張晚林

(湘潭大學 哲學系，湖南 湘潭411105)

我們知道，孟子對性善論的論證主要集中在《告子上》中，即孟子與告子的幾個回合的對話，說明其性善論的大旨及其論證。但通過對這幾個回合對話的分析，我們發(fā)現(xiàn)孟子對性善論的論證并不能盡如人意，似乎并不能令人信服。因為當孟子說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”的時候，至少性惡論者亦可質疑說：“人性之惡也，猶水之就下也。人無有不惡，水無有不下”，這種質疑在義理上并非不周洽。這樣看來，僅依據《告子上》篇來理解孟子的性善論顯然是不夠的。朱子慧眼獨具，他告訴我們，若對《孟子》全書“默識而旁通之，則七篇之中，無非此理”[1](P235)。也就是說，《孟子》一書處處彰顯性善論，非僅限于《告子上》篇的幾個對話。這就要求我們，對性善論的理解應放眼于《孟子》全書，從中梳理出義理脈絡來。若果能如此，則孟子性善論的出場是必然的，并無疑義。而孟子對性善論的彰顯是從對道德的追問與辯正開始的。

一、道德的追問與人的存在

海德格爾《存在與時間》的扉頁上寫有這樣一段話：“當你們用‘存在’這個詞的時候，顯然你們早就很熟悉這究竟意味著什么，不過，雖然我們也曾相信領會了它，現(xiàn)在卻茫然若失。”[2](P1)對于“道德”這個詞，似乎也可以這樣說：當我們用“道德”這個詞的時候，顯然我們自以為早就很熟悉這究竟意味著什么，不過，雖然我們也曾相信領會了它，然而，當我們真究詰道德問題之時，我們卻又茫然若失。事實難道不是確然如此嗎？每個人對于道德都頗為自信，以為自己的所作所為就是道德的，但當我們問“怎樣的道德才是真正的道德”的時候，每個人卻又言而失據，且眾說紛紜，道德好像從來沒有被真正領會過。那么，我們將如何進入問題而去領會真正的道德呢？

“怎樣的道德才是真正的道德？”對于這一問題，或許更好的追問是：人為什么必須要遵循道德？這意味著，“道德何以必須”與“人之存在問題”是同一個問題，道德決不可在人之存在之外被討論，或者說，所有在人之存在之外對道德的討論，都沒有擊中道德的要害，從而是對道德的破壞。一個人若由此而深入探究，對于人這樣的存在者會有別樣的領會，至少從最終結果來看，孟子對這一問題的追問，直接洞開了人性領域，乃至最后通達于宗教，故勞思光說：“儒學之‘心性論’言德性價值時，必須先自‘德性如何可能’著眼，方能見‘根源’所在?！盵3](P31)《孟子》一書雖然沒有直接給我們提供這二者之間的關聯(lián)，但通過對孟子經典話語的分析，二者之間的關系還是非常顯豁的。正因為如此，劉述先才說：“‘我為什么要道德？’的問題在當前流行的道德學說之中根本得不到妥善的回答。其實心性論的問題是無法避免的?！盵4](P184)因此，要理解《孟子》一書，由這一問題而深入，或許是比較好的進路。先來看《孟子·盡心下》中講的一個故事：

盆成括仕于齊。孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括見殺。門人問曰：“夫子何以知其將見殺？”曰：“其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣?！盵1](P347-348)

孟子之所以能預見盆成括必然要被殺，并非是他發(fā)現(xiàn)了盆成括具體做錯了什么事，而是因為盆成括這個人有才而無德。依據孟子的意思，但凡一個人無德，其人生一定會遭遇麻煩與困境，特別是一個人恃才而傲物的時候，更會把自身置于危險之中，甚至丟掉身家性命。盆成括的情況就屬于這一種。不遵循道德，被稱之為惡；但不遵守規(guī)則，只是被叫做錯誤。錯誤只是遭受懲罰，但惡則有可能會遭至殺身之禍，因為惡是人性造成的，康德名之曰根本惡，很難被饒恕?？梢姡赖轮谌?，所關甚大。道德之于人生之意義如此巨大，然我們卻經常對道德存有誤解。道德固然所關甚大，然其“大”到底為何種意義之“大”呢？要明乎此，當先了解孟子是如何破除人們對道德的誤解的。若能由此再通過“義利之辨”到“人禽之辨”，最后由羞恥感確證人之為神圣存在者，這一路下來，則孟子的性善論就轟然出場了。人們對道德的誤解主要有三個方面：形式上，道德或不道德是否有等級？內容上，世俗的處世之道即鄉(xiāng)原是否為道德？目的上，道德是否應該帶來利益？孟子對這三個問題都予以了辯正。

