張 筠

（青海省社會(huì)科學(xué)院 青海西寧 810000）

格爾茲在《文化的解釋》中曾講道：“我所主張的文化概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)符號學(xué)的概念。馬克思·韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，我本人也持相同的觀點(diǎn)。于是，我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，文化的分析不是尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是探求意義的解釋科學(xué)?！盵1]他所闡釋的“深描”，其實(shí)就是探索文化意義、闡釋文化內(nèi)涵的過程，此過程主要集中在對具體的地方性文化的解釋上。從揚(yáng)雄《方言》記載的“四方之通語”開始，方言便作為“地方性知識”自然而然地傳達(dá)著歷史的、民俗的、精神的和物質(zhì)的多元文化信息。河湟方言作為河湟地區(qū)的“地方性知識”，孕育和生長在河湟多元文化語境中，其言說過程就是該地區(qū)歷史文化、宗教信仰、民族融合、生活方式、習(xí)俗慣制的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程。在多元文化語境中對河湟方言詞匯進(jìn)行活態(tài)新描寫，解讀這些詞匯的活態(tài)民俗文化特征，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，研究語言學(xué)的過程就是深度描寫語言事實(shí)、揭示語言事實(shí)深度復(fù)雜性、深挖語言文化內(nèi)涵的過程。

一、亙古的傳承：河湟方言中的古漢語詞

蔣紹愚先生指出：“近代漢語詞語的考釋是近代漢語詞匯研究的基礎(chǔ)工作，尤其是因?yàn)樵葘鷿h語的研究重視不夠，現(xiàn)在我們對很多近代漢語詞語的意義都不很清楚，在這種情況下，更應(yīng)該把詞語考釋放在首位?！盵2]對方言詞匯的考釋正是為語源學(xué)提供了可考的依據(jù)。

上古時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)在文獻(xiàn)典籍中的“拙”，雖然詞義得以傳承并沿用至今，但讀音在語言發(fā)展過程中不斷異化?！白尽痹跐h語中的讀音為[t?uo]，但在河湟方言中的讀音為[t?u?]?！墩f文·手部》釋義為：“不巧也?！盵3]段玉裁注：“不巧也。不能為技巧也?！盵4]《老子·四十五章》有：“大直若屈，大巧若拙，大辨若訥。”[5]曹丕的《典論·論文》中載：“至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！盵6]河湟方言將“拙”的笨拙之意沿用至今，但在語用過程中又豐富了動(dòng)作不熟練、行為舉止別扭讓人看不慣的意思。比如“這個(gè)新媳婦做了個(gè)針線活兒就拙??！”意思是這個(gè)新媳婦做針線活的樣子看著很別扭，操作不熟練，一看就不經(jīng)常做。又如“這個(gè)阿哥貼個(gè)揚(yáng)塵就拙呀！”意思是這個(gè)兄弟用紙糊個(gè)天花板動(dòng)作笨拙、不利索，讓人看著著急。出現(xiàn)在南北朝、隋唐、宋代一些古文獻(xiàn)典籍中的詞匯，雖然在河湟方言中沿用至今，但也存在以下情況：有的保留原有詞義，日常生活中被民眾廣為使用；有的雖詞義發(fā)生變化，但變化程度不大；有的隨著歷史的發(fā)展、民眾生活的需要，又增添了新的意義。比如：“旋”，有隨后、不久的意思，《史記·秦始皇本紀(jì)》有載：“登之罘，刻石……旋，遂之瑯邪。”[7]后來又增加了時(shí)不時(shí)、經(jīng)常的義項(xiàng)，如《夷堅(jiān)丙志》卷四：“青城道會(huì)時(shí)，會(huì)者萬計(jì)?？h民往往旋結(jié)屋山下，以鬻茶果?！盵8]河湟方言有“活兒要旋干掉點(diǎn)，不是放著一塊兒把人累死哩啊?！币馑际歉苫钜獣r(shí)不時(shí)干一點(diǎn)，要不然堆積在一起完成就特別費(fèi)事。還有“你旋來啊，甭一把麩子不見面吶！”意思是你要經(jīng)常來呀，可不要露一面又見不著了。到金、元、明代時(shí)，話本筆記小說更為繁榮，像《三國演義》《西游記》《水滸傳》《金瓶梅》等，以及清代的《儒林外史》《紅樓夢》等作品中的語言都受到北方方言的影響，后來這些文本不斷傳入青海，“官話”也被帶入并廣泛沿用。比如“敦”，《說文·攵部》釋義：“怒也。詆也?！盵9]段玉裁注：“皆責(zé)問之意?！薄督鹌棵吩~話》五十八回云：“俺娘那老貨，又不知道，愰他那嘴吃，教他那小買手，走來勸什么的驅(qū)扭棍傷了紫荊樹。我惱他那等輕聲浪氣，他又來我跟前說話長短，教我墩了他兩句?！盵10]河湟方言常用當(dāng)面指責(zé)、數(shù)落之意，如“早上開會(huì)的時(shí)候他還犟著，結(jié)果讓領(lǐng)導(dǎo)墩給了”，意思是早上開會(huì)的時(shí)候他還在那頂嘴，結(jié)果讓領(lǐng)導(dǎo)數(shù)落了一頓。另外，河湟方言中“敦”也作“墩”，就是將物品狠狠放下（帶著情緒），如“把家阿著冇舒坦好，缸缸墩下就走了”，意思是不知道哪里得罪了他，讓他不舒服了，摔下茶杯就走了。

