā)現佛教“三士”的文化內涵與本土“三士”的文化內涵存在共性，比如都在辨別是非、有所為有所不為、智慧、施與等品德與能力方面提出要求。當然，佛教“三士”的個性也很鮮明，作為佛教文化的載體，在誦經、侍佛、心凈、苦樂觀等方面也有所追求。此種佛教文化融入語言中，再經過佛教僧人翻譯傳入中土，便成了譯經中的“上士、中士、下士”，其詞義應包含這些義素：[+佛教宗義][+層級性][+能力][+品德][+人]，其中的[+佛教宗義]涵蓋“誦經”“侍佛”等佛教特有的文化概念。

近世康薩仁波且云：“云何不稱為三人(數取趣，pudgāla)而稱三士，中含有廣大義。士字，在梵文為布路沙。義謂具足上中下三種功能者。因各有情中，有一類心量具足上等堪能，一類或具中等，一類或具下等，各個根器不同。此論具有三種士類皆有可入之道，故云?！盵6]6可見佛教“三士”層級性由“上/中/下”序列體現，其所反映的佛教修行者的能力和品德由“士”體現。即“士”在佛教中可以理解為“具有佛法修行能力和品德的人”，承載[+佛教宗義][+能力][+品德][+人]這四個義素，“上/中/下”體現高低強弱，承載[+層級性]義素。

(二)從義素看佛教“三士”的本土性與外來性

通過對“階級”“德行”“道教”“佛教”義域中“上/中/下士”的討論，我們發(fā)現定語“上/中/下”和中心語“士”之間的結合并不緊密，整個詞語的意義可由各部分意義組合而成，因此表1將各部分承載的義素分列以便比較。

比較四個義域中“三士”所承載的義素，有共性也有個性，它們共有[+層級性][+品德][+能力][+人]這四個義素，又各自分別具有[+貴族一級] [+道教宗義] [+佛教宗義]這些區(qū)別義素，“德行”義域的“三士”相較于其他義域的“三士”沒有鮮明的區(qū)別性義素，也算是該義域的一個區(qū)別性特征?！半A級”“德行”“道教”義域的“三士”作為中國本土文化的產物，他們的共性可以看作是文化的繼承、詞義引申的基礎，而個性則體現文化的發(fā)展、詞義的拓寬。“佛教”義域的“三士”作為外來文化的承載者，與本土“三士”之間的共性意味著文化的相似性以及所用之詞的關聯(lián)性，而佛教“三士”的區(qū)別義素則表現出鮮明的外來性。

佛教“三士”傳達的是外來的佛教文化，從語言角度來說它的詞義具有外來性，而共有義素和文化的相似性使得我們對佛教“三士”采用的語言形式的外來性產生質疑，即它不是純粹音譯或采用全新意譯形式的結果，而是借用中國本土現成的語言形式。

(三)從詞形看佛教“三士”的本土性與外來性

從詞形看，譯經中的“上/中/下士”與其他義域中的“三士”形式完全相同，不管是用字還是結構。那么就詞形而言，譯經中的“上/中/下士”到底是利用漢字經過純音譯的方式得來的，還是借用漢語本土形式意譯而來的呢？藏傳佛教噶舉派大德岡波巴大師指出“士”對應的梵文是“purusa”，音譯為“布路沙”，表示力量或能力之義。[7]22，[8]110梵文中用“purusa”(能力)喻指“具備能力的人”，繼而到漢譯佛經中用“士”來表示“purusa”喻指的成分?！笆俊被蛘哒f“上/中/下士”可以算是意譯的結果。

由于譯經中的“上/中/下士”與中國本土的“上/中/下士”詞形相同，且存在文化共性，我們認為譯經中的“三士”取自于中國本土。這種意譯屬于取古有之詞表達涵蓋共性的新義的意譯方式，并不是純粹的“舊瓶裝新酒”式翻譯，對于“上/中/下士”這一語言形式而言，它的義域擴大了，義位也增加了。中古譯經從中國現有詞匯中選取的能體現文化共性的詞，于詞而言，能自然而然地適應這種與本土文化相似的佛教文化環(huán)境；于佛教文化傳播而言，由于本土人對語言形式的熟悉以及文化的相似性，佛教文化能更順利地在中國傳播。

(四)譯經中“三士”來源

經過義素分析及詞形探討，可以確定“佛教”義域的“三士”是源自中國本土的與佛教具有文化相似性的語言形式，那么它究竟是從哪個義域借鑒而來的呢？

據許理和考據，翻譯佛經時采用漢語的固有術語明顯源于儒家傳統(tǒng)的總的來說很少見，一些基本術語顯而易見是來自流行較廣的道家。[9]296佛教“三士”與道教“三士”除了有共同的文化義素，在時間線上兩者也存在先后關系。譯經中的“上/中/下士”最早見于東漢后期，此時道教的專著《太平經》也才成書，但是在此之前源于道家的道教已在慢慢萌發(fā)中，東漢后期已經有太平道、五斗米道等民間道團[10]122-123，這說明，在民間，道家思想已經有一定程度的傳播。此外，就接觸率而言，傳播于民間的道教術語比受到階級性以及教育條件制約的“階級”“德行”義域的“三士”，更容易被初到中原漢語水平有限的西域僧人接觸到，且為了實現宣傳佛教教義的目的，采用與普通平民接觸的用語，會使民眾產生文化共鳴，達到較好的宣傳效果。因此，我們認為佛教的“三士”借鑒于道教，其本土性也由此可見。

四、結語

從義素分析、詞形分析、語源探究發(fā)現，中古譯經中的“上/中/下士”來源于道教，具有本土性與外來性相結合的特點。本土性表現為從道教借用能體現本土文化與佛經文化共性的“上/中/下士”形式，外來性則表現為其所包含的外來的佛教文化，表現到語言上，就是詞義中[+佛教宗義]義素。它是取古有之詞表達涵蓋共性的新義而意譯來的。佛教“三士”是本土“三士”適用范圍擴大的結果，如此看來，將“三士”在譯經中體現的詞義看作其引申義項也未嘗不可。將本土的“上/中/下士”所在義域的引申路徑與“佛教”義域相結合，可以得出以下引申序列：

(上/中/下)士：階級→德行→道教→佛教。

注釋：

①《佛學辭典》解釋“根器”：植物之根能生長枝干花葉，器物能容物，然所生所容，有大小、多寡之不同；修道者能力亦有高下，故以根器喻之，俗謂學道者為有根器即此義。因此，“根器”相當于“能力”。

②譯經用例全部出自日本大正一切經刊行會編纂的《大正新修大藏經》。

③譯經中單獨提及“中士”的言語并不多，此處不做過多分析。