二、道德與不道德之間并無中間狀態(tài)，它們之間的區(qū)分是絕對的

人們習?？偸钦J為，幫助數人比幫助一人更道德，同理，傷害數人也一定比傷害一人更不道德。也就是說，道德或者不道德是有等級的，似乎存在有一個“最道德-道德-相對道德-相對不道德-不道德-最不道德”這樣的序列，乃至道德與不道德之間存在有過渡的橋梁，二者之間可以有中間狀態(tài)。那么，對于這個問題，孟子是怎么看的呢？且看孟子下面這句話：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”[1](P218)這句話的意思并不是：行一不義、殺一不辜而得天下，尚且不為，何況多行不義，濫殺無辜而得天下乎？好像孟子是要說：“行一不義、殺一不辜而得天下”比“多行不義，濫殺無辜而得天下”相對來說道德一些。在孟子看來，“行一不義、殺一不辜而得天下”與“多行不義，濫殺無辜而得天下”相較，只不過是“五十步笑百步”[1](P189)。這正如孟子之游說梁惠王那樣，沒有進入仁政的本質，則任何外在的措施皆是五十步與一百步的區(qū)別，俱是害民之暴政而非仁政。同樣，若不能進入真正的道德，所有的所謂德行，亦不過是五十步與一百步的區(qū)別，俱是欲望下的自愛原則而決非道德自身。因為只有道德與不道德之分，并無相對道德、不道德與更不道德之分。一言以蔽之，道德并無層級之分，道德與不道德之間的區(qū)分是絕對的，其間決不存在層級過渡的橋梁。因此，“行一不義、殺一不辜而得天下”與“多行不義，濫殺無辜而得天下”是一樣的，俱是不道德的，二者之間并無差別；或者說，這種經驗上的不同，絲毫沒有使前者更靠近道德而后者更遠離道德，它們離道德一樣遠。孟子這句話凸顯了道德的絕對性與自足性。道德的這種絕對性與自足性在下面這個故事中亦得到了明確的體現(xiàn)：

孟子曰：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道?！唬骸垞p之，月攘一雞，以待來年，然后已。’如知其非義，斯速已矣，何待來年。”[1](P252)

攘，朱子釋之為：物自來而取之。這種占他人之物為己有的行為自然是不道德的。不道德的行為必須立即向道德之行為改變，不存在一個不道德到少許不道德再到道德的轉化過程，似乎道德與不道德之間的邊界是可以相互融攝與過渡的，其間的邊界并不嚴格。但孟子這句話乃表示，道德與不道德的界限是極其嚴格的，道德與不道德不從經驗的事為上看，道德有其固有的嚴格的價值規(guī)定。也就是說，日攘一雞與月攘一雞盡管在事為上有不同，但在價值上都是一樣的，并無程度上的高下之分，俱是嚴格的不道德行為，而與道德行為有區(qū)別。通過以上的分析，無論是“殺一不辜”與“濫殺無辜”，還是“日攘一雞”與“月攘一雞”，其程度上之差別僅僅是體現(xiàn)在經驗上，而這經驗上的程度差別，對于道德自身并無絲毫影響。也就是說，道德并非經驗物，其中并無程度之差別問題，因為唯有經驗之物才有這種差別。孟子嘗引孔子之言曰：“道二，仁與不仁而已矣?！盵1](P259)道二，就意味著只有道德與不道德之區(qū)別，并無可選擇的中間狀態(tài)，道德與不道德之間適合排中律。同時，《孟子》一書中，把“善”與“不善”相對，而不是“善”與“惡”相對，如，“性無善無不善也”，“性可以為善，可以為不善”，“有性善，有性不善”，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”[1](P307)?！吧啤迸c“不善”是矛盾關系，中間不存在選擇；而“善”與“惡”則是反對關系，中間可以有選擇?！安簧啤彪m然未必是惡，但一定不是道德上的善，這說明了道德的絕對性。孟子這樣用詞，其意思很清楚，在道德上，我們的選擇是在“善”與“不善”的矛盾關系中，而不是在“善”與“惡”的反對關系中，不可能有中間狀態(tài)。康德曾說：

