簡圣宇

摘? ?要： 身體美學(xué)在人工智能時(shí)代進(jìn)入了新階段，新興技術(shù)在顛覆了傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)踐方式的同時(shí)也改寫了身體的具體存在方式。在虛擬現(xiàn)實(shí)語境下，由于人類的自然身體不斷被科技改造，傳統(tǒng)身體美學(xué)所涉及的諸多基本范疇也遇到了新的挑戰(zhàn)。隨著當(dāng)代科技的不斷升級(jí)，以“元宇宙”為名稱的虛擬現(xiàn)實(shí)應(yīng)用形式將漸次成型且朝著日常生活化方向深入發(fā)展?！八枷搿薄吧眢w”和“時(shí)間”范疇不再局限于傳統(tǒng)定義而出現(xiàn)向多元形態(tài)發(fā)展的傾向。當(dāng)代的個(gè)體主體經(jīng)常處于多重“在場”的狀態(tài)，“具身性”范疇也由此開始向“超具身性”演化。故而有必要依據(jù)新的現(xiàn)實(shí)狀況和未來發(fā)展趨勢，對(duì)這些范疇的具體內(nèi)涵開展相應(yīng)的再闡釋工作。

關(guān)鍵詞：虛擬現(xiàn)實(shí);后身體美學(xué);元宇宙;時(shí)間;超具身性

中圖分類號(hào)：B834? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1004-8634（2022）01-0085-（12）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2022.01.009

隨著當(dāng)代科技的不斷升級(jí)，身體美學(xué)在人工智能時(shí)代也走到了新的發(fā)展階段?！霸钪妗痹掝}在當(dāng)下能夠持續(xù)升溫，其關(guān)鍵原因就在于它符合大眾對(duì)虛擬現(xiàn)實(shí)走入日常生活的期待與想象：互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展到21世紀(jì)，已到了從傳統(tǒng)讀屏模式向立體沉浸模式轉(zhuǎn)化的臨界階段。1 “元宇宙”的底層技術(shù)基礎(chǔ)架構(gòu)雖然還不成熟，但是其獲得公眾接受的社會(huì)心理基礎(chǔ)已經(jīng)基本完備。公眾的共識(shí)是：人類需要一個(gè)與物理世界平行發(fā)展且有效互動(dòng)、相互促進(jìn)、共同發(fā)展的虛擬世界，我們不應(yīng)將自己的身體局限在物理現(xiàn)實(shí)層面，還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步延伸到虛擬現(xiàn)實(shí)層面。在充滿不確定性的狀況下，經(jīng)典身體美學(xué)體系發(fā)生失效的問題開始突顯，其所涉及的諸多基本范疇遇到了新的挑戰(zhàn)，需要在新語境下重新審視、調(diào)整和界定。由于新的身體美學(xué)體系是建立在對(duì)經(jīng)典身體美學(xué)體系“無中生有”的改寫基礎(chǔ)上的，所以這種顛覆性的改寫會(huì)顯得充滿爭議。盡管我們還處于并且將長期處于所謂“弱人工智能”時(shí)期，傳統(tǒng)身體美學(xué)的基本理論范式和范疇也將繼續(xù)長期占據(jù)優(yōu)勢地位，但隨著新技術(shù)不斷滲入日常生活，傳統(tǒng)身體美學(xué)和“后身體美學(xué)”異質(zhì)共存的格局正在顯現(xiàn)，而且未來“后身體美學(xué)”所占比重將逐步加大。

一、從“附身”到“離身”：演變中的“思想”范疇

我們當(dāng)下在討論身體美學(xué)基本范疇時(shí)，對(duì)諸如身體、思想等范疇所做出的判斷都是基于自然肉身。這樣的思維慣性很容易讓我們對(duì)人工智能時(shí)代的身體美學(xué)基本范疇產(chǎn)生誤判。從主體的角度視之，身體就是人類思想的物質(zhì)載體，同時(shí)又是人類借以實(shí)現(xiàn)自己意志的物質(zhì)工具。這其中存在著幾個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)：首先，身體是物質(zhì)性的，與精神性的思想相對(duì);其次，身體和思想不可分割;最后，身體因?yàn)槌休d思想而具有主體性，但同時(shí)由于作為意志的工具而具有客體性。

但在人工智能時(shí)代的“后人類”語境中，身體所涉的相關(guān)范疇不再單純基于自然肉身?！斑h(yuǎn)程身體”和“虛擬身體”等人工身體形態(tài)的出現(xiàn)，使得“身體”“思想”之間的均衡被打破，博弈的重心在不同的場景中會(huì)在兩者之間出現(xiàn)偏向和搖擺，故而需要重新定義和闡釋。

有學(xué)者批評(píng)傳統(tǒng)心靈美學(xué)是將“心”（思想）凌駕于肉身之上的等級(jí)美學(xué)，正所謂“心被想象為一種主體性角色，身則被當(dāng)作需要驅(qū)動(dòng)、充實(shí)、引導(dǎo)的被動(dòng)之物”。1 實(shí)際上，自然人類的肉身也由此包含著一個(gè)內(nèi)在的等級(jí)結(jié)構(gòu)，大腦在這個(gè)結(jié)構(gòu)中處于金字塔的頂端，個(gè)體的思想就源自此，而身體的其他地方都不具備思維能力，只能作為附庸存在。然而按照邏輯推演，“會(huì)思考的身體”或?qū)⑹俏磥戆l(fā)展的趨勢。2

當(dāng)代提倡身體美學(xué)的學(xué)者在建構(gòu)其理論基礎(chǔ)時(shí)，都提到思想和身體作為一體的不可分割性（或曰“身心一體”“靈肉一體”）。身體美學(xué)對(duì)于糾正傳統(tǒng)形而上美學(xué)那種遺忘“身體在場”的錯(cuò)誤傾向有重要意義，但這種所謂“不可分割性”只是一種對(duì)身體的自然狀態(tài)的描述，而非對(duì)身體的超越狀態(tài)的思考，亦非對(duì)“后人類”身體技術(shù)化狀況的展望。

