市民社會(huì)之于國(guó)家現(xiàn)代性的決定性意義

韓立新

如果說(shuō)黑格爾的國(guó)家觀還殘留有保守主義色彩的話(huà)，那么，他的市民社會(huì)概念則與之相反，具有鮮明的自由主義特征。這一點(diǎn)即使在他的批判者那里也沒(méi)有多少爭(zhēng)議。里德?tīng)枺∕anfred Riedel）曾說(shuō)：“黑格爾通過(guò)‘市民社會(huì)’上升到時(shí)代意識(shí)無(wú)非是現(xiàn)代革命的成果?！雹費(fèi)anfred Riedel，Zwischen Tradition und Revolution，Stuttgart：Klett Cotta，1982，S.160.黑格爾把啟蒙以來(lái)積極的思想成果都凝結(jié)在市民社會(huì)概念當(dāng)中，正是憑借這一概念，才使得他的法哲學(xué)保持在當(dāng)代歷史的水平上。這一評(píng)價(jià)是千真萬(wàn)確的。本文將以《法哲學(xué)原理》為例，通過(guò)與近代自然法思想家的對(duì)比，揭示黑格爾市民社會(huì)概念對(duì)保障其國(guó)家的現(xiàn)代性上所發(fā)揮的決定性作用，同時(shí)借助于他關(guān)于市民社會(huì)亦可培育“主觀自由”（subjektive Freiheit）的理論，嘗試著說(shuō)明亞細(xì)亞國(guó)家通過(guò)市民社會(huì)這一中介轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代國(guó)家的可能性。

一、國(guó)家和市民社會(huì)中的主觀自由

在《法哲學(xué)原理》中，最能反映黑格爾進(jìn)步特征的是對(duì)個(gè)人主觀自由的積極肯定。所謂主觀自由，一般說(shuō)來(lái)，可包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：第一，指?jìng)€(gè)人的生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等得到滿(mǎn)足和保障；第二，指?jìng)€(gè)人可根據(jù)自己的意志決定和選擇自己的行為。近代自然法思想家，從霍布斯、洛克、盧梭到康德和費(fèi)希特，盡管說(shuō)法各有千秋，但基本上都把這兩點(diǎn)視為近代與古代的根本區(qū)別，主觀自由的有無(wú)也因此成為判定一種理論是否為自由主義的標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾沒(méi)有偏離自由主義的這一傳統(tǒng)，對(duì)此有著非常清醒的認(rèn)識(shí)：“主體的特殊性要求獲得滿(mǎn)足的權(quán)利，亦即主觀自由的權(quán)利，是劃分古代和現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)?！保ā?24附釋?zhuān)籊PR.S.233）①G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In：Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke7，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，1986.黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張啟泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年。本文對(duì)正文的引用采取了直接標(biāo)出節(jié)序號(hào)的形式，對(duì)有的譯文進(jìn)行了改譯，改譯的地方以GPR.加頁(yè)碼的形式隨后標(biāo)出?！艾F(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的”（§273補(bǔ)充）。不僅如此，他還將主觀自由原則作為一把尺子應(yīng)用到世界歷史理論和國(guó)家學(xué)當(dāng)中。比如，他關(guān)于世界歷史區(qū)域的劃分，就是以享受主觀自由個(gè)體的多寡為標(biāo)準(zhǔn)的：“在東方只是一個(gè)人自由（專(zhuān)制君主），在希臘只有少數(shù)人自由，在日耳曼人的生活里，我們可以說(shuō)，所有的人皆自由，這就是人作為人是自由的。”②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，上海：世紀(jì)文景、上海人民出版社，2013年，第98頁(yè)。東方因?yàn)橹挥幸粋€(gè)人擁有主觀自由，故只能比作人類(lèi)的童年；而西歐的日耳曼世界因每一個(gè)人都擁有主觀自由，則屬于成熟的“自由意志”。再比如，他關(guān)于國(guó)家的判斷：“一切國(guó)家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長(zhǎng)著的理性，都是片面的?！保ā?73補(bǔ)充）東方國(guó)家自不必言，即使是西方文明的搖籃古典古代也無(wú)法成長(zhǎng)為現(xiàn)代國(guó)家，因?yàn)榘乩瓐D的國(guó)家排斥“特殊性的原則”“主觀自由的原則”（§185附釋、補(bǔ)充；§299附釋等）。

盡管如此，黑格爾還是表現(xiàn)出與自然法思想家的不同，即他把現(xiàn)代社會(huì)又區(qū)分成國(guó)家和市民社會(huì)兩個(gè)領(lǐng)域，根據(jù)領(lǐng)域的不同給主觀自由以不同的定位。在市民社會(huì)中，主觀自由是絕對(duì)的第一條原理?！斗ㄕ軐W(xué)原理》“市民社會(huì)”章開(kāi)篇的第一句話(huà)就是，“具體的人作為特殊的人本身就是目的”（§182）。既然個(gè)人滿(mǎn)足自己的需要是“目的”，那么，就等于“賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利”（§184附釋?zhuān)@在古代世界是無(wú)法想象的。在這種情況下，個(gè)人可以出于“偶然任性和主觀偏好”（§185附釋?zhuān)谑忻裆鐣?huì)中盡情地釋放和享受“特殊性的權(quán)利”（§260補(bǔ)充），其結(jié)果，我們?cè)谑忻裆鐣?huì)中看到了前所未有的熱鬧景象：“在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃”（§182補(bǔ)充）。當(dāng)然，主觀自由可以出于“偶然任性和主觀偏好”，并不意味著可以危害他人的自由，在這一點(diǎn)上，黑格爾同其他自由主義者一樣，都認(rèn)為個(gè)人的行為要遵紀(jì)守法，要受到“理性的節(jié)制”（§182補(bǔ)充）。但從根本上說(shuō)，市民社會(huì)對(duì)主觀自由本身不做限制，這也是市民社會(huì)看起來(lái)比國(guó)家更“富有生氣、使思維活動(dòng)、功績(jī)和尊嚴(yán)的發(fā)展變得生動(dòng)活潑”（§206附釋?zhuān)┑脑??？傊谑忻裆鐣?huì)領(lǐng)域，黑格爾給了主觀自由以最大限度的自由。無(wú)論是在對(duì)“利己的目的”（§183）“特殊性的權(quán)利”的保護(hù)上，還是對(duì)“主觀性的自我規(guī)定”（§104附釋?zhuān)爸饔^性的權(quán)利”（§185補(bǔ)充）的尊重上，他都決不輸給任何自由主義者。當(dāng)代很多黑格爾的辯護(hù)者，也正是根據(jù)這一點(diǎn)，來(lái)強(qiáng)調(diào)黑格爾是一個(gè)自由主義者。