河湟方言中保留了大量的古漢語詞，這與我國上下五千年的歷史文化傳統(tǒng)相輔相成，更與漢語的綿延發(fā)展息息相關(guān)?？梢?，青海漢語方言詞匯并非現(xiàn)代產(chǎn)物，遵循語言世代傳承的特點(diǎn)，古漢語中的部分詞匯融入青海方言詞匯中，并沿用至今，這些詞匯以其相對穩(wěn)定性，成為青海漢語方言詞匯中重要的構(gòu)成部分。

二、豐富的地方性知識：河湟方言風(fēng)物詞

李如龍?jiān)逊窖灾械摹拔幕~語”分為四小類：風(fēng)物詞語、習(xí)俗詞語、觀念詞語和史跡詞語，[11]其中風(fēng)物詞語就是記錄各地環(huán)境、物產(chǎn)資源、人們的日常生活等物質(zhì)文化方面的詞語?！耙豢ぶ畠?nèi)，聲音不同，系乎地者也；百年之中，語有遞轉(zhuǎn)，系乎時(shí)者也?！盵12]每個(gè)地方都有各自的語言和詞匯，涉及到日常生活中的衣、食、住、行、用、山川、湖泊、動(dòng)物、植物等各個(gè)方面，這些詞匯形象生動(dòng)地描繪著當(dāng)?shù)氐奶厣挛?，是該地方言的特色所在。因地方風(fēng)物詞種類繁多，所以下文例舉二三，以此深度描寫和闡釋河湟特色詞匯的活態(tài)民俗文化特征。

許慎在《說文解字》中釋義：“衣，依也?！盵13]段玉裁注：“疊韻為訓(xùn)。依者倚也。衣著，人所倚以蔽體者也?！盵14]此論表達(dá)了兩層意思，一是“衣”，人依仗其遮蔽身體，二是“衣”字的小篆體“”，的確像一件東西遮蓋著兩個(gè)人?！睹献印る墓稀芬灿校骸昂箴⒔堂窦诜w，樹藝五谷，……飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”[15]服飾文化經(jīng)歷了從“服”到“飾”的過程，各地也都形成了自己獨(dú)特的服飾傳統(tǒng)。河湟地區(qū)有一種小孩穿的棉背心叫“鉆鉆兒”，是無領(lǐng)無袖的圓筒形，主要用來護(hù)胸背和腰身。舊時(shí)，青海民間有拆洗棉衣的傳統(tǒng)。因青海屬高海拔地區(qū)，冬季寒冷難捱，用羊毛填充縫制的棉衣較棉花填充縫制的棉衣更為抗寒保暖，而那時(shí)羊毛又是稀罕貴重之物，所以夏天要把穿了一個(gè)冬天的棉襖拆開，將里面填充的羊毛取出，把結(jié)成團(tuán)的羊毛撕開，攤在陽光充足的地方晾曬，直至?xí)竦酶稍?、松軟，以便冬季再度使用。那時(shí)每個(gè)家庭有好幾個(gè)孩子，母親照顧孩子精力有限，所以簡單起見，縫制出“鉆鉆兒”這種適合小孩子穿的棉背心，一是縫制手法簡單易學(xué)，二是給孩子穿起來也方便，因無領(lǐng)無袖，所以穿的時(shí)候就像它的名字“鉆鉆兒”一樣把孩子“鉆”進(jìn)背心就好?！般@鉆兒”是疊字，效果如吃“果果”、擦“手手”、睡“覺覺”等，顯得可愛、親切。如今，“鉆鉆兒”不再是孩子的專利，成人的棉背心也被稱作“鉆鉆兒”，正如河湟“花兒”里唱道：“頭上的青絲鍋墨倆染，耳朵上掉給個(gè)環(huán)環(huán)；織下的褐褂兒你甭穿，羊毛的鉆鉆兒綿軟。”