“身心一體”的提法自身在邏輯上能自洽，但在具體論述時(shí)往往停留在語義含糊的文學(xué)語言層次，未能以更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)語言來對(duì)所涉范疇進(jìn)行細(xì)化定義。其實(shí)嚴(yán)格說來，“思想”作為哲學(xué)范疇也可以分為兩類。一類是自然意義上的個(gè)體生命的思想，此思想可稱為“附身思想”，身體美學(xué)學(xué)者所談的“思想”（或曰“心”“靈魂”）就是指這種不能離開身體而獨(dú)立存在的“附身思想”。由于身心不可分，故而有學(xué)者也將人類意識(shí)稱為“涉身意識(shí)”（embodied consciousness）。3 而且“附身思想”雖然源于身體，但從來不止步于身體，它內(nèi)在地包含著溢出身體的沖動(dòng)。人類總是帶著好奇心去思索和探索未知的領(lǐng)域，同時(shí)也總希望打破肉身的時(shí)空限制，獲得發(fā)揮更加自由的場域。4

于是還存在另一類文化意義上的“離身思想”。在人工智能未出現(xiàn)之前，這種“離身思想”主要表現(xiàn)為“文本思想”，它是個(gè)體生命所思所想以文本載體（包括文字、視覺符號(hào)、圖像、音頻、視頻等）延伸出來的離身存在。這種“文本思想”不會(huì)隨其生產(chǎn)者自然壽命的結(jié)束而終止，反而可能在借助文本載體傳播的過程中得到豐富和擴(kuò)展。如馬克思早已離世，但馬克思主義卻仍然保持著生命力。

前述“附身思想”和“離身思想”都是相對(duì)自然人類而言的，到了人工智能時(shí)代的后人類語境，特別是隨著“元宇宙”建設(shè)的持續(xù)推進(jìn)，“離身思想”范疇又多了一種新的可能性：“代碼思想”。一方面是自然人類借助數(shù)字化將自己的思想轉(zhuǎn)化為“代碼思想”，讓自己的思想在諸如“元宇宙”這樣的數(shù)字載體中存在，實(shí)現(xiàn)所謂“數(shù)字永生”。1 另一方面是人工編程的“代碼思想”。與前一種“人源思想”不同，它屬于“機(jī)源思想”，源自機(jī)器的自我編程，而這也將是在我們這個(gè)星球上除了自然人類之外新出現(xiàn)的、由高級(jí)智慧生命產(chǎn)生的“人工思想”。2

雖然目前這兩種“電子思想”都還只是科幻電影當(dāng)中的內(nèi)容，但按照邏輯推演，隨著科技進(jìn)步到一定程度時(shí)，它們必然出現(xiàn)在未來人類的日常生活中。盡管如此，這種“數(shù)字永生”本身存在的問題是顯而易見的。通過技術(shù)手段讓個(gè)體生命的記憶在賽博空間里獲得延續(xù)，并不代表其就能由此獲得永生。一個(gè)脫離了原有肉身的“人”，是否仍然能定義為原來的那個(gè)人？作為“身心一體”的肉身人類，我們的精神世界具有內(nèi)在的具身性，從肌膚微妙的觸感到舌尖細(xì)膩的味覺，都是建構(gòu)起我們認(rèn)知的基礎(chǔ)。當(dāng)這種具身性的平衡被數(shù)字化身體打破后，那個(gè)數(shù)字“我”即便在未來科技的賦能下完整保留了肉身大腦里原有的思想，但其接下來的演化將很難再依照原有路徑去延續(xù)了。所以數(shù)字“我”其實(shí)不是肉身“我”的永生，而是作為新存在物的另一個(gè)“我”。

作為晚近十余年的前沿課題，“類腦計(jì)算”是目前主流國家科學(xué)家非常重視的技術(shù)內(nèi)容。3 所謂“類腦計(jì)算”，按照學(xué)界的定義，從狹義方面談是指“仿真、模擬和借鑒大腦生理結(jié)構(gòu)和信息處理過程的裝置、模型和方法，其目標(biāo)是制造類腦計(jì)算機(jī)和類腦智能”;4從廣義方面談則是指借助大腦神經(jīng)的工作原理與機(jī)制而進(jìn)行的計(jì)算，它以腦神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)為借鑒參照對(duì)象，力圖達(dá)到“將高維信息放在多層、多粒度、高可塑性的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)空間中進(jìn)行處理”的人工大腦的技術(shù)高度。5

這種“類腦計(jì)算”技術(shù)在未來十年內(nèi)的具體研發(fā)前景雖還不明朗，但作為一種發(fā)展中的科技，它從稚嫩逐步走向成熟只是時(shí)間問題。6 未來“類腦計(jì)算”跟人工智能技術(shù)的深度融合必將引發(fā)一場改變現(xiàn)實(shí)格局，甚至改變?nèi)祟悮v史的技術(shù)革命。而當(dāng)“類腦計(jì)算”終于達(dá)到人類水準(zhǔn)，從簡單的模仿人類的思維形態(tài)走向相對(duì)成熟的人類思想形態(tài)，形成具有自我意識(shí)的真正的“代碼思想”時(shí)，它將終結(jié)當(dāng)下基于“附身思想”而存在的“身心一體”命題的唯一性，使得“身心一體”和“身心分置”兩種不同思想形態(tài)共同存在于世。與受肉身及其壽命限制的“附身思想”不同，“代碼思想”可以離開肉身而存在和發(fā)展，甚至還能與“附身思想”產(chǎn)生間性關(guān)聯(lián)，從與“附身思想”和其他“離身思想”的對(duì)話中獲得新的生命力，演化出超越傳統(tǒng)“身體—思想”二元模式的新形態(tài)。