但是，在國(guó)家領(lǐng)域，黑格爾卻對(duì)主觀自由采取了不同的態(tài)度。近代自然法思想家把國(guó)家看成是個(gè)人之間基于自然權(quán)利而結(jié)成的社會(huì)契約，以個(gè)人的自然權(quán)利為國(guó)家形成的原點(diǎn)，讓個(gè)別意志或者個(gè)別意志的集合直接決定了國(guó)家的本質(zhì)。在這個(gè)意義上，主觀自由構(gòu)成了自然法國(guó)家規(guī)定的第一條原則。按照上述古代和現(xiàn)代的區(qū)分，近代自然法國(guó)家觀無(wú)疑屬于現(xiàn)代國(guó)家觀念，它也因?qū)χ饔^自由的無(wú)條件承認(rèn)被視為現(xiàn)代國(guó)家的典型形式。黑格爾的國(guó)家觀不同于近代自然法國(guó)家觀，它是一種特殊的倫理國(guó)家。國(guó)家規(guī)定的第一條原則是“國(guó)家是實(shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)性”（§258GPR.S.399），國(guó)家的本質(zhì)首先是由“實(shí)體性意志”所決定的；而它的第二條原則才是“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)性”（§260GPR.S.406），這里的“具體自由”相當(dāng)于主觀自由，這意味著在倫理國(guó)家規(guī)定中，主觀自由原則居于實(shí)體性意志原則之后。實(shí)體性意志是柏拉圖和亞里士多德的國(guó)家學(xué)中也有的原則，它固然可以使倫理國(guó)家區(qū)別于契約論國(guó)家，但是，僅靠它絕不能造就一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家；主觀自由原則才是現(xiàn)代國(guó)家必須要有的規(guī)定，它的存在才可以保證國(guó)家的現(xiàn)代性。從這兩條原則的排序來(lái)看，黑格爾的倫理國(guó)家并不是典型的現(xiàn)代國(guó)家。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，在國(guó)家規(guī)定中讓主觀自由原則居于第二位并不意味著它不重要，恰恰相反，沒(méi)有人比黑格爾更需要它，更了解它的意義。他寫(xiě)道：“現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的……普遍物必須予以促進(jìn)，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有這兩個(gè)環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時(shí)，國(guó)家才能被看作一個(gè)肢體健全和真正有組織的國(guó)家?！保ā?60補(bǔ)充）黑格爾深知，只有讓主觀自由參與到他的政治國(guó)家中去，才能保障他的倫理國(guó)家的現(xiàn)代性，故在關(guān)于“君主權(quán)”和“立法權(quán)”等國(guó)家規(guī)定中，都設(shè)置了主觀自由的參與環(huán)節(jié)?！熬鳈?quán)”作為國(guó)家主權(quán)的象征，當(dāng)然需要反映實(shí)體性意志，但是，同時(shí)君主本人也必須是擁有主觀自由的個(gè)體——當(dāng)然與君主相配的主觀自由是最高等級(jí)的，即“國(guó)家的人格性”（diePers?nlichkeitdesStaats）（§279附釋?zhuān)籊PR.S.445）——即能做“我要這樣”的決斷（§279補(bǔ)充）。這一點(diǎn)對(duì)于理解“君主權(quán)”的現(xiàn)代性非常重要。如果在對(duì)“君主權(quán)”的設(shè)定中沒(méi)有主觀自由這一環(huán)節(jié)，而僅有實(shí)體性意志，那么，國(guó)家的現(xiàn)代性就從根本上無(wú)從保障。因此，黑格爾的“君主權(quán)”決不是一個(gè)只行使橡皮圖章功能的“虛君”；恰恰相反，他必須是一個(gè)能做自我決斷的“實(shí)君”。因?yàn)槲ㄓ凶晕覜Q斷，才反映他身上有主觀自由，才證明他是現(xiàn)代人。在“立法權(quán)”中，設(shè)定等級(jí)議會(huì)之環(huán)節(jié)的目的就在于能讓市民社會(huì)中的主觀自由滲入國(guó)家當(dāng)中。至于公共輿論和出版自由等，那也是為了履行將主觀自由納入國(guó)家中去的手續(xù)而已。沒(méi)有主觀自由的參與，“國(guó)家就等于空中樓閣”。（§265補(bǔ)充）當(dāng)然，由于國(guó)家的第一原則是實(shí)體性意志，主觀自由對(duì)國(guó)家的決定作用還需要通過(guò)實(shí)體性意志來(lái)完成，在這個(gè)意義上，主觀自由是以一種間接的方式保障著倫理國(guó)家的現(xiàn)代本質(zhì)。關(guān)于這一問(wèn)題，筆者曾在《黑格爾倫理國(guó)家觀的矛盾及其解決》一文中有過(guò)專(zhuān)門(mén)的討論，①韓立新：《黑格爾倫理國(guó)家觀的矛盾及其解決》，《河北學(xué)刊》2018年第6期。這里就不再贅述了。