對于一般道德學說來說，重要的是盡可能地不承認任何道德上的中間物，無論是就行動來說還是就人的特性來說都是如此。因為若是這樣的模棱兩可，一切準則都將面臨失去其確定性與穩(wěn)定性的危險。[4](P20)

康德之所以不承認道德上的中間物，乃因為道德或不道德的判準不是依據行為的結果而是依據行為所出自的準則，“而在判斷行動的道德性所必須依據的一個惡的意念和一個善的意念(準則的內在原則)之間，并不存在任何中間物”[4](P20)。孟子雖然沒有像康德那樣明確說之，但從上述引言中可以看出，在孟子心中，真正的道德之外，俱是不道德；若我們不知道真正的道德，則我們以模棱兩可之道德之名而成就的道德，恰恰可能俱是不道德。孟子由此說明了道德的絕對性與非經驗的相對性?？梢哉f，孟子與康德一樣，都是道德上的嚴峻主義者。道德上的嚴峻主義，使得孟子在人性問題上不在善惡之間搖擺，而認為人性只能是善的，且必然是善的。

三、道德非世俗的滿意，道德決非鄉(xiāng)原

人間總有一些世俗的處世之道，這些處世之道得到了大多數人的認可與滿意，嫻熟處世之道的人，人們一般稱之為善于為人處世，而那些不遵守處世之道的人，就算不稱之為惡人，至少自身會遭遇很大的困境。那么，這種處世之道是不是屬于道德呢？孟子與弟子萬章的這段對話必須引起我們的思考：

(孟子曰)“孔子曰：‘過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎！鄉(xiāng)原，德之賊也?！痹唬骸昂稳缢箍芍^之鄉(xiāng)原矣？”曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣?！幦幻挠谑酪舱?，是鄉(xiāng)原也。”萬子曰：“一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也?？鬃釉唬骸異核贫钦撸簮狠?，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！臃唇浂岩??！盵1](P351-352)

孔子嘗曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！盵1](P138)“中行”即“中庸”之行，乃通達天命之行，是人的最高德行。在孔子看來，若人達不到這種最高之德行，取其次而為狂者或狷者，亦無不可，最可怕的是成為鄉(xiāng)原或以道聽途說而為道德，故孔子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也”，“道聽而涂說，德之棄也”[1](P167)。為什么孔子會作這樣的取舍？朱子釋狂者為：有志者也；釋狷者為：有守者也?？裾吲c狷者雖然沒有達到最高之德行，但都有內在的操守，其行為來自于內在人格的推動，而不是外在的功利選擇與道聽途說。顯然，在孔子那里，外在的功利選擇與道聽途說，乃下而又下之者，與真正的德行可謂風馬牛不相及也。所以，鄉(xiāng)原根本沒有進入道德哪怕一絲一毫，盡管他們看起來很像道德的樣子，是以孔子謂其為“過我門而不入我室我不憾焉者”。孟子與萬章的討論，就是欲揭露鄉(xiāng)原不預于德的本質。鄉(xiāng)原，以其給予俗世功利之選擇或風俗認可之規(guī)范而為道德，俯仰于人世間而如魚得水，進而譏笑狂者不必“嘐嘐”(志大言大)，狷者不必“踽踽涼涼”(獨行不進)?！吧故酪?，為斯世也，善斯可矣”，表明鄉(xiāng)原完全是徹底的經驗論之功利立場，即只要依據當今俗世的規(guī)范與要求，獲得世俗之人的認可就足夠了，這就是他們所說的善，亦是他們所追求的。鄉(xiāng)原的確很像道德的樣子(“居之似忠信，行之似廉潔”)，對于這樣的人，若要找他們的是非還無所可找，挑他們的毛病亦無所可挑，故他們自以為其所行是真正的道德。實則，在孟子看來，他們之所行根本不是真正的道德。孟子之所以把鄉(xiāng)原拿出來特別地與萬章討論，就是擔心鄉(xiāng)原與真正的道德相混淆，若把鄉(xiāng)原當作真正的道德，就是“莠之亂苗”“鄭衛(wèi)亂雅”“紫之奪朱”，亦是“假寇兵，資盜糧”[6](P461)。鄉(xiāng)原除了“同乎流俗，合乎污世”而獲得現(xiàn)實的利益之外，決無任何道德可言，亦決無尊嚴之可言，道德之于他們更不是必須的。通過這一段討論，孟子就是要告訴萬章，道德應該回到本有的位置，所謂“反經而已矣”。經者，常道也?！胺唇洝蹦耸亲尩赖禄氐阶陨碇５乐衼?，不可似是而非，故清儒呂晚村曰：