對(duì)于自然人類而言，思想是在進(jìn)化過程中通過肉身逐步產(chǎn)生和在實(shí)踐中發(fā)展的存在。具體到個(gè)體主體而言，思想是基于肉身而產(chǎn)生的一種衍生存在，當(dāng)我們的身體朽去時(shí)，附在其上的思想也將隨之油盡燈滅，永遠(yuǎn)消失。而自然人類制造出的人工智能卻正好相反，它是先有了“代碼思想”（活的數(shù)據(jù)），“身體”只是其“代碼思想”的“容器”，這些代碼數(shù)據(jù)隨時(shí)可以脫離現(xiàn)有“容器”，從“此”轉(zhuǎn)移到“彼”，甚至可以通過區(qū)塊鏈技術(shù)同時(shí)聯(lián)網(wǎng)存儲(chǔ)于不同的載體中。關(guān)于這種人工思想的定義，不再受到基于自然肉身的傳統(tǒng)身體美學(xué)的設(shè)定所束縛。中世紀(jì)神學(xué)美學(xué)強(qiáng)調(diào)，事物之所以“美”，是因?yàn)榉窒砹松系鄣墓廨x，光輝所及之處就被“照亮”。而這一“分享”理論很可能在未來技術(shù)條件下獲得普遍實(shí)現(xiàn)，只不過實(shí)現(xiàn)審美理念共享化的不是想象中的“上帝的光輝”，而是可在不同主體之間進(jìn)行穩(wěn)態(tài)移植的“活的數(shù)據(jù)”——“代碼思想”。凡是能置入“代碼思想”之處，皆可顯現(xiàn)生命的活力之美。

二、從“肉身的”到“人工的”：被改寫的“身體”范疇

然而在新科技革命的推動(dòng)下，“身體”的泛化開始發(fā)展為一種越來越顯著的趨勢。這也就應(yīng)了學(xué)者邁克斯·泰格馬克（Max Tegmark）在提“生命3.0”概念時(shí)所做的基本判斷：人類必然要進(jìn)化到能夠運(yùn)用自己的智慧去重塑自己的身體的程度。1 “身體”這個(gè)原本所指非常清晰明了的范疇，正在變得所指模糊而充滿爭議。所謂“身體”，不再僅專指那個(gè)包含著不可分割的“我思”和“我身”的自然肉身形態(tài)，而是成為一項(xiàng)母范疇，其所包含的子范疇不但包括經(jīng)典意義上的“自然肉身”，還包括人工層面的“遠(yuǎn)程身體”和“虛擬身體”。而且，日后“自然肉身”還會(huì)在技術(shù)升級(jí)過程中變成“人機(jī)一體”的“智能身體”形態(tài)?？梢哉f，“身體”正在從“靈肉一體”的一元化古典形態(tài)，向“身心分置”的多元化“后人類”形態(tài)轉(zhuǎn)變。所以，從經(jīng)典身體美學(xué)到“后身體美學(xué)”，就是一個(gè)從中心化走向“去中心化”或曰“多中心化”的過程。

其一是“遠(yuǎn)程身體”，即具備一定的身體功能，并且這些功能可以在主體意志操作之下參與實(shí)踐活動(dòng)的一種人工身體形態(tài)。

“遠(yuǎn)程身體”的出現(xiàn)，讓“在場”從此分為“肉身在場”和“遠(yuǎn)程在場”兩種類型。目前給社會(huì)大眾留下深刻印象的“遠(yuǎn)程身體”形象，主要來自科幻電影。2 實(shí)際上“遠(yuǎn)程身體”的理念在當(dāng)下已部分被實(shí)現(xiàn)：士兵操控“攻擊無人機(jī)”，使用無人機(jī)上的遠(yuǎn)視距來追蹤觀察甚至攻擊目標(biāo);航空航天技術(shù)人員操控機(jī)器人登陸月球乃至火星，完成諸如采樣和記錄等工作。雖然嚴(yán)格意義上說這些還不是真正的“遠(yuǎn)程身體”，至多只是我們?nèi)舾裳由煨缘摹皺C(jī)械器官”的組合，而且它們?nèi)匀贿_(dá)不到完全與主體意志直接“一體融合”的“身體”標(biāo)準(zhǔn)，但這種由自然人類借助遠(yuǎn)程控制系統(tǒng)操作的機(jī)械在功能上已經(jīng)邁入“遠(yuǎn)程身體”原始形態(tài)的門檻了。

“遠(yuǎn)程身體”的攝像頭承擔(dān)肉身的視覺功能，機(jī)械肢體承擔(dān)肉身的手腳功能，但它不僅僅是“我”的自然肉身在機(jī)械上的一種外延，而且還是一種超越原有肉身自然屬性的外擴(kuò)。以前述“無人機(jī)”為例，它的飛行功能就不在人類能力范圍內(nèi)，故而不屬于對(duì)人類肉身功能的一種模仿和外延，而是一種超越了自然肉身功能的全新屬性，屬于一種新的“超身體”范疇。當(dāng)下神經(jīng)形態(tài)計(jì)算領(lǐng)域正在專攻的一項(xiàng)課題就是構(gòu)建“新一代感知系統(tǒng)”，即開發(fā)一整套功能類似生物而性能超越生物的感知系統(tǒng)。3 未來一旦這一感知系統(tǒng)可以投入日常應(yīng)用場景，乃至與人體通過特定路徑實(shí)現(xiàn)互聯(lián)，那么我們的外接身體甚至?xí)蔀橐环N超越自然肉身的“超身體”。