《史記·酈生陸賈列傳》有載：“王者以民人為天，而民人以食為天?！盵16]《論語》中對“食”也有多次闡釋：“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食?！盵17]“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日不食之矣。”[18]“君賜食，必正席先嘗之。君賜腥，必熟而薦之。君賜生，必畜之。侍食于君，君祭，先飯?！盵19]飲食文化傳承已久，河湟地區(qū)更以自身獨(dú)特的文化意蘊(yùn)承載著一方民眾久已有之的生活傳統(tǒng)。比如河湟喪禮食俗中的“湯米三碗”。民間約定俗成的規(guī)矩是好事成雙，碰見不好的事通常取單數(shù)，所以稱其為“三碗”。與此同時(shí)，除了在生活中用來計(jì)數(shù)，“三”還蘊(yùn)含著中華文化的意象表征?！独献印に氖隆分杏小暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰陽，沖氣以為和”[20]的論述，認(rèn)為元?dú)饣庩柹鸀樘斓?，而陰陽二氣交相成為均勻調(diào)和的和諧狀態(tài)，此種和諧狀態(tài)便于產(chǎn)生萬物。儒家《荀子》有“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”[21]，此處把天地、先祖、君師尊為禮的三個(gè)根本，人們通過祭祀傳達(dá)對天、地、祖先的尊重和敬畏之情，而祭品也有“三犧”（雁、鶩、雉）、“三牲”（牛、羊、豕）和“三俎”（豕、魚、臘）之分。佛教中更是強(qiáng)調(diào)“三生”“三世”之說，“三生”指過去、現(xiàn)在、未來；“三世”指前世、現(xiàn)世、來世。生生世世的輪回又進(jìn)入“三界”，即欲界、色界、無色界?！洞笾嵌日摗ぞ砣酚小胺謩e善惡故，有六道：善有上、中、下故，有三善道：天、人、阿修羅；惡有上、中、下故，地獄、畜生、餓鬼道”[22]之說，其中把生死輪回中惡業(yè)者受生的三個(gè)去處稱為“三惡道”；善業(yè)者受生的三個(gè)趨生之所稱為“三善道”?！皽兹搿比　叭钡囊饬x便可見?！叭搿狈謩e是米飯、熬飯、酸湯各一碗，三種飯食蘊(yùn)含著各自的文化表征。米飯，一取米飯的潔白之意，與白事之“白”相得益彰，《禮記·禮運(yùn)》有“五色六章十二衣，還相為質(zhì)地。”[23]古人認(rèn)為五色代表五方，其中西方白色屬秋，氣候日趨肅煞、萬物凋零，給人以哀傷和悲涼之感。二取米飯的顆粒狀，河湟民眾遇到不好的事或麻煩的事，有吃“碎飯”不吃“長飯”的習(xí)俗?！八轱垺本褪羌?xì)碎狀的飯，如米飯、棋花面等，認(rèn)為吃了“碎飯”，不好的事就像這飯一樣碎了；如果此時(shí)吃了“長飯”，不好的事就會(huì)拖得越久，很難度過。熬飯，青海地方美食，將肉塊、蘿卜、洋芋和粉條等食材放入肉湯中熬制而成。河湟“花兒”云：“三月三上山著打平伙，香香兒吃了個(gè)熬飯；眼看著阿哥倆要分手，心里頭放了個(gè)熬煎?！逼渲小鞍炯濉笔前l(fā)愁、心煩意亂的意思。“熬飯”的“熬”正是取了“熬煎”之意。“熬”在古漢語中的釋義為烤干、長時(shí)間的煮和愁怨聲等。《方言》曰：“熬，火乾也。凡以火而乾五榖之類，自山而東齊楚以往謂之熬?！盵24]此處將“熬”釋義為烤干?！赌淆R書·列傳》卷四十載：“若乃漉沙構(gòu)白，熬波出鹽。”[25]這里“熬”是長時(shí)間的煮。而《楚辭》“我心兮煎熬，惟是兮用憂”[26]中“熬”已經(jīng)被比喻為“痛苦”?！稘h書·陳湯傳》“國家罷敝，府藏空虛，下至眾庶，熬熬告之”[27]中“熬熬”是愁怨聲。所以“湯米三碗”中用“熬飯”寄予主家失去親人時(shí)的痛苦、煎熬和悲戚。酸湯，一取酸湯清澈見底狀，寓意逝者“赤條條來去無牽掛”，清清白白地來，干干凈凈地走；二取酸湯之“酸”味同眼淚之酸澀，表達(dá)親屬家眷失去親人的悲痛之情?！皽兹搿弊鳛閱适?，承載著河湟地區(qū)厚重的傳統(tǒng)文化習(xí)俗慣制。