看孟子一生用力，亦只于“是非”二字分別得盡，其所謂經正，直不許似是而非者，絲毫假借夾帶過去耳。[7](P997)

若是非不明，則意味著：我們還不知道什么是真正的道德，卻在此情況下競逐于外在之利，那么一切道德皆可能是偽裝。“自知者亦須知德，知人亦然。不于其德而徒繩檢于其外，行與事之間，將使人作偽”[6](P466)，甚至如西方一位古人所言，它“造出的惡人比它所消滅的惡人更多”[5](P34)。

四、道德自身即是目的，道德決不可以“利”言

我們?yōu)槭裁匆`行道德？難道不是因為道德能夠給我們帶來利益嗎？若如此，我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ扇〉赖碌姆绞?？為了利益，顯然不道德的方式有時更便捷有效。由此，道德就不是必須的。若道德是必須的，那么道德的目的是什么呢？先來看孟子舉的一個例子：

昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也?！被蛞愿嫱趿?。良曰：“請復之?！睆姸罂?，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也?！焙喿釉唬骸拔沂拐婆c女乘?！敝^王良。良不可，曰：“吾為之范我馳驅，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。《詩》云：‘不失其馳，舍矢如破?！也回炁c小人乘，請辭?！盵1](P247)

王良本是駕車的高手，與造父齊名，其所以高乃是依據駕車規(guī)范而操作，且一個人是否為善御者，當由御車規(guī)則自身衡量之，而不當有其外之考量。在王良看來，駕車即應回到駕車自身，獲禽之多少不應預其間。若以獲禽多少為務，則王良亦可做到，然此時非以駕車為目的。但嬖奚恰恰是依據獲禽之多少來衡量王良的駕車技術，這必然會以外在之目的而破壞駕車自身的規(guī)則，由此去衡量一個人是否為善御者，必乃小人，故王良請辭而不屑與嬖奚為伍。孟子講這個故事意在說明：道德當回到道德自身，不可外傾而之他；若道德外傾而之他以至于利，最終必當導致沒有規(guī)則，所以孟子曰：

且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？[1](P247)

古人“八尺曰尋”?！巴鞒叨睂ぁ币馕吨簽榱饲罄笳?，犧牲小的利益——尺，而去求大的利益——尋，這是普遍認同之規(guī)則，似乎以利為本也可以形成一種行為規(guī)則。但孟子認為，若以利為本，固然可“枉尺而直尋”以求利，但亦可“枉尋直尺”以求利，也就是說，犧牲大的利益而去謀求小的利益，也未嘗不可，故宋儒尹焞曰：“有枉尺而直尋之心，則亦必至于枉尋而直尺矣。趨利而不憚于枉，安能直人而正國家哉？”(《孟子精義》卷第六)何以“枉尺而直尋”的利益原則會導致“枉尋而直尺”的利益原則呢？因為利益總是經驗的存在，世界上并沒有一種叫利益的東西先驗地存在；利益總是相對于不同的主體而存在，同樣的東西，在甲主體那里是大利，在乙主體那里可能是小利，甚至根本不是利。故孟子對梁惠王曰：“王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣?！盵1](P187)君王、大夫、士庶人各有不同的利益訴求，故以利為原則，根本不可能求得一致性，國家必遭致危險。所以，利不但不是道德的規(guī)則，甚至根本不能形成任何規(guī)則，是以孟子又曰：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。”[1](P319)若不能至于道德自身，各人以利相競，則必然導致社會混亂，哪怕利是針對整個天下的。因此，無論是“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”，還是“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”[1](P334)，在孟子看來，這種純粹的利益考量，其區(qū)別都不大，都是禽獸之行。這樣，孟子總結曰：“雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。”[1](P334)亦即，若以利益之考量為道德，無異于以盜跖為堯舜，無論這利益是什么形態(tài)的，也無論其主體是針對誰的。

五、“義利之辨”上升到“人禽之辨”

