楊國榮

摘? ?要： 哲學之為哲學的普遍品格，與哲學的理論內涵具有一致性，后者決定了研究中國哲學不能僅僅限定在歷史材料的梳理這一層面，在從事哲學史研究之時，需要從以往經典中揭示其普遍的意義。這一進路的前提，是肯定“史”和“思”之間的溝通或哲學的歷史和哲學的理論的統(tǒng)一。與史思互動相關的，是中國哲學和西方哲學的關系。歷史地看，西方哲學與中國哲學都曾各自獨立地發(fā)展，隨著中國步入近代，中西之學的相遇、相撞、相融逐漸成為一種需要正視的歷史現(xiàn)象。作為人類文明的產物，西方哲學包含豐富的思想資源。就中西之學的關系而言，對西方哲學態(tài)度需要有寬宏的氣度，后者意味著承認中西之學及其傳統(tǒng)固然各有自身特點，但都是哲學研究和思考不可或缺的思想資源。從學理的層面看，這意味著在世界哲學的這種視野之下來看待中國哲學并從事哲學的思考。如果說，以世界哲學為內涵的開放視野構成了中國哲學在今天延續(xù)生成過程的前提，那么，注重多元的哲學智慧則為這一過程提供了內在的理論依托。就更為實質的方面而言，除了史思互動、中西交融，以及與之相關的世界哲學視域之外，“如何做哲學”或哲學的研究進路，還可以從基于科學的反思、生活實踐、形上與形下的互動等層面加以考察。

關鍵詞： 史思互動;中西交融;多元進路

中圖分類號：B01? 文獻標識碼：A? 文章編號：1004-8634（2022）01-0037-（07）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2022.01.004

一

哲學的內在個性特點，首先體現(xiàn)于“如何做哲學”之上。如果留意一下，便不難發(fā)現(xiàn)，在時下的一些文著中，常會看到“如何做哲學”或 “如何做中國哲學”這一類表述。所謂“做哲學”，說到底關乎研究哲學的進路，其中所涉及的主要是如何思考、探索哲學的問題。從這一角度看，簡要而言，首先需要關注兩個方面：其一，哲學歷史和哲學理論之間的交融，或“史”和“思”之間的互動。其二，中西哲學的會通。盡管哲學學科現(xiàn)在習慣上被區(qū)分為若干二級學科，但是哲學的研究不可限定在某一特定的二級學科中，因為哲學的不同領域本來是彼此相通的，哲學考察的對象之間也無截然相分的界限，如果偏于一隅，便難以把握真實的世界。

前面所述哲學歷史和哲學理論之間的溝通，關乎所有的哲學分支，中國哲學史領域也并不例外。從一般意義上說，哲學究竟是什么的追問具有本源的意義：解決“如何做哲學”這一問題的邏輯前提，是領悟“何為哲學”，不管從事哲學領域中何種分支的研究，都無法回避以上問題?？ɡ赵赋觯骸皢枴膶W是什么’實際上是在論爭應當如何研究文學?！? 在相近的意義上，也可以說：問哲學究竟是什么，實際上也就是追問如何做哲學。追溯起來，對應于philosophy的 “哲學”一詞比較晚出：該詞屬于現(xiàn)代漢語的名稱，近代以前的中國沒有“哲學”這一表述。但是，哲學的名詞與哲學的觀念需要加以區(qū)分，沒有出現(xiàn)“哲學”的名詞，并不意味著缺乏哲學的觀念。從中國思想的歷史演進看，在哲學的觀念下討論相關問題，古已有之：以往的中國哲學（今天被作為中國哲學史加以考察的對象），便面對和論辯哲學領域中的多樣問題。這一事實表明，即使就“史”的角度而言，以往中國經典所關注和思考的問題，也包含著哲學領域的普遍意義。哲學之維的中國思想以前被稱為“義理之學”“性道之學”等，其中“性道之學”也許更合乎哲學的獨特性質。就“義理”而言，任何一個學科都有自身的義理：文學有文學的義理，史學有史學的義理?！靶耘c天道”則是中國哲學所追問的特有問題，它體現(xiàn)了中國先人對哲學的理解。