《莊子·盜跖》曰：“古者禽獸多而人民少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民?！盵28]建筑本身就是一種物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，其生產(chǎn)成果——建筑物又是物質(zhì)文化的一部分，故而，建筑便成為物質(zhì)文化和精神文化的交匯點(diǎn)。比如“莊廓”是河湟地區(qū)較為典型的民居院落。早在西周，陜西省岐山縣鳳雛村就已出現(xiàn)了較完整的“合院式”建筑。秦漢時(shí)期，中原農(nóng)耕地區(qū)的民眾遷入河湟地區(qū)，帶來了先進(jìn)的農(nóng)耕技術(shù)，促進(jìn)了河湟地區(qū)游牧與農(nóng)耕文明的交匯。兩種文明的交融體現(xiàn)在建筑的改觀上尤為突出。相較于青海南部地區(qū)的羌族碉房式建筑，河湟地區(qū)漢族合院式建筑最為常見。后來，這兩種建筑不斷融合發(fā)展為莊廓，其外觀敦實(shí)厚重、空間布局靈活多樣，逐漸滿足了河湟民眾農(nóng)耕與游牧并存的生產(chǎn)生活方式。莊廓院整體多為正方形，外圍由高3~5米的土墻夯成，這種高大的莊廓墻體一方面能夠抵御高原的寒冷，另一方面又是舊時(shí)民眾戰(zhàn)亂期防御攻勢的延續(xù)，因?yàn)閺南纳讨苤廖簳x，河湟地區(qū)政權(quán)交替頻繁，先后經(jīng)歷了前涼、前秦、后涼、南涼、西秦、北涼、吐谷渾等政權(quán)的統(tǒng)治，“悉焚其廬舍，毀其城，驅(qū)其民而去”[29]的局面時(shí)有發(fā)生，為保安全，各家各戶高筑院墻抵御外敵侵?jǐn)_?；谛叛鰧用嫔系目臻g觀結(jié)構(gòu)設(shè)置，莊廓是民眾日常生活的核心區(qū)域，空間設(shè)置也是民眾最為重視的部分：堂屋居中，左側(cè)是長輩的臥室和待客之所，右側(cè)多為佛堂，供家人日常膜拜；東西兩側(cè)廂房為晚輩生活居所；南房常做倉庫；四角房是莊廓四邊房屋的連接體，用作門房、廚房、畜舍等[30]。大門口設(shè)有照壁，周圍安放了以家庭為單位的“煞樁”，莊廓的高墻四角以白石鎮(zhèn)宅，家宅內(nèi)部供奉佛堂祈愿平安吉祥，庭院中“達(dá)日加克”（嘛呢桿）上掛有經(jīng)幡，臺上有小煨桑爐，用來祈求神靈護(hù)佑，三川土族非常講究的“中宮”，就是為了家宅平安而設(shè)的[31]。河湟地區(qū)漢、藏、回、土、撒拉、蒙古等各民族交融發(fā)展，莊廓的建筑技藝被廣泛流傳。