這種對(duì)主觀自由原則的區(qū)別定位，必然會(huì)對(duì)主觀自由的發(fā)揮產(chǎn)生影響。無(wú)論是在市民社會(huì)領(lǐng)域，還是在國(guó)家領(lǐng)域，主觀自由的發(fā)揮都需要與外部的實(shí)體達(dá)成一致。在市民社會(huì)領(lǐng)域，個(gè)人也需要遵紀(jì)守法，遵從價(jià)值規(guī)律等外部的普遍性規(guī)范，只不過(guò)它采取了曼德維爾的《蜜蜂的寓言》或者斯密的“看不見(jiàn)的手”的形式：個(gè)人可以將特殊利益設(shè)定為自己的目標(biāo)，只要在結(jié)果上促進(jìn)普遍利益的實(shí)現(xiàn)即可。換句話(huà)說(shuō)，行為的動(dòng)機(jī)可以與結(jié)果不一致甚至相反，即出于“偶然任性和主觀偏好”。這樣一來(lái)，即使在結(jié)果上主觀自由與外部實(shí)體取得了一致，它也是偶然取得的，不具有必然性。而在國(guó)家領(lǐng)域，個(gè)人的主觀動(dòng)機(jī)須在一開(kāi)始就與國(guó)家的普遍性保持一致。個(gè)人需要在意識(shí)中把普遍性當(dāng)作自己的“實(shí)體性的精神”“最終目的而進(jìn)行活動(dòng)”（§260），自覺(jué)地將個(gè)人對(duì)主觀自由的追求與國(guó)家的整體利益結(jié)合起來(lái)。也只有在主觀上個(gè)人與外部實(shí)體保持一致，這種關(guān)系才具有必然性。此時(shí)“偶然任性和主觀偏好”將不會(huì)再被自己所允許，個(gè)人需要對(duì)自身的行為采取理性自律態(tài)度。在這個(gè)意義上，國(guó)家中主觀自由的發(fā)揮是有條件的，同市民社會(huì)領(lǐng)域相比，它的確沒(méi)那么自由。

因此，黑格爾的主觀自由概念可以根據(jù)“市民社會(huì)的原則和政治制度的各個(gè)環(huán)節(jié)”（§124附釋?zhuān)谑聦?shí)上，還是在這一節(jié)中，黑格爾還對(duì)主觀自由概念做了其他區(qū)分（參見(jiàn)§124附釋?zhuān)?，只不過(guò)受正文的主題所限，我把它分為正文中的兩種。不過(guò)，我以為這是黑格爾對(duì)主觀自由所做的最基本的區(qū)分，遺憾的是，在筆者所接觸到的文獻(xiàn)范圍內(nèi)，這一區(qū)分被西方學(xué)者忽略了。的不同分為兩種。如果說(shuō)市民社會(huì)中的主觀自由還是出于“偶然任性和主觀偏好”（§185）的“市民愛(ài)國(guó)心”（§289附釋?zhuān)┑脑?huà)，那么國(guó)家中的主觀自由則是一種真正以倫理國(guó)家為目的的“政治情緒”（politischeGesinnung）（§257，§267）。所謂“政治情緒”，“作為從真理中獲得的信念（純粹主觀信念不是從真理中產(chǎn)生出來(lái)的，它僅僅是意見(jiàn)）和已經(jīng)成為習(xí)慣的意向”（§268），是指人的共同體精神或者個(gè)人對(duì)國(guó)家的絕對(duì)認(rèn)同“愛(ài)國(guó)心”（Patriotismus）（§268）。為論述起見(jiàn)，我把對(duì)應(yīng)于市民社會(huì)的“偶然任性和主觀偏好”稱(chēng)為“主觀自由I”；把對(duì)應(yīng)于國(guó)家的“政治情緒”和“愛(ài)國(guó)心”稱(chēng)為“主觀自由II”?！爸饔^自由II”要高于“主觀自由I”，兩者不能混同。因?yàn)椋F(xiàn)代國(guó)家不能直接建立在“主觀自由I”的基礎(chǔ)之上，否則會(huì)出現(xiàn)“單個(gè)人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國(guó)家成員是任意的事”（§258附釋?zhuān)┑臓顩r。社會(huì)契約論的最大問(wèn)題，就是沒(méi)有區(qū)分出“主觀自由I”和“主觀自由II”，而是直接將自然權(quán)利視為國(guó)家的原點(diǎn)。而自然權(quán)利，在黑格爾那里，只相當(dāng)于“主觀自由I”。出現(xiàn)這種問(wèn)題，也許跟這些自然法思想家所處的時(shí)代局限有關(guān)，17世紀(jì)—18世紀(jì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)還未發(fā)達(dá)起來(lái)，國(guó)家與市民社會(huì)的分離還不明顯。結(jié)果他們沒(méi)能像黑格爾那樣，對(duì)主觀自由概念做出經(jīng)濟(jì)自由和政治意識(shí)的二分。