孟子所說的“利”字，還不僅僅是就上面所說的利益而言，外傾性的律則，無論是經驗的還是約定的，俱可歸之于“利”之名下。在孟子看來，一切外傾性的律則或功利性的考量，俱是主觀性的自愛原則，俱屬于“利”。在儒家那里，心即理，也就是說，理由心發(fā)；心外之理，無論什么形態(tài)，俱是“利”，故陸象山曰：“舍此而別有商量，別有趨向，別有規(guī)模，別有形跡，別有行業(yè)，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利欲謂之陷溺，謂之窠臼?！盵6](P474)除“存心”之外，余者俱是利欲之陷溺?？档路Q這“利欲之限溺”為“實用人類學”，而不是道德學，也就是實用的、形而下的操作規(guī)范，因而俱不是真正的道德，道德根本不是在這個意義上講的。盡管它們可能在“經驗性的性質是善的”，但在“理知的性質卻始終是惡的”[5](P37)，因為它們始終是以“利”作為判準的。因此，當孟子說“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”[1](P334)的時候，陸象山贊之曰：“此是孟子見得透，故如此說。”[6](P400)孟子“透”在哪里呢？那就是，孟子把一切外傾性的律則或功利性的考量(統(tǒng)名之曰“利”)與真正的道德絕對地分開，無論外傾性的律則或功利性的考量給人類帶來了什么結果，俱不能以道德自身任之，俱是功利性的自愛原則，這些原則俱只有偶然的價值，并不具有絕對的價值。因此，“利”與“善”(真正的道德)的區(qū)分是絕對的，無論怎樣的“利”都不可能導致“善”，而“善”亦與“利”沒有絲毫瓜葛，是以朱子曰：“孟子大綱都剖析得分明。如說義利等處，如答宋牼處，見得事只有個是非，不通去說利害?？磥砦┦敲献诱f得斬釘截鐵?！?《朱子語類》卷第五十一)“義”之是非與“事”上的利害絕然不同，道德以是非言，不以利害言。那么，真正的道德由哪里見呢？孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。”[1](P278)“存心”才是真正的道德之發(fā)見處?！熬佑饔诹x，小人喻于利”[1](P72)這一句話，宋儒范祖禹釋之曰：“君子存心于義，小人存心于利。”(《論語精義》卷第二下)可見，唯有“存心”處才能見真正的道德，故陸象山曰：“只‘存’一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰?！盵6](P4)當然，從“存心”處亦可見“利”，這二者的基本矛盾形成了一種張力，由此才需要“辨”，儒家的“義利之辨”乃是這種基本用心，孟子稱之為“尚志”[1](P336)。陸象山承孟子之學，其教人首先即當“辨志”?！蛾懢艤Y集》卷三十四《語錄》上載：

傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志?！闭簭蛦栐唬骸昂伪妫俊睂υ唬骸傲x利之辨?！比糇訙Y之對，可謂切要。[6](P398)

陸象山夸贊傅子淵深得己意，實則，陸象山以“辨志”為先，不但深得孟子之意，且亦由此而承襲了儒學之傳統(tǒng)。須知，“辨志”二字自有大義，非一般志向之辨。“志向”意謂：志→向于何處，則志之所之者在外。此非此處“辨志”之義，“辨志”唯在辨“存心”。是以“義利之辨”并非謂：義與利俱為可供選擇的外在存在，實則“義”只是存心，“利”才是外在存在，是以陸象山曰：“若果有志，且須分別勢利道義兩途。某之所言，皆吾友所固有。且如圣賢垂教，亦是人固有。豈是外面把一件物事來贈吾友？”[6](P440)。前文講過，真正的道德(義)與利俱可從“存心”見，但唯有“喻于義”的時候，“存心”才是道德自身，而“喻于利”的時候，“存心”并非“利”自身，而是指向“利”，“利”乃外在者。

由上所述，孟子對道德之三個誤解的破除，最后讓我們回到“存心”中來。“存心”意味著道德不是為了任何外傾之目的，而僅僅因其自身，即其自身即是目的，因其自身具有絕對價值；或者說，“存心”意味著：行為符合世俗的德行并非就是真正的道德，必須是行為僅僅因為真正的道德緣故而發(fā)生?？梢哉f，對“什么是真正的道德”之追問與“存心”之體察是一回事；或者，也可以這樣說，當我們問什么是真正的道德的時候，其實是在問，一個人希望過一種怎樣的人生；或者，當我們在追問什么是真正的道德的時候，其實是在問，一個人希望成為一種怎樣的存在。一言以蔽之，對真正道德的追問意味著，為什么唯有道德才能回應上述兩個問題，或者說，追問道德其實是指向了那兩個問題；由此，又暴露了人是一種怎樣的存在？