另外，河湟地區(qū)有一種叫做“黑白刺”的植物隨處可見。春暖花開時(shí)，黑白刺盛開的花朵嬌艷欲滴，金秋收獲季，萬千刺果兒多彩絢爛。關(guān)于黑白刺，在當(dāng)?shù)剡€有一個(gè)有趣的傳說。相傳有位老人酷愛栽種，可他栽種的花木常遭到牛羊啃踩，且果實(shí)苦澀無味。老人為改變現(xiàn)狀苦尋良方，但未能如愿，最終含恨而亡。后來他的兩個(gè)兒子立下誓言，勢必要完成父親的遺愿。于是他們備齊干糧、拿著工具，哥哥在山的陽坡、弟弟在山的陰坡，終日勞作不休。日復(fù)一日，哥哥曬成了黑臉兒，弟弟蔭成了白臉兒，最后也因勞累過度，兄弟倆犧牲在各自的山頭?？墒蔷驮谒麄冊苑N的地方，不久后便長出了渾身帶刺的樹叢，后人為紀(jì)念兄弟倆，將這種植物分別叫做“白刺”“黑刺”。人們采集刺果兒，釀造飲料、果酒，青海的這種“刺果兒”因營養(yǎng)價(jià)值高、純天然無污染而享譽(yù)海內(nèi)外。

地方風(fēng)物詞作為河湟地區(qū)的語言知識，被一代又一代的民眾廣泛使用和傳承。隨著時(shí)間的推移，它們逐漸成為承載該地文化生活傳統(tǒng)的“標(biāo)識”。可以說，地方風(fēng)物詞的成熟標(biāo)志著它在社會(huì)中、民眾中、文化中、習(xí)俗慣制中的不斷豐富和成熟。

三、多元民族文化的融合：民族借用詞

漢宣帝神爵元年（公元前61年），后將軍趙充國出兵河湟，后采取罷騎留萬名步兵屯田，不動(dòng)干戈順利平羌時(shí)，河湟地區(qū)就已是移民活躍之地。不論“關(guān)東下貧”“輕刑免復(fù)”的平民，還是豪門望族，他們并非同源，要生存就要相互交際、溝通。河湟地處偏遠(yuǎn)，交通閉塞，加之漢族與羌族、小月氏等少數(shù)民族雜居，呈現(xiàn)出官話、各地方言、民族語言等混用的情形。在此大背景下，漢語勢必要同各民族語言相互滲透、相互轉(zhuǎn)移、相互借用。經(jīng)過長期發(fā)展，獨(dú)具地方特色的語言逐漸形成。

其一，民族語詞的借用。一種情況是河湟漢語直接借用民族語詞的發(fā)音和語義。比如借用藏語詞“阿拉巴拉”，意思是湊合、將湊，馬馬虎虎，如“今兒面試去著，問題回答地阿拉巴拉”，意思就是今天面試中問題回答得湊湊合合。再如，回族朋友見面都要道一聲“賽倆目”，就是相互問好、互道吉祥如意，河湟漢族直接借用過來，特別是在循化、化隆這些撒拉族、回族聚居區(qū)，不論回族還是漢族，相互見面都要問候一聲“賽倆目”。另一種情況就是河湟漢語直接借用民族語詞的發(fā)音，將詞義忽略。存在這種情況的地名較多，比如“果洛”，在藏語里“果”為“頭”，“洛”為“圓”，合起來意思是“圓頭”，河湟漢語將其讀音直接借用過來，“圓頭”的詞義早已忽略不計(jì)了。還有“德令哈”，意思是廣闊的金色的原野，現(xiàn)在也是地名。