盡管我們從《法哲學(xué)原理》中找不到“主觀自由I”和“主觀自由II”這樣明確的表述，但我以為如此區(qū)分主觀自由符合黑格爾的本意。對(duì)于“主觀自由I”的界定，我想不會(huì)有太大的問(wèn)題，在黑格爾學(xué)界很容易就能得到共識(shí)；而對(duì)于“主觀自由II”的界定，則容易產(chǎn)生歧義，為避免歧義，在這里須再做幾點(diǎn)說(shuō)明：首先，關(guān)于“主觀自由II”和實(shí)體性意志的關(guān)系。在黑格爾那里，能夠?qū)?guó)家形成產(chǎn)生影響的只能是“主觀自由II”。在這個(gè)意義上，“主觀自由II”在內(nèi)容上已經(jīng)達(dá)到了實(shí)體性意志的高度，并與其達(dá)成了一致。但是，它并不因此就直接等同于“實(shí)體性意志”。因?yàn)?，?shí)體性意志通常屬于人們所說(shuō)的客體自由范疇，它來(lái)自于客體一側(cè)；而“主觀自由II”仍然屬于主體一側(cè)，屬于按照字面意義上的主觀的自由，只不過(guò)由于它高度顧及了外部實(shí)體，顯露出某種客觀性而已。其次，現(xiàn)在很多西方學(xué)者，譬如Patten和James等人也在討論黑格爾的主觀自由概念，但是，他們大多遵循了洛克和康德的自由主義傳統(tǒng)，以個(gè)體所做的決定或者選擇是否純粹出于自我為討論框架。①關(guān)于黑格爾主觀自由概念以及西方學(xué)者觀點(diǎn)的詳細(xì)介紹，參見(jiàn)陳浩：《論共同體包容個(gè)體自由之限度——以黑格爾的“主觀自由”概念為例》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。本文關(guān)于西方學(xué)者有關(guān)主觀自由的討論，參考了這篇論文。在我看來(lái)，這并不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)挠懻摽蚣?。因?yàn)橐源藶闃?biāo)準(zhǔn)，并不能很好地將黑格爾與其他自然法思想家區(qū)分開(kāi)來(lái)。作為一個(gè)事實(shí)，黑格爾并不否定決定和選擇都由自我做出這一點(diǎn)（§262補(bǔ)充，§279附釋?zhuān)?99附釋?zhuān)?，無(wú)論是出于“偶然任性和主觀偏好”的賤買(mǎi)貴賣(mài)（“主觀自由I”），還是出于“愛(ài)國(guó)心”的保家衛(wèi)國(guó)（“主觀自由II”），都是個(gè)人基于自己的判斷選擇的結(jié)果。他深諳自我決定或者自我選擇原理的現(xiàn)代意義，并不認(rèn)同宗教或者國(guó)家等可以從外部干涉?zhèn)€人的主觀選擇，主張“現(xiàn)代國(guó)家的原則，就是個(gè)人所做的一切都要由自己的意志來(lái)決定”（§299補(bǔ)充）。誠(chéng)然，在黑格爾那里，自我決定或者自我選擇也要受到外部對(duì)象和外部條件的影響，譬如要考慮到與實(shí)體性意志相一致，但是在最終的意義上，該怎么做還是出于自我一側(cè)的決定。關(guān)于做決定時(shí)要考慮外部的實(shí)體性東西，譬如普遍性的影響，其實(shí)主張一切從主觀出發(fā)的自由主義者也一樣。例如康德，他也強(qiáng)調(diào)在自由問(wèn)題上需要區(qū)分沖動(dòng)偏好等感性能力和“自我決定”（Selbstbestimmung）等理性能力，認(rèn)為只有后者才有資格被稱(chēng)作自由。而理性能力是指向普遍性的自律能力，跟黑格爾國(guó)家中的主觀自由規(guī)定有異曲同工之妙。如果康德的主張能被視為自由主義的代表的話(huà)，那么黑格爾的主張至少也應(yīng)該被自由主義者所容忍。

綜上所述，黑格爾與近代自然法思想家一樣，高度肯定主觀自由之于現(xiàn)代國(guó)家的意義，但是對(duì)主觀自由的發(fā)揮方式做了不同的規(guī)定。在市民社會(huì)領(lǐng)域，主觀自由的發(fā)揮是直接的，甚至是無(wú)條件的；而在國(guó)家領(lǐng)域，主觀自由的發(fā)揮是間接的，有條件的。而在近代自然法思想家那里，主觀自由的發(fā)揮無(wú)論是在市民社會(huì)領(lǐng)域還是國(guó)家領(lǐng)域都是直接的，無(wú)條件的，它不會(huì)因領(lǐng)域的不同在發(fā)揮作用的方式上有差別。就像我們?cè)诋?dāng)今民主國(guó)家的總統(tǒng)選舉中所看到的那樣，本來(lái)是國(guó)家大事，但卻可由個(gè)人的特殊性來(lái)決定。黑格爾不能容忍由民主選舉來(lái)決定君主的做法。在他那里，假使允許由主觀自由直接決定國(guó)家的本質(zhì)，那也得先滿(mǎn)足一個(gè)條件，即要將主觀自由提升到實(shí)體性意志的高度，因?yàn)橹挥羞@種高度的主觀自由才與國(guó)家的本性相符。

二、主觀自由要靠市民社會(huì)培育和保障

但是，這種級(jí)別的主觀自由并不是憑空產(chǎn)生的，它需要有一個(gè)培育過(guò)程。這涉及主觀自由的誕生渠道問(wèn)題。黑格爾對(duì)這一問(wèn)題的思考也很特別，并跟他對(duì)世界歷史和宗教的看法密切相關(guān)。