以上理論層面的普遍問題，無疑應當加以關注。具體而言，如我以前一再提及的，需要區(qū)分知識和智慧。從對象的角度看，智慧主要指向現(xiàn)實世界或現(xiàn)實存在。寬泛而言，具體科學，也以現(xiàn)實世界和現(xiàn)實存在為對象，在這一方面，哲學與其他特定的學科沒有根本區(qū)別。然而，在如何把握現(xiàn)實世界方面，哲學與其他學科則呈現(xiàn)不同取向：各個特定學科主要以世界的某一方面、層面為對象，哲學則以跨越界限、回到作為整體的現(xiàn)實世界為進路。從目標上說，前者旨在達到關于世界某一領域或某一方面、某一對象的知識，后者則以貫通的智慧為指向。

從具體的展開方式上看，特定學科與哲學都涉及概念的運用，但所運用概念的內涵則有所不同。特定學科的概念以經驗領域為對象，哲學概念則既關乎經驗領域的對象（哲學并非完全游離于經驗），也涉及實體、理念、道等超乎經驗的對象。同時，特定學科與哲學都涉及論證，在言之成理、持之有故以及運用歸納、演繹等邏輯形式上具有相近的特點，但特定學科的論證過程與實證性的研究相關，其論證過程在關乎邏輯形式的同時，又處處與實證科學的研究相涉，哲學則不限于經驗領域的所以然，而更多地關注超越經驗領域的追問是否可能、為何可能、如何可能。以認識過程言，特定學科的側重點在于怎樣實際地獲得經驗領域的知識，哲學則由此進一步追問：可靠知識的獲得是否可能？如何可能？與之相關的論證過程顯然也有別于特定學科的經驗性推論。

從如何做中國哲學這一角度看，在研究和探索的過程中，首先當然需要對中國哲學本身的典籍加以考察和詮釋，這有助于把握中國哲學的具體內涵。哲學固然表現(xiàn)為智慧的追求，但智慧之思具有多樣性，而非千人一面、僅顯一途，通過關注傳統(tǒng)典籍以及其中蘊含的不同思想，智慧探索的這種多樣特點也可以得到具體的展現(xiàn)。與之相聯(lián)系，對中國哲學以往經典做深入考察，無疑有助于把握其智慧探索的個性特點。但哲學又包含哲學之為哲學的普遍品格，后者與哲學的理論內涵具有一致性，這一事實決定了研究中國哲學不能僅僅限定在回溯或梳理先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明的哲學經典這一層面：單純的材料羅列，很難視為真正意義上的哲學史研究。材料的梳理當然是必要的，但這并不是哲學的全部，在從事哲學史研究時，需要把歷史回溯與理論思考結合起來，從典籍中揭示其普遍的意義。這里涉及哲學的普遍性和多樣性的關系，中國哲學、西方哲學、印度哲學等的區(qū)分，展現(xiàn)了哲學的多樣性，但哲學同時又具有普遍性或共性。把握中國哲學，既需要揭示其個性特點，也應當理解其普遍的理論內涵。

把握傳統(tǒng)哲學中蘊含的哲學意義，本身以深厚的理論素養(yǎng)為前提：沒有這種哲學素養(yǎng)，既很難在歷史典籍中讀出新的意義，也無法展現(xiàn)其中蘊含的普遍內涵。以往的經典在形成后，除了傳承過程中可能會略有版本、文字方面的差異外，其本身作為已然的文獻并不會發(fā)生實質性的變動：在進入歷史過程后，它們已獲得既成的性質，不能隨意更改。以先秦經典而言，其文本幾千年來綿延相傳，并無根本不同。然而，不同時代的哲學家卻可以從已有的文獻中讀出不同的意義，這種“不同”，便以后起相關時代的哲學家所具有的不同哲學素養(yǎng)、理論前見為背景。廣而言之，中國哲學通常被區(qū)分為先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明等不同時期，每一時期的哲學都有自身的個性特點，這種特點，與每一時代的哲學家對性與天道的多樣理解相關。中國哲學的獨特形式之一是通過詮釋以往的經典而提出新的思想系統(tǒng)。作為對象的經典并無變化，但是不同時代的不同人物對這些經典的闡釋卻并不完全一樣，這種不同詮釋，同樣源于詮釋者自身理論觀念的差異。可以看到，“史”和“思”之間是相互溝通的，哲學的歷史和哲學的理論之間無法截然相分：不同歷史時期性道之學差異的背后，蘊含著哲學理論上的區(qū)分。