任何認(rèn)知，都需要特定的架座來支撐。這些架座在日常生活中是一種習(xí)見而不察的“暗存在”，就像海面下的冰山基礎(chǔ)，然而正是這些海面下的巨大部分支撐著顯露在海面上那一點(diǎn)點(diǎn)冰尖?！懊と俗R(shí)日”這個(gè)古老故事在“后人類”語境下最重要的意義在于提醒我們，個(gè)體主體的任何認(rèn)知都基于其自身的認(rèn)知架座。盲人由于缺少視覺器官，所以旁人無論怎么解釋，他都難以領(lǐng)悟那個(gè)不可觸又不可見的“太陽”究竟是什么。同樣，在移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)普及之前，對(duì)于一位處于前現(xiàn)代生活狀態(tài)中的老農(nóng)而言，他是不可能在耕田時(shí)產(chǎn)生關(guān)心全球即時(shí)信息的聯(lián)網(wǎng)意識(shí)的。因?yàn)樗鄙佼a(chǎn)生這種意識(shí)的電子聯(lián)網(wǎng)器官——智能設(shè)備。反過來，這也說明智能設(shè)備的確就是一種當(dāng)代人類的新器官，只不過它是人工生產(chǎn)的、游離于肉身之外的器官。生命的意義，正是“對(duì)‘自我’邊界的拓展”，1 外在器官的豐富化使得人類知覺獲得擴(kuò)展，感受的邊界也在不斷延伸，將“自我”拓展到更遠(yuǎn)的地方，繼而也導(dǎo)致人類思想發(fā)生延伸性改變。2 在移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的賦能下，我們的身體感覺已經(jīng)不再止于諸如視覺、聽覺等傳統(tǒng)的五種，而是繼而發(fā)展出了科技時(shí)代催生的第六感覺：“聯(lián)網(wǎng)覺”。我們對(duì)世界的把握也借助“聯(lián)網(wǎng)覺”打破了此時(shí)此地的直觀、直察的局限，進(jìn)入跨地域的多媒介觀察層面，主體間性也就由此從側(cè)重于冥想的“理念主體間性”升級(jí)為可以實(shí)際操作的“聯(lián)網(wǎng)主體間性”。故而人類審美范圍可以借助“遠(yuǎn)程身體”的賦能擴(kuò)容，新的身體形態(tài)會(huì)幫助我們將“我思”和“體驗(yàn)”擴(kuò)展到肉身難以到達(dá)的領(lǐng)域。

其二是“虛擬身體”，即在數(shù)字虛擬空間當(dāng)中存在的一種身體形態(tài)。

按照其緣起，“虛擬身體”分為兩類：一是人類肉身在數(shù)字虛擬空間中的投射。這是一種所謂肉身的虛擬映射，如我們?cè)诼?lián)網(wǎng)游戲里的映射身體，或在網(wǎng)絡(luò)辦公會(huì)議上的映射身體，它只是肉身的附屬品。二是在數(shù)字虛擬空間里被構(gòu)建起來的數(shù)字身體。如聯(lián)網(wǎng)游戲里的角色，他們的身體就是一種沒有肉身作為依托的純粹虛擬身體。

雖然自聯(lián)網(wǎng)游戲在我們?nèi)粘Ｉ钪凶呒t起，“虛擬身體”已經(jīng)成為新一代年輕人無須討論就被理所當(dāng)然認(rèn)可的一種身體形態(tài)，但嚴(yán)格說來，“虛擬身體”在目前的技術(shù)條件下是否屬于“身體”范疇尚存疑待論。到目前為止，“虛擬身體”仍然不是一種具備主體性的“身體形態(tài)”，而僅僅是一種客體性的“身體形象”，因?yàn)檫@種“虛擬身體”只有身體的外觀而不具備一定的身體功能，只是一種客體性的“被看”之物。而且，當(dāng)下聯(lián)網(wǎng)游戲當(dāng)中的映射身體不是在主體意志操控之下運(yùn)動(dòng)的，而是主體借助現(xiàn)實(shí)的肢體去操作游戲柄才能控制，這就更加顯示出它的客體性。此外，從存在方式看，“虛擬身體”和“代碼思想”在數(shù)碼世界里都是一種虛擬的數(shù)據(jù)建構(gòu)，不存在現(xiàn)實(shí)世界中的身體和思想之間的區(qū)分關(guān)系。故而“虛擬身體”乃是一種被建構(gòu)的、缺少確定性和感知力的“身體形象”，只是在稱謂上具有“身體”特征，在本質(zhì)上尚不具備“身體”屬性。

盡管如此，“虛擬身體”這種只是“身體形象”而非“身體形態(tài)”的狀況正在被不斷升級(jí)的技術(shù)改變。美國學(xué)者布爾達(dá)亞（Grigore C. Burdea）1993年就在Electro93國際會(huì)議上提出“虛擬現(xiàn)實(shí)”需要具備的“三I”特征：“沉浸”（Immersion）、“交互”（Interaction）和“想象”（Imagination）。3 他所談的“三I”主要是從效果層面來闡釋，如果考慮到虛擬現(xiàn)實(shí)場景在“元宇宙”階段的進(jìn)一步升級(jí)，就必須再增加一個(gè)內(nèi)容：“通證經(jīng)濟(jì)”。4 “元宇宙”預(yù)示著“虛擬身體”將有一套數(shù)據(jù)生態(tài)系統(tǒng)作為支撐，區(qū)塊鏈等技術(shù)可以從數(shù)據(jù)保真的層面確證這種身體的實(shí)在性——它可以成為一種具有客觀性的“身體形態(tài)”，而不僅僅是個(gè)隨時(shí)可被替換的“身體形象”。