《法哲學(xué)原理》大體上給出了兩條培育主觀自由的渠道，即基督教和市民社會(huì)。關(guān)于基督教這條渠道，他這樣寫(xiě)道：“單個(gè)人獨(dú)立的本身無(wú)限的人格這一原則，即主觀自由的原則，以?xún)?nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，而以外在的從而同抽象的普遍性相結(jié)合的形式在羅馬世界中出現(xiàn)”（§185附釋?zhuān)?。按照這一說(shuō)法，“主觀自由的原則”誕生于中世紀(jì)以后的基督教世界。之所以此時(shí)的基督教才能夠孕育出主觀自由，是因?yàn)橐环矫妫皞惱砩顭o(wú)限地分裂為私人的自我意識(shí)和抽象的普遍性這兩個(gè)極端”（§357），個(gè)人的自我意識(shí)和“抽象的普遍性”（神）發(fā)生了徹底的分離。這種分離不僅會(huì)使個(gè)人的普遍性意識(shí)發(fā)達(dá)起來(lái)，也會(huì)使個(gè)人的個(gè)別意識(shí)發(fā)達(dá)起來(lái)，這是主觀自由誕生的基礎(chǔ)；另一方面，個(gè)人經(jīng)過(guò)對(duì)自身與普遍性之間關(guān)系的反省，不愿意停留在與普遍性的隔絕當(dāng)中，而是力圖將自己的個(gè)別性提升至普遍性的高度，實(shí)現(xiàn)“神的本性與人的本性的統(tǒng)一”“客觀真理與自由的調(diào)和”（§358）。這種實(shí)現(xiàn)了與神“統(tǒng)一”和“調(diào)和”了的自我意識(shí)就是“主觀自由II”。黑格爾寫(xiě)道：“主觀性的權(quán)利連同自為存在的無(wú)限性，主要是在基督教中出現(xiàn)的，在賦予這種權(quán)利的同時(shí)，整體必須保持足夠的力量，使特殊性與倫理性的統(tǒng)一得到調(diào)和?！保ā?85補(bǔ)充）雖然在古希臘和羅馬中也不缺乏自我意識(shí)，但是它或者淹沒(méi)于抽象的普遍性之中，或者以“外在的”形式與普遍性絕然分離，從而無(wú)法成長(zhǎng)為主觀自由；至于東方世界，由于個(gè)體和整體混沌在一起，連自我意識(shí)都無(wú)從產(chǎn)生，當(dāng)然也就更無(wú)所謂主觀自由了；只有西方的基督教世界，才能夠誕生主觀自由。這幾乎是《法哲學(xué)原理》關(guān)于基督教這條主觀自由培育渠道的全部論述。

但是，關(guān)于市民社會(huì)這條渠道《法哲學(xué)原理》的論述卻很多，甚至可以說(shuō)，整個(gè)《法哲學(xué)原理》都在闡述“主觀自由I”如何從市民社會(huì)誕生以及如何發(fā)展為“主觀自由II”的過(guò)程。黑格爾寫(xiě)道：“人的自由由于基督教的傳播開(kāi)始開(kāi)花，并在人類(lèi)誠(chéng)然是一小部分之間成為普遍原則以來(lái)，迄今已有1500年。但是所有權(quán)的自由在這里和那里被承認(rèn)為原則，可以說(shuō)還是昨天的事?！保ā?2附釋?zhuān)┻@里的“所有權(quán)的自由”其實(shí)就是指通過(guò)市民社會(huì)而誕生的主觀自由，即“主觀自由I”。如果說(shuō)基督教對(duì)主觀自由的培育始于羅馬時(shí)代的話(huà)，那么市民社會(huì)對(duì)主觀自由的培育則始于近代，“是昨天的事”。因?yàn)椋鳛椤爸饔^自由I”母體的市民社會(huì)是近代才出現(xiàn)的。

黑格爾之所以能將市民社會(huì)也視為培育主觀自由的渠道，跟他對(duì)市民社會(huì)的獨(dú)特理解相關(guān)。黑格爾不同于霍布斯、洛克、盧梭以及康德和費(fèi)希特等人。這些自然法思想家往往以社會(huì)契約論為基礎(chǔ)，把市民社會(huì)直接看成是由個(gè)人讓渡出的自然權(quán)利而建立起來(lái)的政治組織，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)對(duì)于結(jié)束自然狀態(tài)的政治意義。在這個(gè)意義上，他們的市民社會(huì)概念延續(xù)了古代的市民社會(huì)概念傳統(tǒng)，仍屬于一個(gè)政治學(xué)范疇。而黑格爾的市民社會(huì)則不同，他的“市民社會(huì)”（die bürgerliche Gesellshaft）概念來(lái)源于斯密。斯密率先改變了自然法思想家“市民社會(huì)”（civil society）概念的政治學(xué)含義，把它看成是一個(gè)由眾多經(jīng)濟(jì)人組成的“商業(yè)社會(huì)”（a commercial society）。①Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，R.H.Campbell，A.S.Skinner and W.B.Todd eds.，Oxford：Clarendon Press，1976，p.37.黑格爾繼承了他的“商業(yè)社會(huì)”規(guī)定，把市民社會(huì)定義為以私有財(cái)產(chǎn)為前提分工和交換的“需要的體系”（System derBedürfnissen）（§188），從而把市民社會(huì)視為一個(gè)獨(dú)立的、與政治國(guó)家不同的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。如果說(shuō)自然法思想家的市民社會(huì)概念可稱(chēng)為“作為政治社會(huì)的市民社會(huì)”的話(huà)，那么，黑格爾的市民社會(huì)范疇則可稱(chēng)為“作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的市民社會(huì)”。