中國哲學首先具有既成性，前面提到的先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明時期的中國哲學，都發(fā)生于過去，屬既成或已然的形態(tài)，這種已然性或既成性，使之成為歷史的研究對象。但同時中國哲學又處于不斷生成的過程，而非既定或凝固不變的。事實上，先秦、兩漢、魏晉等區(qū)分，本身也表明，中國哲學并未停留于先秦這一發(fā)端時代，而是隨著時代變遷生成新的內容和形態(tài)。先秦哲學固然是中國哲學，兩漢、魏晉、隋唐、宋明哲學同樣也是中國哲學，當然，后者已具有新的形態(tài)和內容，這種“新的形態(tài)和內容”便是中國哲學在新的歷史生成過程中的產物。這一過程今天并沒有結束，它還在繼續(xù)延續(xù)。中國哲學發(fā)展到現(xiàn)代，應當、也將獲得不同以往的形態(tài)和內容。前面所說的哲學歷史和哲學理論之間的統(tǒng)一或“史”和“思”的互動，同時構成了中國哲學進一步生成、發(fā)展的前提。從以上方面看，研究中國哲學不能僅僅沉湎于以往歷史，發(fā)思古之幽情，更有意義的是以開放的心態(tài)、立場和態(tài)度來對待中國哲學，使中國哲學在新的生成過程中得到延續(xù)。

二

與史思互動相關的另一個問題，是中國哲學和西方哲學的關系，廣而言之，這里涉及的本應是中國哲學與外國哲學之辯，而外國哲學則包括印度哲學、阿拉伯哲學，等等。但從近代以來思想衍化的實際背景看，由西學東漸而引發(fā)的中國哲學與西方哲學之間的關系，無疑更引人矚目。中西哲學的關系，近代以來一直爭論不休，所謂古今中西之辯，也涉及以上問題。從詞源的角度來說，前面已提到，“哲學”（philosophy）本身屬外來詞，而名詞與觀念則需要加以區(qū)分。盡管在表述上“哲學”一詞來自西方，但是從觀念的角度來看，“哲學”以智慧之思為題中之義，前述中國傳統(tǒng)的性道之學，同樣內在隱含這一方面的沉思，可以說，智慧之思體現(xiàn)了不同哲學形態(tài)的普遍趨向。然而，與philosophy相關的西方思想傳統(tǒng)、以性道之學為形式的中國思想傳統(tǒng)，盡管在深沉的觀念層面都表現(xiàn)為對智慧的探索，但在不同的文化背景下，其哲學研究過程又形成了不同的特點。歷史地看，西方哲學與中國哲學都曾各自獨立發(fā)展，兩種傳統(tǒng)之間也互不相關，沒有發(fā)生實質層面的交流和溝通。從16世紀開始，隨著傳教士的入華，兩者開始有所接觸，但傳教士向中國輸入西方思想與向西方介紹中國觀念，都還比較初步或外在，持續(xù)的時間也相對短暫。到了19世紀中后期，隨著中國歷史步入近代，中西之學的相遇、相撞、相融逐漸成為一種需要正視的思想現(xiàn)象。