目前與“元宇宙”相配套的可穿戴交互設(shè)備也正在升級(jí)迭代過程中，那些試圖賦予游戲消費(fèi)者以“肢體感知”的游戲設(shè)備，改寫了“虛擬身體”在較早的聯(lián)網(wǎng)游戲當(dāng)中被動(dòng)的客體性。玩家在游戲中可以即時(shí)感知運(yùn)動(dòng)著的“虛擬身體”的肢體狀況。雖然目前的可穿戴交互設(shè)備仍然相當(dāng)原始，僅僅局限于視聽乃至微電震動(dòng)刺激等模擬方式，但按照現(xiàn)在科技的發(fā)展速度，不排除這方面的技術(shù)在晚近幾十年內(nèi)就會(huì)有較大突破，實(shí)現(xiàn)更加完整而細(xì)膩的深度感知匹配，讓“虛擬身體”和現(xiàn)實(shí)肉身之間形成雙向互感。作為展望，“虛擬身體”或許能具備更豐富且相對(duì)獨(dú)立的主體屬性，而不再只是現(xiàn)實(shí)肉身的附庸。在更遠(yuǎn)的未來，一旦人工智能到達(dá)奇點(diǎn)，聯(lián)網(wǎng)游戲里的角色就將具備某種獨(dú)立性，從客體性變?yōu)橹黧w性，屆時(shí)他們甚至可以通過制作物理身體來使得自己的虛擬存在對(duì)象化。

受新冠疫情影響，人們?cè)谌粘Ｉ钪辛?xí)以為常的“面對(duì)面”傳統(tǒng)模式受到重大沖擊，在被迫社交隔離的情況下，“非肉身接觸”的社交方式開始在社會(huì)實(shí)踐中大量運(yùn)用，甚至漸成一種持續(xù)性的演化趨勢。網(wǎng)上云端辦公在2020年開始登上歷史舞臺(tái)。借助相關(guān)軟件，肉身處于全國各地乃至世界各地的人們都在同一個(gè)平臺(tái)上開會(huì)和研討，這種肉身停留在原地而“精神身體”在科技賦能下虛擬穿梭于各個(gè)空間的“身心分置”體驗(yàn)之前雖零星存在，但得到如此普遍的應(yīng)用則是首次。故而疫情之下的2020年可謂“身心分置”普遍化的歷史元年，從此“身雖不能至，而思至之”的后人類體驗(yàn)開始成為新常態(tài)。扎克伯格的“元宇宙”項(xiàng)目構(gòu)想內(nèi)容之一，就是建立沉浸式仿真網(wǎng)絡(luò)會(huì)議，讓人們通過虛擬身體在這個(gè)平臺(tái)上開展團(tuán)隊(duì)合作。這一方面契合了新冠疫情帶來的“非肉身接觸”社交轉(zhuǎn)變趨勢，另一方面也開辟了新的團(tuán)隊(duì)合作紀(jì)元，其構(gòu)建起了能夠讓領(lǐng)導(dǎo)者跨越空間限制去整合起團(tuán)隊(duì)的技術(shù)平臺(tái)，這就讓人們的資源整合能力更上一個(gè)臺(tái)階。

其三是“智能身體”，即在“自然肉身”的基礎(chǔ)上，通過技術(shù)化改造和升級(jí)，讓自然人類以“人機(jī)一體”的方式演化成的身體形態(tài)。

對(duì)此，早前就有學(xué)者稱之為“賽博格”（Cyborg），即人類的新形態(tài)是一種“控制論的有機(jī)體”（Cybernetic organism），是所謂機(jī)器與生物體的混合。1 繼而有諸多相關(guān)學(xué)者就“賽博格”議題展開過系列研討。這方面的理論問題筆者不再贅述。需要指出的是，早期關(guān)于“賽博格”議題的研討是在大數(shù)據(jù)、移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)和人工智能時(shí)代到來之前進(jìn)行的，那時(shí)的學(xué)者尚未料想到在隨后幾十年間人類科技就快速推進(jìn)到了現(xiàn)在的高度，所以他們?cè)诩?xì)節(jié)研討方面也沒有清楚地涉及今天的狀況。

“自然肉身”的局限性不用贅述，如前所述，早在先秦時(shí)期就有荀子在《勸學(xué)》中所做的“善假于物”論。我們的肉身在行走、抬舉、眺望等方面都遠(yuǎn)不如在這些方面有所長的其他動(dòng)物，但我們之所以能成為“萬物之靈長”，就在于能借助超越自己肉身的外物去實(shí)現(xiàn)我們的意志。正如今天的我們學(xué)習(xí)駕駛車輛等一樣，未來人類必然要學(xué)習(xí)使用各種“外接器官”來強(qiáng)化自己的身體能力;晚近幾十年我們?cè)趯W(xué)習(xí)使用無機(jī)體的移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)設(shè)備，未來人類可能還需要學(xué)習(xí)使用更多生長在肉身上的有機(jī)體智能設(shè)備。當(dāng)下的“人機(jī)接口”正在開啟一個(gè)新時(shí)代，這使得身體成為現(xiàn)實(shí)世界與虛擬世界的交匯點(diǎn)，未來的人類自然肉身或?qū)⒁陨?jí)為“智能身體”的形態(tài)存在，漸次升級(jí)為“生命3.0”。

其四是“外化身體”，即數(shù)字人類為自己制作的外化仿生身體。

或許未來隨著科技發(fā)展，作為“活的數(shù)據(jù)”而生活在諸如“元宇宙”這樣的虛擬世界里的數(shù)字人類，當(dāng)他希望獲得在現(xiàn)實(shí)生活中體驗(yàn)的機(jī)會(huì)時(shí)，也能夠給自己定制一個(gè)仿生身體，從而以物質(zhì)形式體味人世間的酸甜苦辣。這樣的身體形態(tài)目前雖主要被作為科幻電影內(nèi)容來表現(xiàn)，但按照邏輯推演，當(dāng)人工智能到達(dá)“奇點(diǎn)”之后恐將成為現(xiàn)實(shí)。屆時(shí)，身體領(lǐng)域的精神和物質(zhì)的二元關(guān)系倒轉(zhuǎn)過來，不是物質(zhì)身體決定精神意識(shí)，而是數(shù)字化的“精神意識(shí)”主動(dòng)為自己創(chuàng)造作為物質(zhì)載體的“身體”，肉身反過來異變?yōu)樗^安裝和運(yùn)行程序的載體。

三、從“物理時(shí)間”到“主觀時(shí)間”：日后將被技術(shù)