“作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的市民社會(huì)”理解的確立，為主觀自由的培育提供了一條新渠道，即主觀自由完全可以通過(guò)人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在世俗世界中產(chǎn)生出來(lái)。這樣一來(lái)，對(duì)主觀自由形成的解釋就無(wú)需再追溯到1500年前的羅馬，主觀自由也不再是先于市民社會(huì)而存在的東西，它是與市民社會(huì)同步發(fā)展起來(lái)的。近代市民社會(huì)本身成為了主觀自由產(chǎn)生的原動(dòng)力。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾實(shí)際上就是以市民社會(huì)為主觀自由的起點(diǎn)，按照從低到高的發(fā)展順序，描述了它的形成和發(fā)展過(guò)程。在“抽象法”階段，人們通過(guò)對(duì)外物的“所有權(quán)”以及“契約”和“不法”等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，成長(zhǎng)為“單一的意志——人格”（Person）（§34補(bǔ)充），產(chǎn)生出了“我在我本身中、在主觀中是自由的”（§33補(bǔ)充）觀念，這是最初的主觀自由，即“所有權(quán)的自由”（§62附釋?zhuān)?。而到了“市民社?huì)”階段，每個(gè)人通過(guò)自己的勞動(dòng)創(chuàng)造出了整個(gè)社會(huì)的“普遍財(cái)富”（§199）并參與到其中。由于“每一個(gè)特殊的人都是通過(guò)他人的中介，同時(shí)也無(wú)條件地通過(guò)普遍性形式的中介，而肯定自己并得到滿(mǎn)足”（§182），主觀自由觀念會(huì)得到進(jìn)一步提升，個(gè)人會(huì)逐漸意識(shí)到“他人”和社會(huì)的存在，并在保護(hù)私有權(quán)的“司法”、公開(kāi)審判和陪審制度、“福利行政”（Polizei）等環(huán)節(jié)中認(rèn)識(shí)到“形式普遍性”的意義，到了“同業(yè)公會(huì)”環(huán)節(jié)，個(gè)人會(huì)萌發(fā)出指向共同體的自由意識(shí)，盡管它還不能與國(guó)家領(lǐng)域中的主觀自由等量齊觀，但已經(jīng)為“主觀自由II”的誕生提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。最后，在“國(guó)家”階段，這種從市民社會(huì)中發(fā)育起來(lái)“主觀自由I”終于轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸饔^自由II”。從整體上看，黑格爾對(duì)這一過(guò)程的敘述頗像歷史唯物主義，即從人們實(shí)際的物質(zhì)生活過(guò)程出發(fā)，來(lái)說(shuō)明人們的觀念的產(chǎn)生方式。也難怪馬克思、恩格斯和盧卡奇都曾對(duì)他給予很高的評(píng)價(jià)，恩格斯甚至說(shuō)，唯物主義者費(fèi)爾巴哈和黑格爾比較起來(lái)，顯得“驚人的貧乏”，法哲學(xué)的“形式是唯心主義的，內(nèi)容是實(shí)在論的”。①恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯文集》（4），北京：人民出版社，2009年，第290頁(yè)。這種敘述的優(yōu)點(diǎn)，就是可以把作為意識(shí)的主觀自由奠定在經(jīng)濟(jì)必然性的基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代國(guó)家之所以沒(méi)有自基督教誕生之日起就在西方出現(xiàn)，說(shuō)到底還是那時(shí)沒(méi)有“作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的市民社會(huì)”。在這個(gè)意義上，基督教并不是產(chǎn)生主觀自由的必要條件，而市民社會(huì)才是。

有意思的是，黑格爾把市民社會(huì)對(duì)主觀自由的培育稱(chēng)為“陶冶”（Bildung）（GPR.S.344）。而陶冶的最大特點(diǎn)莫過(guò)于個(gè)人在完成這一自身進(jìn)化上的不自覺(jué)性。“理念的關(guān)心事（Interesse）——這是市民社會(huì)的這些成員本身所意識(shí)不到的——就存在于把他們的單一性和自然性通過(guò)自然必然性和需要的任性提高到知識(shí)和意志的形式的自由和形式的普遍性的這一過(guò)程中，存在于把特殊性陶冶成為主觀性的這一過(guò)程中?！保ā?87；GPR.S.344）這至少表明，市民社會(huì)對(duì)主觀自由的培育方式有別于基督教。如果說(shuō)市民社會(huì)對(duì)主觀自由的培育具有自下而上的自然必然性的話(huà)；基督教對(duì)主觀自由的培育則是自上而下對(duì)個(gè)體教化的結(jié)果。個(gè)人是要在神的引導(dǎo)下，通過(guò)內(nèi)心變革而獲得主觀自由。基督教的教化功能跟《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”中賦予精神的使命很像，它要“引導(dǎo)一個(gè)個(gè)體使之從它的未受教養(yǎng)的狀態(tài)變?yōu)橛兄R(shí)”，②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷《序言：論科學(xué)認(rèn)識(shí)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第17頁(yè)。不過(guò)，個(gè)人僅僅通過(guò)基督教在自己的內(nèi)心世界建立起自由意識(shí)是不夠的，就像黑格爾本人所多次強(qiáng)調(diào)的那樣，自由意識(shí)還必須在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，只有這樣，它才能成為真正的主觀自由。按照這一規(guī)定，作為主觀自由得以實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)所，市民社會(huì)無(wú)論如何都是必須的。這也是近年來(lái)霍耐特在《無(wú)規(guī)定性的苦惱》（LeidenanUnbestimmtheit）和《自由的權(quán)利》中所要表達(dá)的主要內(nèi)容。主觀自由如果僅僅停留在所有外物的自由（“抽象法”）和向內(nèi)的選擇自由（“道德”）的水平上，那它就是不完備的，只具有抽象的、形式的意義。要想成為真正的自由，它還須借助于人們?cè)谏鐣?huì)中的“交往”“相互承認(rèn)”“制度化實(shí)踐”等外部中介實(shí)現(xiàn)出來(lái)，成為“社會(huì)自由”，只有這樣，自由才能擺脫它的“無(wú)規(guī)定性的苦惱”。①Vgl.，Axel Honneth，Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie，Stuttgart：Reclam Verlag，2001.本文采取了《無(wú)規(guī)定性的苦惱》之譯名。中譯本參見(jiàn)阿克塞爾·霍耐特：《不確定性之痛——黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化》，王曉聲譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年。關(guān)于“社會(huì)自由”，參見(jiàn)阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第70—81頁(yè)。本部分可視為對(duì)《無(wú)規(guī)定性的苦惱》一書(shū)思想的延伸。總之，由基督教發(fā)育而來(lái)的主觀自由也離不開(kāi)市民社會(huì)這一中介，只有它才能使主觀自由落地，在塵世中生根發(fā)芽。在這個(gè)意義上，相較于基督教，市民社會(huì)在對(duì)主觀自由的培育上發(fā)揮著更為實(shí)質(zhì)和更為關(guān)鍵的作用。