從中國哲學的近代演化來看，“中國哲學史”或“中國哲學”的名稱本身，便與西方哲學的引入難以分離，這一事實表明，作為現(xiàn)代學科的“中國哲學史”或“中國哲學”從一開始就無法擺脫西方哲學的影響?，F(xiàn)代意義的中國哲學史著作發(fā)端于胡適的《中國哲學史大綱》（上），雖然此前已有謝無量的《中國哲學史》，但這一著作在總體上仍具有傳統(tǒng)的特點，胡適的《中國哲學史大綱》（上）則從內容到形式，都呈現(xiàn)現(xiàn)代的學術形態(tài)。作為現(xiàn)代形態(tài)的哲學史著作，《中國哲學史大綱》（上）的重要之點是運用西方哲學，特別是實用主義的概念和理論來書寫中國哲學的歷史?！吨袊軐W史大綱》（上）雖然主要涉及先秦哲學，但卻構成了范式性的形態(tài)。當然，其中也包含某些生硬裁套的痕跡，金岳霖已指出了這一點：“胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據(jù)一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書作者是一個研究中國思想的美國人;胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見?！? 后來馮友蘭的《中國哲學史》（上下），對中國哲學理解上便顯得更為融通，生澀的裁套痕跡也有所改變，但在總體上，馮友蘭的中國哲學史書寫，仍是借助于西方哲學的概念進行的。

以上現(xiàn)象引發(fā)了各種反思。一些論者往往由此批評中國近百年來主要用西方哲學的概念來裁剪中國哲學，從而曲解了中國哲學。與這種批評相輔相成的，是對西方哲學的疑慮與疏離，似乎一旦牽涉西方哲學，便會使中國哲學失去原有形態(tài)。對這種思想趨向，無疑需要再思考。顯然，不能簡單地說，借助西方哲學的背景來反思中國哲學就是一種裁套或裁剪。確實，現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學史在形成之初，不免存在生硬裁剪這一類現(xiàn)象，但不能因此將西方哲學的影響和背景完全視為否定性的方面，以為其作用僅僅是破壞或解構中國以往的哲學。如前所述，中國哲學本身具有生成性，每一個時代都有每一個時代的中國哲學，從歷史形態(tài)看，佛教傳入之后，中國哲學已不同于純粹的本土形態(tài)，因為與秦漢哲學不同，佛教東傳以后，中國哲學的不少觀念、概念甚至術語，都受到佛教的影響，但這種影響并非僅僅呈現(xiàn)消極的意義，相反，它在相當程度上豐富、擴展了中國哲學的內涵。佛教與中國哲學的互動，在某種意義上預演了中國哲學與西方哲學的關系：正如佛教的傳入為此后中國哲學取得不同以往的形態(tài)提供了思想資源一樣，西學的東漸也構成了現(xiàn)代中國哲學生成的思想背景。

中國現(xiàn)代形成新的哲學形態(tài)，需要以寬容的胸懷去接受中國哲學之外的其他傳統(tǒng)，西方哲學便是這樣的傳統(tǒng)之一，這是一個自然而然的歷史過程，不必以排拒或恐懼的心理去面對。中西哲學的關系問題說到底是世界哲學的問題。王國維在20世紀初已提出，中西之學，盛者俱盛，衰者俱衰。由此，王國維強調學無中西。以上觀念今天并沒有過時。在現(xiàn)代這一歷史時期，如果仍持中西相斥的觀念，那就未免缺乏歷史的意識。今天從事哲學思考，應當站在世界哲學的高度來反觀不同傳統(tǒng)，在世界哲學的視野下，無論中國哲學抑或西方哲學，都是今天進行哲學探索的必要資源。站在世界哲學來看待中西哲學之間的關系，則兩者便不是一種簡單的排斥關系，相反，西方哲學構成了進一步思考中國哲學的重要參考背景。