其二，“雙語合璧”現(xiàn)象。就是一組詞匯同時(shí)出現(xiàn)漢語詞匯和其他民族詞匯的語言現(xiàn)象。比如“孟達(dá)天池”，其中“孟達(dá)”為撒拉語，“天池”為漢語，合稱“孟達(dá)天池”；“巴顏喀拉山”，其中“巴顏喀拉”是蒙古語，意思是“富饒的青黃色的山”[32]，再加上漢語“山”就組成了“巴顏喀拉山”。河湟地區(qū)的漢族與世居的少數(shù)民族雜居而住，雙語合璧現(xiàn)象屢見不鮮：比如湟源流傳有“銅布、勺子、西納哈，一口氣說了三種話”的順口溜，其中，“銅布”是藏語“勺子”的意思，“西納哈”是蒙古語“勺子”的意思，“勺子”是漢語。還有兒歌“阿吾和阿吾是兩挑擔(dān)，什毛家里拌炒面，你一碗來我兩碗，把什毛嚇個(gè)老仰絆”[33]。這里面“阿吾”是藏語“阿哥”的意思，“什毛”是藏語“嫂子”的意思。一首兒歌融入了藏語、漢語，一幅藏漢兩族民眾和諧的生活場景浮現(xiàn)眼前。

河湟多民族聚居區(qū)各民族間豐富的語言交流和文化互動(dòng)，體現(xiàn)在民族語的借用上，即一種語言的部分特征融入另一種語言或被另一種語言借用的現(xiàn)象，這種行為是雙向的。

四、結(jié)論

陳原在《社會(huì)語言學(xué)》序中指出：一方面應(yīng)當(dāng)從社會(huì)生活的變化來觀察語言的變異，另一方面要從語言的變化或“語言的遺跡”去探索社會(huì)生活變動(dòng)的圖景?！袄斫庖粋€(gè)民族的文化,即是在不削弱其特殊性的情況下,昭示出其常態(tài)。（我越是努力地仿效摩洛哥人所做之事,他們就越發(fā)顯得合乎邏輯,富有獨(dú)特性。）把他們置于他們自己的系統(tǒng)中,就會(huì)使他們變得可以理解。他們的難理解之處也就消失了?！备駹柶澰趯δ骋晃幕M(jìn)行深度描述或解釋時(shí)指出：“必須以他們用來界說發(fā)生在他們身上的那些事的習(xí)慣語句表達(dá)。”[34]分析和闡釋的滲透力將穿透研究對象,而不是僅停留在表面的、淺層的描述,“我們自己正在做什么的解釋開始,繼而將之系統(tǒng)化?！盵35]對某一文化的深度描述和解釋既要符合過去的實(shí)際，又要吻合當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，既要順應(yīng)歷史的傳承，又要應(yīng)對理性的未來?！斑@樣一種理論如何在一門解釋科學(xué)中起作用的觀點(diǎn)意味著，在實(shí)驗(yàn)或觀察科學(xué)中出現(xiàn)的‘描述’與‘解釋’之間完全相對的差異，在這里則是‘刻畫’（深描）與‘具體化’（診斷）之間更加相對的意義，與盡可能清楚地表述如此獲得的知識關(guān)于（在其中發(fā)現(xiàn)了它的）社會(huì)揭示了什么，以及關(guān)于社會(huì)生活本身揭示了什么之間的差異。我們的雙重任務(wù)是，一方面揭示貫穿于我們的研究對象的活動(dòng)的概念結(jié)構(gòu)——即社會(huì)性活動(dòng)中‘所說過的’；另一方面建構(gòu)一個(gè)分析系統(tǒng)，借此，對那些結(jié)構(gòu)來說是類屬性的東西，因本質(zhì)上與它們是同一而屬于他們的東西，能夠突顯出來,與人類行為的其他決定因素形成對照?！盵36]

胡建華曾指出：語言學(xué)研究中還沒有凌駕于描寫之上的解釋。現(xiàn)有的那些所謂的解釋，凡是站得住的，實(shí)際上都是對語言事實(shí)或現(xiàn)象的深度刻畫和描寫。對深層次的微觀或隱性事實(shí)的挖掘、對事物之間微觀或隱性關(guān)系的刻畫，是描寫，也是解釋。[37]“從一粒沙子看世界”，我們對事物的認(rèn)識是描寫驅(qū)動(dòng)的，通過對深層微觀事實(shí)的挖掘和對事物之間關(guān)系的深度刻畫和描寫，特別是對活態(tài)方言及其地方性知識的動(dòng)態(tài)性描寫，宜于在傳承中華民族多元文化的基礎(chǔ)上助推語言學(xué)發(fā)展的創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)。