最后，還需要指出的是，雖然“主觀自由II”在普遍性上高于“主觀自由I”，但它的現(xiàn)代性卻是由“主觀自由I”來(lái)保障的。按照黑格爾的理解，現(xiàn)代國(guó)家無(wú)疑要建立在“主觀自由II”的基礎(chǔ)之上，但是“主觀自由II”須從“主觀自由I”發(fā)展和轉(zhuǎn)變而來(lái)。因?yàn)?，只有?jīng)過(guò)這一過(guò)程才能保證“主觀自由II”的現(xiàn)代性。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾通過(guò)對(duì)比現(xiàn)代國(guó)家與古代國(guó)家說(shuō)明了這一點(diǎn)。古代國(guó)家，無(wú)論是在東方還是在西方，都要求國(guó)民對(duì)國(guó)家的絕對(duì)認(rèn)同，即要求國(guó)民有“愛(ài)國(guó)心”之類(lèi)的東西。但是，古代的“愛(ài)國(guó)心”決不能等同于“主觀自由II”。黑格爾說(shuō)道：“在古代國(guó)家，主觀目的同國(guó)家的意志是完全一致的。在現(xiàn)代則相反，我們要求自己的觀點(diǎn)，自己的意志和良心。”（§261補(bǔ)充）“主觀自由II”是建立在個(gè)人對(duì)“國(guó)家的意志”反省的基礎(chǔ)上的，它對(duì)國(guó)家的認(rèn)同是它在與“國(guó)家的意志”分離后，經(jīng)過(guò)反省最終選擇的結(jié)果。古代國(guó)家由于缺少這一對(duì)共同體或者國(guó)家的反省環(huán)節(jié)，結(jié)果使得個(gè)人的“主觀目的”與“國(guó)家的意志”完全愈合在一起，沒(méi)有分開(kāi)過(guò)。在這種情況下，個(gè)人的“主觀目的”充其量只能是“國(guó)家的意志”，或者說(shuō)是“實(shí)體性意志”的反映。當(dāng)然，只由“國(guó)家的意志”或者“實(shí)體性意志”所建立起來(lái)的國(guó)家絕不可能是現(xiàn)代國(guó)家。

總之，市民社會(huì)才是主觀自由的發(fā)源地；市民社會(huì)才是國(guó)家現(xiàn)代性的最終保障。離開(kāi)了市民社會(huì)，不但“主觀自由I”無(wú)法想象，“主觀自由II”同樣也無(wú)法想象，當(dāng)然就更不要說(shuō)現(xiàn)代國(guó)家了。

三、市民社會(huì)之于東方國(guó)家的特殊意義

現(xiàn)代國(guó)家的基礎(chǔ)是個(gè)人高度發(fā)達(dá)的主觀自由；而發(fā)達(dá)的主觀自由要靠市民社會(huì)來(lái)培育，這是我們從上述兩節(jié)推導(dǎo)出的兩點(diǎn)結(jié)論。這兩點(diǎn)結(jié)論對(duì)于思考東方國(guó)家的現(xiàn)代化之路具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

先看黑格爾本人對(duì)東方的看法。他認(rèn)為，東方雖然也有國(guó)家，但是這些國(guó)家與西方的不同。盡管“我們所有的法律和倫理，在東方國(guó)家內(nèi)也還是有的——不過(guò)是采取實(shí)體的、自然的、家長(zhǎng)政治的形式，而不是建筑在主觀的自由上”。②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第96頁(yè)。既然沒(méi)有主觀自由，東方的國(guó)家就無(wú)法成長(zhǎng)為現(xiàn)代國(guó)家。出于同樣的理由，亞細(xì)亞只能出現(xiàn)在古代即世界歷史的早期，而到近代則被排除在世界歷史之外。既然亞細(xì)亞本身不能產(chǎn)生出現(xiàn)代國(guó)家，那么我們能否從外部將它移植給亞細(xì)亞呢？對(duì)此，黑格爾也給予了否定：“每一個(gè)民族的國(guó)家制度總是取決于該民族的自我意識(shí)的性質(zhì)和形成；民族的自我意識(shí)包含著民族的主觀自由，因而也包含著國(guó)家制度的現(xiàn)實(shí)性?！保ā?74）如果一個(gè)民族在主觀自由上還不夠發(fā)達(dá)，那么試圖“先驗(yàn)地給一個(gè)民族以一種國(guó)家制度”（§274附釋?zhuān)┑淖龇ㄊ遣豢扇〉模膊豢赡艹晒?。在《法哲學(xué)原理》中，他以拿破侖試圖將法國(guó)的憲法移植給西班牙而以失敗告終為例，主張對(duì)現(xiàn)代國(guó)家制度的建立一定要依該當(dāng)國(guó)家國(guó)民的成熟程度來(lái)定，不能急功近利，也不能拔苗助長(zhǎng)。即使在西方文明的搖籃，這一原則的貫徹也不能例外，“蘇格拉底的道德原則和內(nèi)心生活原則是他那個(gè)時(shí)代的必然產(chǎn)物，但是要成為普遍自我意識(shí)，那是需要時(shí)間的”（§274補(bǔ)充）。古希臘和羅馬尚且如此，更何況東方了。