作為人類文明的產物，西方哲學包含豐富的思想資源，認真地理解、吸取、消化這些資源，是提升前述哲學理論素養(yǎng)的途徑之一。同時，哲學研究和哲學史的回溯需要更為多樣的思想資源，從這一方面說，西方哲學更非可有可無，而是不可或缺。以此為考察前提，無疑需要避免回到經學、以中釋中等思想趨向上。就中西之學的關系而言，對西方哲學態(tài)度應揚棄狹隘的地方意識，具有寬宏的氣度。后者意味著承認：不僅中國哲學是思考的資源，而且西方哲學同樣也是。在構成當代哲學思考的理論資源這一點上，中西之學固然各有其自身特點，但并沒有優(yōu)劣、高下之分。

三

近代以來，在中西哲學相遇之后，中國的思想者一開始便表現(xiàn)出向西方學習的意向。這是近代中國思想者的獨特之點，也是中國近代思想者特有的優(yōu)勢。比較而言，西方的學人似乎缺乏這種普遍的思想趨向。自19世紀后期開始，從嚴復、康有為、梁啟超這一輩，到后來20世紀二三十年代的馮友蘭、金岳霖，等等，一代代的中國思想者都以真誠、熱忱的心態(tài)去了解西方思想。即使像梁漱溟、熊十力這些被稱為保守主義的學人，對西方哲學也有實質層面的理解，盡管這種理解也許不同于專家式的了解，但是在宏觀地把握西方哲學的特質這一方面，其理解可能比專家更為深沉。

事實上，中國近代哲學家的思想，都在不同意義上受到西方哲學的影響，這既構成了近代和現(xiàn)代中國哲學的重要特點，也使之具有一種獨特的原創(chuàng)性。在回溯中國古典哲學的同時，中國的近現(xiàn)代哲學家又以恢宏的氣度，理解、吸納西方哲學，并進一步融合兩者，以構成自己的體系。由此形成的哲學系統(tǒng)，既不完全是中國的，也不純粹是西方的，用梁啟超的話來說，其特點在于“不中不西”“亦中亦西”。這種形態(tài)從一個方面賦予中國近現(xiàn)代哲學以獨特性或創(chuàng)造性。反觀西方哲學，情況便很不相同。當中國近代學人熱忱學習西方時，西方哲學并不承認中國哲學的哲學品格，其往往趨向于將中國哲學視為寬泛意義上的思想，而非作為智慧之思的philosophy，直到現(xiàn)在，這一格局都沒有發(fā)生根本變化。稍稍考察一下便不難知道，西方一些著名的綜合性大學，除了少數(shù)像夏威夷大學這種地理位置上處于中西之交的高校，以及一些因為不少來自中國或學習漢學的學者在其中教授中國哲學的美國州立大學外，其他著名高校，如哈佛、牛津、劍橋、斯坦福、普林斯頓，等等，其哲學系基本上不設中國哲學專業(yè)。以上現(xiàn)象形成的背景是：在西方主流的哲學系統(tǒng)中，中國哲學不被視為真正意義上的哲學。這一思想格局對西方哲學同時構成了明顯的限制，使之既缺乏開放的視野和寬宏的氣度，也相應地難以運用多樣的哲學資源進行哲學思考。

大體而言，今天的西方哲學在相當程度上缺乏充滿生命活力的創(chuàng)造氣象。以主流的分析哲學而言，語言哲學、心的哲學（philosophy of mind），甚至倫理學、政治哲學方面，枝枝節(jié)節(jié)的東西分辨確實十分清晰，不少方面精細入微，這種嚴于辨析、避免泛泛而談的進路，無疑值得注意。但在關注技術性層面的同時，西方哲學往往缺少一種寬廣的哲學氣度。這方面的緣由當然不止一端，其中之一，便是缺少多樣的智慧之源。對西方哲學領域的多數(shù)學人而言，似乎只存在一種哲學傳統(tǒng)，后者主要即展開于從古希臘到現(xiàn)代的西方哲學的演化。一些分析哲學家甚至很少理會哲學史，其關注之點僅限于當代狹小哲學圈中的一些論題;對自身的哲學史傳統(tǒng)尚且不認真對待，對自身之外的哲學史傳統(tǒng)便更不屑一顧了。如前所述，任何哲學的創(chuàng)造，都需要基于人類文明演進過程中積累起來的思想成果，在中西哲學相遇之后的歷史時代，則需要關注不同傳統(tǒng)所形成的文明資源。西方哲學將多樣的哲學傳統(tǒng)置于其視野之外，無疑嚴重地限制了其眼界，使之難以形成真正的思想創(chuàng)造性。