眾所周知，儒家不但嚴“義利之辨”，而且嚴“人禽之辨”，但并非有兩個“辨”，其實是同一個“辨”。由“義利之辨”直接可以導致“人禽之辨”，這是同一個問題的兩個不同表述而已?？鬃邮⒀浴傲x利之辨”，如“君子喻于義，小人喻于利”，“見利思義”，“義然后取”，“見得思義”等，但孔子沒有特別明言“人禽之辨”，他只是說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[1](P171)孔子這句話是針對隱者長沮、桀溺而言的，由此，這句話似乎只是表明孔子不愿意像鳥獸一樣隱居在山林，這只是對隱者的不屑，而“人禽之辨”之意味不顯。到了孟子那里，他特別把“義利之辨”上升到“人禽之辨”的高度。那么，這種上升有什么大義呢？“義”與“利”，我們若不深究其大義，總認為是平列并架的兩個對象，選擇“義”固好，但選擇“利”亦未必不好，即便“義”之價值高于“利”，其間的差別似乎亦只是相對的，似乎二者是同一序列的兩個不同階段。這樣，“君子喻于義，小人喻于利”，君子似乎只是比小人之道德水準高些，君子與小人都還是人，只是君子的精神位階更高而已。顯然，這并不是孟子所理解的“義利之辨”，若如此理解，“義”之大義沒有凸顯出來，道德之大義沒有凸顯出來，由此，則人這種存在者之大義更沒有隨之凸顯出來。其實，孟子特別凸顯了“義”之大義，“義”之無有，并非是君子與小人的區(qū)別，而是人與禽獸的區(qū)別。這樣，“義”與“利”的區(qū)別就不是相對的，而是絕對的，故“義利之辨”的大義必須上升到“人禽之辨”才能加以說明?！睹献印芬粫鴮掖翁岬健叭饲葜妗保?/p>

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。[1](P242)

這句話的意思是說，人之為人，自有人自身之大義存焉，而飽食、暖衣、逸居(俱為“利”)皆不與也；若僅是之有而無教(“義”)，則與禽獸無別矣。人與禽獸的區(qū)別并非是相對的區(qū)別，而是絕對的區(qū)別，故“義”與“利”的區(qū)別也不是相對的而是絕對的?！傲x”是保證人作為人之存在者，是人所唯一獨有者，但“利”卻是人與禽獸所共有者；若人無“義”而只有“利”，則與禽獸同類矣。故孟子又曰：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。[1](P274)

這句話的意思是：人與禽獸的差別相異之處確實不多，唯有這一“義”字。“義”，君子存有之，而一般的庶民卻沒有能夠存有。舜通過對世界萬物及人倫的考察得知，庶民之沒有存有“義”當然不是說他們完全沒有以外在的仁義為德，但以外在的仁義為德俱是規(guī)則性的，由此，人并不能區(qū)別于禽獸，因為禽獸亦有其規(guī)則。舜之明庶物、察人倫意在表明，讓人作為人而存在才是在先的，仁義之所以可能，都建立在這種在先性上，這就是“由仁義行，非行仁義”之意，這就是“義”，也就是道德之當身，這才是人與禽獸的根本區(qū)別。前面講到的“存心”和“辨志”也都是在人作為人而存在的意義上講的。這才是“義利之辨”之大義，“義利之辨”必至于“人禽之辨”，道德的真正大義才顯現(xiàn)出來，不然，我們常會在經驗對象中考察“義”與“利”，則道德自身之價值未必高于“利”。當孟子告訴我們，“義利之辨”是隱含著“人禽之辨”的時候，那么，我們就可以知道，“義”(道德自身或真正的道德)直接導致了真正的人的出場，而與禽獸相區(qū)別，這樣，道德自身才具有絕對價值，因為它確保了人作為人而存在。除非一個人不認可人作為人而存在具有價值，一旦有這種認可，則必須認可道德自身就有絕對價值。真正的道德就是指道德所具有的這種價值，它是絕對的，作為人這種存在者，別的追求都只有相對的價值，只有真正道德的追求才具有絕對價值，非其他追求所可比擬與置換?？档抡f：

一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴。[5](P443)