按照這套世界歷史理論，亞細(xì)亞絕無(wú)誕生現(xiàn)代國(guó)家的可能性。這對(duì)于亞細(xì)亞各國(guó)家來(lái)說(shuō)，是難以接受的。戰(zhàn)后，日本學(xué)術(shù)界不甘心接受這一結(jié)論，曾嘗試著在理論上突破黑格爾的世界歷史限定，探討過(guò)東方如何建成現(xiàn)代國(guó)家的問(wèn)題。在他們使用過(guò)的理論武器當(dāng)中，就包括上述黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的兩點(diǎn)結(jié)論。因?yàn)榧热恢饔^自由才是建成現(xiàn)代國(guó)家的必要條件，那么盡管東方世界沒(méi)有基督教傳統(tǒng)，如果它能通過(guò)市民社會(huì)培育出現(xiàn)代國(guó)家所需的主觀自由，不是也可以完成向現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型的歷史任務(wù)嗎？日本學(xué)者的思考就是從這一推論出發(fā)的。

眾所周知，明治維新以后，日本開(kāi)始“脫亞入歐”，迅速地引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)制度，到二戰(zhàn)之前，日本的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和軍事實(shí)力已經(jīng)躍居世界前列，至少在表面上已經(jīng)是一個(gè)強(qiáng)大的帝國(guó)主義國(guó)家。但是，由于國(guó)民個(gè)體的主觀自由并沒(méi)有發(fā)達(dá)起來(lái)，它在實(shí)質(zhì)上仍然不屬于現(xiàn)代國(guó)家，只是它沒(méi)有自覺(jué)到這一點(diǎn)而已。到了第二次世界大戰(zhàn)，日本暴露了它的前近代本質(zhì)，國(guó)家變成了天皇意志的象征，國(guó)民也變成了臣民，國(guó)家徹底退回到前近代國(guó)家。二戰(zhàn)以后，一部分先進(jìn)的日本知識(shí)分子痛定思痛，對(duì)這一奇妙的歷史事實(shí)進(jìn)行分析，提出了一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的建成標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。即，一個(gè)國(guó)家是否屬于現(xiàn)代國(guó)家不僅取決于它是否有先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)體系和強(qiáng)大的軍事力量，還取決于國(guó)民主觀自由的發(fā)達(dá)程度，后者比前者更為重要，更為根本。戰(zhàn)前的日本，正是因?yàn)楹雎粤撕笳?，才出現(xiàn)了國(guó)家制度上落后的局面。因此，要想改變這一局面，首先必須改造日本的國(guó)民，讓國(guó)民的主觀自由發(fā)達(dá)起來(lái)。

從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，日本戰(zhàn)后掀起了旨在培育“獨(dú)立的個(gè)人”的思想運(yùn)動(dòng)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，以日本馬克思主義為主導(dǎo)力量的“市民社會(huì)派”曾構(gòu)想過(guò)一個(gè)獨(dú)特的市民社會(huì)理論。①植村邦彥『市民社會(huì)とはなにか』、第五、六、七章、平凡社新書(shū)、2010年を參照。早在戰(zhàn)前，“講座派”馬克思主義就提出，雖然日本已經(jīng)出現(xiàn)了資本主義社會(huì)，但是卻沒(méi)有出現(xiàn)自由與平等，因此需要通過(guò)引進(jìn)資本主義來(lái)完成對(duì)個(gè)體的啟蒙，通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)民主革命來(lái)推翻封建的天皇制。戰(zhàn)后，高島善哉以及以?xún)?nèi)田義彥、平田清明和望月清司等為代表的“市民社會(huì)派馬克思主義”者繼承了“講座派”的社會(huì)認(rèn)識(shí)，正式提出了通過(guò)市民社會(huì)建構(gòu)來(lái)完成國(guó)家現(xiàn)代化的歷史任務(wù)。這些人除了馬克思主義的背景以外，大多是斯密專(zhuān)家。他們?cè)趯?duì)馬克思的解釋上吸收了斯密的思想。如果說(shuō)馬克思的近代認(rèn)識(shí)包括兩個(gè)方面，即由同權(quán)的市民所組成的自由與平等的“市民社會(huì)”（bürgerliche Gesellshaft）和存在著剝削、階級(jí)對(duì)抗的“資本主義社會(huì)”（kapitalistische Gesellschaft）的話(huà)，他們更強(qiáng)調(diào)前者，即市民社會(huì)的一面。他們之所以要采取這樣的立場(chǎng)，一個(gè)重要原因就在于，發(fā)現(xiàn)了市民社會(huì)之于培育“獨(dú)立的個(gè)人”的進(jìn)步作用。其代表人物高島善哉指出：“所謂的近代國(guó)家的共通性究竟是什么？這就是近代國(guó)家的本質(zhì)是以市民社會(huì)的人的關(guān)系為基礎(chǔ)的市民國(guó)家?！雹诟邖u善哉『民族と國(guó)家』『高島善哉著作集』第5卷、こぶし書(shū)房、1998年、303頁(yè)。市民社會(huì)中包含了“等價(jià)和正義的思想”，③高島善哉『經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)の根本問(wèn)題』（日本評(píng)論社、1947年）『高島善哉著作集』第2卷、こぶし書(shū)房、1998年、127頁(yè)。這些思想培育了主觀自由，是建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的基礎(chǔ)。為此，他的主要著作還采取了《現(xiàn)代國(guó)家論的原點(diǎn)》的書(shū)名。④高島善哉『現(xiàn)代國(guó)家論の原點(diǎn)』、新評(píng)論、1979年。

總之，從上述日本“市民社會(huì)派”的討論來(lái)看，他們是想借助于市民社會(huì)來(lái)完成對(duì)國(guó)民“主觀自由I”的培育。他們相信，只要有了主觀自由，即使沒(méi)有基督教，也照樣可以將日本建成現(xiàn)代國(guó)家。事實(shí)上，日本戰(zhàn)后的國(guó)家轉(zhuǎn)型走的就是這條道路。由此看來(lái)，盡管黑格爾本人可能并沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到，但是，他的市民社會(huì)理論的確為非西歐世界建成現(xiàn)代國(guó)家提供了理論上的可能。