自20世紀初葉和中葉出生的西方哲學家逐漸謝世后，盡管西方的哲學界也出現(xiàn)了很多具有不錯哲學素養(yǎng)和邏輯分析能力的專家，但哲學領域中的這些專家很難被視為嚴格意義上的哲學家。這里的原因也是多方面的，其中之一便是思想資源的貧乏。主流的西方哲學（不是漢學）很少有學習東方哲學智慧的意識，在中外的各種思想交流中，主要討論的每每是西方哲學的論題。由于語言、觀念（包括對何為哲學的理解）等方面的限制，中國哲學對主流的西方哲學來說，實質上至今仍是一種陌生的存在。這一狀況以后也許會改觀，因為思想意義的關注與整個社會、經濟、政治、文化的變革和變遷無法分開，隨著中國在以上方面的發(fā)展，中國哲學也將逐漸進入西方主流哲學的視野，然而，目前則顯然尚未達到這一層面。如果說，了解、把握西方哲學構成了中國近現(xiàn)代哲學的優(yōu)勢，因為這使之能夠面對和運用多元的哲學智慧，那么，對中國哲學的疏離，則構成了西方哲學的弱勢或劣勢，因為這種狀況內在地限制了其視野，使之只能在單一的哲學傳統(tǒng)中思考哲學問題。

作為一種學術的優(yōu)勢，19世紀以來中國學人開眼看世界、以寬宏的氣度對待其他哲學脈絡的傳統(tǒng)，現(xiàn)在無疑需要加以延續(xù)。從學理的層面上看，這意味著在世界哲學的視野下來看待中國哲學并從事哲學的思考。前面已提及，中國哲學并不僅僅是既定的、歷史的東西，它同時處于生成過程中，具有開放的性質，當代的中國哲學同樣需要進一步發(fā)展，唯有如此，中國哲學才會有新的生命力。如果說，以世界哲學為內涵的開放視野構成了中國哲學在今天延續(xù)生成過程的前提，那么，注重多元的哲學智慧則為這一過程提供了內在的理論依托。

四

從更為實質的方面看，除了前面提到的史思互動、中西交融，以及與之相關的世界哲學視域之外，“如何做哲學”或哲學的研究進路還可以從基于科學的反思、肯定生活實踐的意義、形上與形下的關聯(lián)等層面加以考察。在具體的研究過程中，不能僅僅限于一端，相反，需要關注多樣的進路。

首先是基于科學的反思，這種反思的實質內涵關乎哲學與科學的互動。就世界的把握而言，傳統(tǒng)的思辨哲學（包括自然哲學），每每以氣、觀念（感覺、精神等）為存在之源，通過微觀層面關注近代物理學對基本粒子等存在規(guī)定的考察，以及宏觀角度對天體星際等方面的實證性研究，無疑有助于揚棄這種思辨哲學。從對人自身的理解看，其內在層面涉及對人的意識的把握，而通過關注腦科學、神經科學的成果，則可以抹去意識等問題上的各種思辨迷霧。此外，人工智能、信息科學、量子力學等發(fā)展，也對哲學提出了值得探索的不同問題。反思相關科學的成果，將推進哲學思考本身的深化和發(fā)展。當然，對哲學與科學的關系需要合理把握，如果將哲學的追問還原為科學研究的過程，也可能導致實證主義的趨向。以意識的理解而言，實證主義的進路主要便指向意識的發(fā)生及其機能，但意識不等于機能，而是有著更廣的社會內涵，真實地認識意識現(xiàn)象，離不開對后者的考察。這一事實從一個方面表明，單純的實證進路，難以充分把握世界之“在”與人的存在。