重塑“記憶時(shí)間”范疇

身體只有在實(shí)踐過程中才能獲得主體性，而動(dòng)態(tài)的實(shí)踐就涉及“時(shí)間”問題。從亞里士多德開始，諸多哲學(xué)家都在研討“時(shí)間”范疇問題方面下過功夫。早年胡塞爾對(duì)“時(shí)間”的專題研究則奠定了現(xiàn)代哲學(xué)中時(shí)間研究的基礎(chǔ)。胡塞爾在這方面做的最重要的貢獻(xiàn)就是相對(duì)系統(tǒng)地闡述“內(nèi)在時(shí)間”的命題?？陀^存在的物理時(shí)間，必須先被“我”感知，進(jìn)入“我”的意向性結(jié)構(gòu)之中，它對(duì)于“我”而言才是存在著的，否則“我”即便每時(shí)每刻都存在于客觀的物理時(shí)間之中，也不能理解時(shí)間的存在。于是胡塞爾就將這種被納入“經(jīng)驗(yàn)秩序”中的、被感知到的“時(shí)間”稱為“內(nèi)在時(shí)間”，以便與客觀存在的物理時(shí)間相區(qū)別。這種被胡塞爾稱為“感知中的時(shí)間”，重心落在了作為個(gè)體主體的“我”的具體意向性結(jié)構(gòu)上。1 后來海德格爾參照“感知中的時(shí)間”命題，將個(gè)體生命稱為“此在”，即所謂“時(shí)間內(nèi)的存在者”。2 此處的“時(shí)間”指的就是個(gè)體生命的壽命，每個(gè)人都只能在自己壽命規(guī)定的時(shí)間內(nèi)存在，無法超越自身大限。

正所謂“時(shí)間實(shí)質(zhì)上是一個(gè)有主導(dǎo)極的結(jié)構(gòu)體”，3 當(dāng)我們側(cè)重于它的客體性側(cè)面來闡述時(shí)，所言的即一種外在的、客觀的“物理時(shí)間”范疇;當(dāng)我們從感知來談?wù)撍鼤r(shí)，所釋的則是一種主觀的、呈現(xiàn)在意識(shí)當(dāng)中的“主觀時(shí)間”范疇。

牛頓在從物理層面談及自然哲學(xué)時(shí)，所談的即“物理時(shí)間”。他將之稱為“絕對(duì)的、真實(shí)的和數(shù)學(xué)的時(shí)間”。他又提出“它自身以及它自己的本性與任何外在的東西無關(guān)，它均一地流動(dòng)，且被另一個(gè)名字稱之為持續(xù)的（duratio）、相對(duì)的、表面的和普遍的時(shí)間，是持續(xù)通過運(yùn)動(dòng)的任何可感覺到的和外在的度量（無論精確或者不精確），常人用它代替真實(shí)的時(shí)間，如小時(shí)、日、月、年”。4 康德也是從“物理時(shí)間”的視域出發(fā)來定義“時(shí)間”范疇，他提出，“時(shí)間不是以某種方式從經(jīng)驗(yàn)抽象出的經(jīng)驗(yàn)性概念……時(shí)間是先天地被給予的”。5 即在他看來，時(shí)間不屬于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是去人格化的先天存在，不在“經(jīng)驗(yàn)世界”的有效把控范圍內(nèi)。此處的遺憾在于，作為美學(xué)史上里程碑式人物的康德不是從審美而是從物理學(xué)角度闡述“時(shí)間”范疇。其實(shí)審美所涉及的“時(shí)間”乃是一種與“物理時(shí)間”不同的“主觀時(shí)間”。藝術(shù)家最擅長的本領(lǐng)即將在日常生活的物理時(shí)間內(nèi)一閃而過的場景、念頭等截取下來，并用豐富的文本描繪或者象征性的意象來讓這一刻、這一閃念變慢，在“主觀時(shí)間”上加以延長、擴(kuò)充和細(xì)致化。而由此產(chǎn)生的審美情感，就得以在一種詩意的氣氛中“緩釋”。

當(dāng)人工智能時(shí)代的“后人類”語境到來之后，“記憶”的樣態(tài)開始出現(xiàn)新的變化。在搜索引擎的助力下，“記憶”分為了肉身記憶和可隨時(shí)被調(diào)度來的聯(lián)網(wǎng)記憶，前者存儲(chǔ)在我們的肉質(zhì)大腦中，而后者存儲(chǔ)在聯(lián)網(wǎng)存儲(chǔ)器中。搜索引擎不斷發(fā)展著的智能化和便利化，開始讓大眾將“記憶”的任務(wù)從肉質(zhì)大腦部分分擔(dān)給存儲(chǔ)器。傳統(tǒng)的“死記硬背”式的肉身記憶方法也由此開始出現(xiàn)失效問題，人們逐步意識(shí)到在聯(lián)網(wǎng)條件下，最重要的不是機(jī)械背誦信息，而是具備借助搜索引擎調(diào)度和整合各種信息，去開展創(chuàng)新性工作的能力。傳統(tǒng)復(fù)制性記憶需要耗費(fèi)我們大量的時(shí)間精力，而通過搜索引擎獲得的聯(lián)網(wǎng)記憶極大地節(jié)約了我們的時(shí)間，換句話說，就是增加了我們此在在世的時(shí)間密度。跟100年前的人們相比，當(dāng)代人有著與他們相似的自然壽命，但實(shí)際上現(xiàn)代人可支配的、高質(zhì)量的時(shí)間要遠(yuǎn)大于他們，即現(xiàn)代人經(jīng)歷過的“主觀時(shí)間”要長于他們。