這就是說，每一個人，只要承認其為人，則都有一個不可置換的絕對價值，那就是，使自身作為真正的人而存在作為最高目的，唯有如此，一個人才有作為人的尊嚴，而作為人的尊嚴自身即是目的，真正的道德，其指向無非就在這里。孟子通過對真正道德的追問，最后把“義利之辨”上升到“人禽之辨”，其目的也是要指向人的尊嚴。人作為人而存在，這是人真正高貴的地方，而與別的存在者迥異，孟子美其名“天爵”，又譽之曰“良貴”：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也……欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。[1](P314)

“人禽之辨”就是要彰顯人的尊嚴，護持人之天爵，確證人之良貴。但“人禽之辨”并非經驗的、生物學的劃類，若如此，這種固定的類別的不同，未見得人就比禽獸高貴。要彰顯人之高貴與尊嚴，就必須通過“義利之辨”，這就顯示出了道德的意義來?？梢?，“人禽之辨”并不是固定的類別劃分，而是變化的，即人可以下降到禽獸的地步，故《荀子·勸學》曰：“學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！贝苏Z雖出自荀子，卻是儒家同尊共守之義。這變化之所以產生，就是因為道德，可以說，道德是自變量，而“人禽之辨”是因變量。是以孟子曰：

其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？[1](P309-310)

“存夜氣”，粗略地講，就是一種保持人固有的道德覺悟力或道德決心。這句話是說：人日常的行為不斷地抹殺人的道德覺悟力或道德決心，使得人失去了追求真正道德的勇氣，于是，人變?yōu)榱爽F(xiàn)實上的衣冠禽獸。

六、由羞恥感到人作為神性存在者的確證與性善論的出場

但孟子指出，盡管人在現(xiàn)實上是一個衣冠禽獸，然他畢竟是一個潛在的整全的人，他完全可以通過道德的踐行回復到真正的人的存在。這里顯示出羞恥的意義來。若“人禽之辨”是固定的，人永遠是人，而禽獸永遠是禽獸，這里面人并無羞恥感可言；正因為“人禽之辨”是變化的，人隨時可能淪落為禽獸，而其實，又本可以不至于淪落為禽獸的，竟然淪落為禽獸了；同時，一個人不淪落為禽獸，這不是一個能不能的問題，而是一個為不為的問題，用孟子的話說，終究是一個“為長者折枝”的問題，而不是一個“挾太山以超北?！钡膯栴}，可以為而沒有為，這才顯示出羞恥感來。故孟子曰：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣?！庇衷唬骸皭u之于人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”[1](P328-329)第一句話是說：人是不可以沒有羞恥感的，若人把沒有羞恥感自身當做恥辱，那么，就不會有恥辱了?？梢姡邜u雖是人在經驗世界遭遇的一種感受，但羞恥感卻是人固有的品質，若人時常能以此種品質警策自己，就不會帶來恥辱。第二句話是說：羞恥感對于人之為人是最重要的，若一個人在這個地方不及別人，那么，他還有什么有價值的地方呢？這意味著，人在羞恥感中有缺陷，那么，他很難作為一個真正的人而存在。故朱子釋之曰：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大?！盵1](P329)但須知，恥辱并不是僅僅來自人淪落為禽獸這種事件，孟子明說：“為機變之巧者，無所用恥焉。”這意味著，一個僅僅著眼于經驗世界的變化輪替的人，是不可能有真正的羞恥感的。羞恥感是人固有的品質，而人之所以能夠具有這種品質，乃因為人與一個更高的存在者相貫通了。孟子曰：

生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也……由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。[1](P311)