其次是關注生活實踐。中國傳統(tǒng)哲學已提出日用即道的觀念，肯定對哲學問題的理解，需要基于日常的生活實踐過程。哲學研究雖然不能限于常識，但也不能完全脫離常識。以“他人之心”的理解而言，這是現(xiàn)代哲學，特別是分析哲學的重要論題。分析哲學對此做了無窮的辨析，在他人之心是否可知問題上往返駁難，但這種辨駁往往主要基于各種邏輯的設定或邏輯的分析而離開人的實際生活。事實上，除了邏輯分析的進路外，這一問題也可結合人的實踐活動和現(xiàn)實的交往過程來考察：日常的交往過程告訴人們，友善舉動會引發(fā)好感或其他正面的心理回應，挑釁行為則容易導致憤怒或不快的心理感受，肯定這種心理現(xiàn)象與人的行為之間的關聯(lián)，是正常交往所以可能的前提;沒有心理的這種可知性，日常交往與合作便都難以展開。同時，如果他人之心完全無法理解，則這種“心”便會呈現(xiàn)為不可知的黑洞。事實上，人與人之間在現(xiàn)實生活中的彼此交往、相互合作，已從一個側面表明對他人之心可以有所了解。

對他人之心的了解常常以“推己及人”為方式：我們也許無法完全知道他人的所思、所欲、所悅，但以身與心的關聯(lián)為前提，我們無疑可以根據(jù)個體通過身的活動而表現(xiàn)出來的行為，并結合人同此心、心同此理的共通感，推知他人的所思、所欲、所悅。這樣，他人之心是否“可知”的追問，或可轉換為他人之心是否“可推知”這一問題，這種推知又以綜合性的社會信息為背景，后者涉及更廣的社會生活經驗。在人與人的交往過程中，感知、理解并不是一個孤立的行為，而是基于已經積累起來的多樣信息?？吹揭粋€人在天氣漸冷的時節(jié)，站在泳池或河邊試著探測水溫，并面露難色，我們便可推知，他可能因水冷而有畏寒之心。對他人之心的這種推知，并非僅僅基于單一的觀察，而是與我們對季節(jié)與水溫變動的關系、水溫與人體的關系的了解，以及知曉在天漸寒的情況下，人們對冷水往往有畏懼心理，等等。這一切都關乎綜合的社會生活信息。

此外，哲學的研究又需要以形上與形下的結合為進路。以存在為指向的形上學有其不可忽視的意義：把握真實的世界，需要關注存在本身。當然，這里所說的形上學，是我所理解的“具體形上學”，其特點之一在于形上與形下的交融。比較而言，分析哲學的問題之一，在于限于語言的邏輯分析，懸置存在本身。這里可以用古德曼關于反事實的研究為例，以略窺存在的內在問題。古德曼在《事實、虛構和預測》一書中，對反事實做了考察。按其本義，事實與反事實既有認識論的意義，也有本體論或形而上的意義：事實作為進入人的知行之域的對象，具有認識論意義（不同于本然的存在），但作為存在形態(tài)，又具有本體論意義。然而，古德曼所關注的，主要是“反事實條件句”，而對所謂“反事實條件句”的研究，實質上也就是對語法意義上的虛擬語氣的分析，從他所舉的例子中，便不難看到這一點。古德曼所舉例子包括：“如果那塊黃油曾被加熱到150華氏度，它就會溶化”，“如果愷撒是我，他就會生活在20世紀”，1 等等。這里的“如果”，即語法中與事實相反的狀況。古德曼對此的分析也許在分析哲學的論域中具有精妙之義，普特南即對其評價甚高。2 但從本質上看，這些例句所涉及的問題，并沒有離開語言學中虛擬語氣的范圍。