若再做延伸設(shè)想，當(dāng)未來人類的技術(shù)發(fā)展到能夠控制記憶移植后，“時(shí)間”范疇的含義將進(jìn)一步多元化，在“主觀時(shí)間”的基礎(chǔ)上還將出現(xiàn)由人工合成的“記憶時(shí)間”。正所謂“對(duì)時(shí)間流動(dòng)的感知才是意識(shí)的真正內(nèi)核”。1 我們之所以覺察到時(shí)間在流動(dòng)，除了事物本身按照時(shí)間維度在變化外，也因?yàn)槲覀兺ㄟ^記憶信息來加以感受。我們經(jīng)歷過的事件留下的記憶，正是我們錨定時(shí)間刻度的坐標(biāo)。換言之，從主觀維度看，記憶即時(shí)間。2 正如亞里士多德所言，“‘現(xiàn)在’是時(shí)間的一個(gè)環(huán)節(jié)，連接著過去的時(shí)間和將來的時(shí)間”。3 在個(gè)體主體的意識(shí)中，抽象的“時(shí)間”是以具體的場景變換樣態(tài)而綻開的，我們只能生活在“現(xiàn)在”之中，并且在這個(gè)持續(xù)存在的“現(xiàn)在”中連接“過去”和“未來”：“過去”以記憶的形式呈現(xiàn)，“未來”則以愿景的形式呈現(xiàn)。這同時(shí)也意味著，如果控制了一個(gè)人對(duì)過去的“記憶”，在某種程度上就控制了他所意識(shí)到的既往“時(shí)間”。

人類的思想認(rèn)知首先是一種“身體化認(rèn)知”，其中滿含著感性經(jīng)驗(yàn)的記憶構(gòu)成了對(duì)時(shí)間的意識(shí)。未來一旦“記憶時(shí)間”通過技術(shù)獲得實(shí)現(xiàn)，就將從物理層面改寫現(xiàn)有“主觀時(shí)間”的定義。如果記憶可以移植，那么在人類的意識(shí)當(dāng)中，他“感受過”的時(shí)間就被延長了。未來科技發(fā)展到一定程度時(shí)，就可以通過移植記憶來“延長”我們“存在的時(shí)間”。雖然我們無法超越肉體必朽的時(shí)間大限，但可以在這個(gè)被限定的時(shí)間內(nèi)盡可能增加內(nèi)容。假設(shè)一個(gè)人的固定壽命的值為T，而此人原本的一生經(jīng)歷在其記憶中留下的內(nèi)容為一個(gè)固定值C。那么在固定壽命T不變的情況下，通過移植新的內(nèi)容X進(jìn)他的記憶中而使得他的記憶內(nèi)容變成新的值C’，列為公式就是C’=（C+X）。這意味著X變量可以讓他在心理時(shí)間上活了幾輩子，甚至幾十輩子。對(duì)于植入記憶中涉及的存在經(jīng)驗(yàn)，人們其實(shí)都沒有真實(shí)經(jīng)歷過，但記憶一直讓人們的身體認(rèn)為自己的確經(jīng)歷過，這就是一種另類的、在自然時(shí)間不變的情況下延長個(gè)體“存在時(shí)間”的方法。

在以人工方式合成的“記憶時(shí)間”里，時(shí)間成為一種體驗(yàn)，對(duì)過去的記憶充滿感情地加以調(diào)取，使之與此刻的意向彼此交疊在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)在”的認(rèn)知和情思。而這種以記憶為載體的體驗(yàn)，在個(gè)體生命的意向性結(jié)構(gòu)中就成為一種“存在”的具體顯現(xiàn)。而且“記憶時(shí)間”實(shí)現(xiàn)后還可能給人類發(fā)展帶來革命性的促進(jìn)作用，因?yàn)閭€(gè)體壽命有限，人們往往受制于大限而無法持續(xù)推進(jìn)自己的學(xué)識(shí)積累，一旦可以借助記憶移植使學(xué)識(shí)積累加速，人類的科技、文化、藝術(shù)等方面都將迎來爆發(fā)式增長。

四、從“具身”到“超具身”：人工智能時(shí)代的

“具身性”范疇

與強(qiáng)調(diào)思辨的形而上美學(xué)研究不同，身體美學(xué)研究格外強(qiáng)調(diào)學(xué)理探討本身所具有的“具身性”（embodiment）。所謂“具身性”，雖然在不同學(xué)派、學(xué)者那里會(huì)存在一定的闡釋差異，但總體觀之，其基本含義是明確的，即：作為主體的人，其對(duì)外部世界的感知和認(rèn)知等意向性活動(dòng)都依賴于自己的身體，主體構(gòu)建自己的意識(shí)世界與身體密切相關(guān)。正所謂：“認(rèn)知過程根植于身體，是知覺和行動(dòng)過程中身體與世界互動(dòng)塑造出來的?！? 或曰：“具身的觀點(diǎn)把意義建筑在身體經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。人類的概念形成、語言表達(dá)、認(rèn)知判斷都基于身體的運(yùn)動(dòng)圖式?！?

具體到美學(xué)，如果沒有基于理性認(rèn)知的具身體驗(yàn)，就不會(huì)有真正的“感性學(xué)”。視覺、聽覺、嗅覺，以及更具私密性的觸覺和味覺，都是我們認(rèn)知外部世界的基礎(chǔ)，直接、切身地影響著我們的審美判斷和審美趣味。視覺幫助我們?cè)谝凰查g就從整體上把握對(duì)象，觸覺繼而讓我們得以更為細(xì)膩、貼近、真切地感受對(duì)象的質(zhì)感、溫度等實(shí)存屬性?？梢哉f，多種感官共同作用，構(gòu)成了我們的審美知覺，而這種知覺，在審美活動(dòng)中進(jìn)一步提升為審美情感。故而有學(xué)者指出：“在美學(xué)作為一門學(xué)科誕生之前，它已經(jīng)蘊(yùn)含著‘身體話語’（discourse of the body）?！?