孟子這段話，乃秉承孔子“無求生以害仁，有殺身以成仁”而來?！爸獝u近乎勇”(《中庸》)，人之所以能夠有舍生取義的勇氣，當然不是基于功利的選擇，亦不是為了守護世俗的道德，而是由羞恥感所確證的真正的榮耀(1)后來宋儒進一步發(fā)揚孔孟的這種精神，而唱“存天理，滅人欲”。但清儒戴東原以“以理殺人”視之，而予以猛烈抨擊。他在《與某書》中云：“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖……后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理，而其所謂理者，同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣?！?《戴震集》)戴東原處乾嘉之世，學浸考據，遂謂宋儒“語言文字實未之知”，故宋儒以來之學不過意見耳。然孔孟之精神豈可徒以語言文字知之焉？陸象山曰：“今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。”(《陸九淵集》卷三十五《語錄》下)生命不曾震動，于圣賢之意無異于霄壤矣。所謂天理者，豈是形下之事之原委隱曲、情之纖微無憾耶？天理乃確保人之為人者也。是得以保，則事之原委隱曲得以察，情之纖微無憾得以體也；是之不保，則原委隱曲不過密察以競利，纖微無憾不過謹慎以謀私矣，競利必滅理，謀私必無情，是則足以殺人也，焉有存天理而可殺人者耶？故戴東原不惟不知宋儒之學，殆孔孟之精神亦非其所能及也。是以方東樹讓之曰：“畏程朱檢身，動繩以理法，不若漢儒不修小節(jié)，不矜細行，得以寬便其私?！?《漢學商兌》卷下)。羞辱的本質就是人失去了神圣的榮耀，成為了一個赤裸裸的物質性存在。人，本是神性王國中的一員，于是，他有其固有的榮耀，而如今，他失去了固有的榮耀，成為了與禽獸無別的存在，于是，恥辱生焉。既如此，哪怕是犧牲生命也要捍衛(wèi)這種榮耀，因為只有它才能確證我們作為人而存在。孟子曰：“君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’是故君子有終身之憂，無一朝之患也。”[1](P278)“終身之憂”就是指人要有不可須臾離的羞恥感，唯有這種羞恥感，才能守護人自身的存在。

無論是羞恥感還是榮耀感，都意在表明，守護與確證人自身的存在，這種守護與確證自身就有絕對價值，或者說，人自身就是目的。但現(xiàn)在我們要問：人自身就是目的如何可能呢？從現(xiàn)象層面看，人與萬物一樣，俱是一種物質性存在；若人與萬物同，俱只是一種物質性存在，則我們憑什么可以下結論：人自身就是目的呢？可見，當我們說“人自身就是目的”的時候，并不是基于作為物質性存在，而是基于神圣性的存在；也就是說，當我們說這句話的時候，是關聯(lián)著一個神圣存在者而說的，若沒有這種關聯(lián)，這句話說不通；或者說，若不關聯(lián)著神圣存在者，任何一個物都可以說自身就是目的。這樣，目的就有千萬，實則這里的所謂目的只是說萬物皆有價值，且這種價值是經驗的、平列的。但我們說“人自身就是目的”并不是經驗性地講，而是就終極的最高目的而言，而這一定有賴于人與神圣存在者的貫通。在中國文化里，這個神圣存在者就是“天”，故《中庸》講“天命之謂性”，子思通過這一句話來揭示這種關聯(lián)與貫通。但“人自身就是目的”并不是一個抽象的結論而已，它需要人的守護與確證，道德的意義由此顯現(xiàn)出來。一言以蔽之，真正的道德就是守護與確證“人作為一種神圣存在者”。

總結以上所述，孟子通過對真正道德的追問，破除了對道德的三種誤解，又把“義利之辨”上升到“人禽之辨”，最后彰顯人固有的羞恥感，從而證明：唯有道德才能保證人作為神性王國中一員的榮耀。這樣，就逼近了這樣一個結論：人是一種神圣的存在。隨著這個結論之得出，孟子就為我們悄悄地敲開了人性的神圣之門?？档抡f：

人雖然夠不神圣了，但在他的人格中的人性對他來說卻必須是神圣的。[8](P93)

實踐理性的聲音甚至使最大膽的惡徒也感到戰(zhàn)栗，并迫使他躲避這法則的目光，以至于不必為發(fā)現(xiàn)純然理智的理念對情感的這種影響對于思辯理性來說無法解釋，不得不滿足于畢竟還能先天地看出這樣一種情感不可分割地與每個有限的理性存在者心中的道德法則的表象結合在一起，而感到奇怪。[8](P85)

上面兩段話雖然是出自康德，但若兩千多年前的孟子看到這個意思，一定會莫逆于心，嫣然領會的。也就是說，人既是神圣的存在者，則人性必然是善的，這是作為神圣存在者的必然底據。

人性善作為人這種神圣存在者的必然底據，但這并非是孟子個人別出心裁的想法，而是一個圣者的必然證悟。而這種證悟乃是通過對道德之追問與辯正逐漸顯現(xiàn)出來的，此種追問在《孟子》全書中雖若隱若現(xiàn)，不甚顯豁。本文縷而述之，惟愿未誤解圣者的存心與大義。