按其本來意義，反事實也就是與事實相反。從本體論的角度看，與事實相反，本身也是一種事實。古德曼所列舉的“如果那塊黃油曾被加熱到150華氏度”和“如果愷撒是我”作為反事實條件句，表示或蘊含的是“那塊黃油未曾被加熱到150華氏度”和“愷撒不是我”這一類事實。從人與世界的關系看，我們需要理解、處理各種不同形態(tài)的事實，僅僅對反事實的語句加以辨析，無法超越語言的范圍。按其實質，反事實語句的背后，是現(xiàn)實存在中的不同事實。我們固然需要從語言、邏輯的層面對不同的語句（包括反事實的虛擬語句）加以分析，但對世界的理解和作用，不能離開對這些語句之后不同事實形態(tài)的考察。這種考察，具有本體論或形而上的意義，它構成了哲學的題中應有之義。

對心或意識、精神的理解，同樣關乎廣義的形而上維度，并可從形而上的角度加以理解。具體而言，這里涉及多重問題。首先是身與心的關系。心非游魂，總是與特定個體相關，表現(xiàn)為身的屬性（大腦機能），在此，荀子所說的“形具而神生”，3 或可視為基本的理解進路。其次，對“心”的理解，涉及心與物之辯。心非僅僅表現(xiàn)為心理機能，而是有其現(xiàn)實的內容，這種內容源于自然、社會的多樣存在或廣義之“物”。進一步看，除了心身、心物關系外，“心”的問題還關乎心與心的關系，其中涉及前面提及的他人之心。人與人之間的理解和溝通，需要基于對廣義的他人之心的理解，而其前提和基礎之一，則是本體論上類的相通性。孟子已涉及這方面的思想：“故凡同類者，舉相似也，何獨于人而疑之？圣人與我同類者?！? 這一看法的內在之義是肯定凡是人，皆屬同一類，而“故凡同類者，舉相似也”則肯定了類的相通性。類的這種相通性表現(xiàn)為存在的規(guī)定，它既構成了人皆可以成堯舜的內在出發(fā)點，又從形而上的層面為心與心的溝通提供了某種依據(jù)。

從哲學研究的角度看，具有不同理論背景和理論視野的個人，對哲學問題的把握和研究進路的選擇，可以有不同的側重，但從哲學思考的總體以及人與世界的關系角度考察，需要兼顧各種進路，唯有如此，才能走向真實的世界。

Abstract： Philosophy as the universal character of philosophy is consistent with the theoretical connotation of philosophy. The latter determines that the study of Chinese philosophy cannot be limited to the level of combing historical materials. When engaging in the study of the history of philosophy， it is necessary to reveal its universal significance from the previous classics. The premise of this approach is to affirm the communication between “history” and “thinking” or the unity of philosophical history and philosophical theory. Related to the interaction between history and thinking is the relationship between Chinese philosophy and Western philosophy. Historically， Western philosophy and Chinese philosophy have developed independently. As China enters modern times， the encounter， collision， and fusion of Chinese and Western learning has gradually become a historical phenomenon that needs to be addressed squarely. As a product of human civilization， Western philosophy contains rich ideological resources. As far as the relationship between Chinese and Western studies is concerned， a magnanimous attitude towards Western philosophy is required. The latter means to recognize that although Chinese and Western studies and their traditions have their own characteristics， they are both indispensable intellectual resources for philosophical research and thinking. From a theoretical level， this means looking at Chinese philosophy and engaging in philosophical thinking from the perspective of world philosophy. If it is said that the open vision with the connotation of world philosophy constitutes the premise of the continuation of the generation process of Chinese philosophy today， then the emphasis on pluralistic philosophical wisdom provides the internal theoretical support for this process. In terms of a more substantial aspect， in addition to the interaction between history and thinking， the integration of Chinese and Western ideas， and the related world philosophy horizons， “how to research philosophy” or the approach of philosophy research can also be investigated on basis of the level of scientific reflection， life practice， and the interaction between metaphysics and physics.

Key words： interaction between history and thinking; fusion of Chinese and Western learning; multiple approaches

（責任編輯：中? ?和）