首先，“具身性”在當(dāng)代被標(biāo)舉，其時(shí)代背景就是對(duì)以往“思想”凌駕于“身體”之上的思維模式的不滿。柏拉圖所談的諸多貶低“身體”而抬高“思想”的言論，諸如“哲學(xué)家并不關(guān)心他的身體，而是盡可能把注意力從他的身體引開指向他的靈魂”之類，幾乎成了當(dāng)下身體美學(xué)倡導(dǎo)者必引的負(fù)面案例。2

在“靈魂高于肉身”的氛圍之中，“身體”長期被壓制，成為一種不入流的、低級(jí)的、晦暗不明的存在，仿佛人的精神可以不依賴于身體而獨(dú)立存在一般。“具身性”被重新提起，就要回到身體主體去思考個(gè)體生命 “在世界中存在” 的問題。故而梅洛-龐蒂將身體置于主體的位置，提出“我們通過我們的身體在世界上存在”，“我們用我們的身體感知世界”。他還指出，在“我的身體”是“作為一個(gè)自然主體、作為我的整個(gè)存在的一個(gè)暫時(shí)形態(tài)”的情況下，“我是我的身體”。3

經(jīng)過在學(xué)術(shù)話語權(quán)上多年的博弈，“具身性”在哲學(xué)研究和審美研究方面的重要意義已經(jīng)逐步獲得普遍的承認(rèn)，它也成為探討意向性活動(dòng)時(shí)繞不過去的一個(gè)重要范疇。但當(dāng)“后人類”語境漸次到來，“身心分置”存在狀態(tài)開始走上歷史舞臺(tái)之時(shí)，“具身性”范疇又遇到了新的挑戰(zhàn)。雖然“具身性”本身的基本內(nèi)涵沒有改變，但它的具體呈現(xiàn)樣態(tài)發(fā)生了較大改變，必須重新加以研討、闡釋和定義。在經(jīng)典語境中，“具身性”范疇是在“身心一體”前提下進(jìn)行闡發(fā)的。而在技術(shù)賦能的“后人類”語境下，“身心一體”這個(gè)前提正在受到挑戰(zhàn)，畢竟“身心分置”的存在狀態(tài)讓“身體”不再只指自然肉身，而是包括了諸如“遠(yuǎn)程身體”“虛擬身體”之類的人工身體，這就使得身體美學(xué)談到具身性范疇時(shí)需要面對(duì)“身體形態(tài)不確定性”問題。

在傳統(tǒng)身體美學(xué)“身心一體”的語境中，“身體”的形態(tài)是基本確定的，雖然不同的人在外貌上各有差異，但種屬、性別、年齡在指定時(shí)間段內(nèi)都具有明確性。然而到了“后身體美學(xué)”的“身心分置”階段，當(dāng)“人工身體”被納入“身體”范疇之后，“身體”就成了一種不確定的存在。4從哲學(xué)層面觀之，這實(shí)際上意味著以往“我身”與“我思”的均勢狀態(tài)被打破，“我思”才是確定“我之為我”的最終保證，而諸多“我身”只是“我思”的從屬。而“后身體美學(xué)”這種“身心分置”和“身體”所具有的這種不確定性的特征，很可能導(dǎo)致“身體”的主體性在進(jìn)退失據(jù)中被異化為客體性。

其次，“具身性”開始向“超具身性”方向發(fā)展。隨著“具身體驗(yàn)”能夠在借助科技手段的情況下，以超越自然肉身的形態(tài)獲得，“超具身體驗(yàn)”也來到日常生活中。所謂“超具身性”（ultra-embodiment），即個(gè)體主體在開展對(duì)外部世界的感知和認(rèn)知等意向性活動(dòng)時(shí)，仍然是基于自己“身體”，但由于“身體”已經(jīng)多元化，并不止于單純的自然身體，個(gè)體主體經(jīng)常處于多重“在場”的狀態(tài)，而具身體驗(yàn)開始呈現(xiàn)出超越自然肉身體驗(yàn)的趨向，通過從肉身到技術(shù)化身體、從現(xiàn)實(shí)到虛擬等各種渠道獲得。即便是在當(dāng)下虛擬技術(shù)相對(duì)原始的條件下，“超具身體驗(yàn)”也已出現(xiàn)，如通過網(wǎng)絡(luò)游戲的形式讓玩家在虛擬空間中擁有現(xiàn)實(shí)生活中沒有的體驗(yàn)。按照扎克伯格的設(shè)想，日后其公司構(gòu)建的“元宇宙”項(xiàng)目將漸次提升浸入式虛擬世界體驗(yàn)，這意味著參與者還將獲得更加豐富、逼真的感官體驗(yàn)，能夠在現(xiàn)實(shí)和虛擬空間中各擁有一個(gè)“身體”，并通過這些“身體”獲得更多超越以往自然人類的“超具身體驗(yàn)”。

在前人工智能時(shí)代，“虛擬體驗(yàn)”往往通過想象來完成，故而有所謂“想象一個(gè)紅色玫瑰就是擁有一個(gè)紅色玫瑰的體驗(yàn)”的說法，1 但到了虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)介入體驗(yàn)的階段，“體驗(yàn)”不再只是通過作為構(gòu)思的“思想體驗(yàn)”達(dá)到，而是完全可以通過切身的“感官體驗(yàn)”直接抵達(dá)。按照傳統(tǒng)身體美學(xué)的思路，審美的本真與經(jīng)驗(yàn)的原初性是直接掛鉤的，然而現(xiàn)在經(jīng)過智能化效果處理后的聲音很可能比真實(shí)的聲音更具有觸動(dòng)人心的藝術(shù)魅力，更具有所謂“超本真”特性，“真實(shí)”在新技術(shù)景觀中變成了所謂復(fù)數(shù)形態(tài)，自然真實(shí)和虛擬真實(shí)都屬于“真實(shí)”范疇。于是，如何正確評(píng)價(jià)這種非自然的、“超真實(shí)”的聲音帶來的更加細(xì)膩、真切的聽覺經(jīng)驗(yàn)，就成了后人類時(shí)代身體美學(xué)需要反思的一項(xiàng)話題。

接下來“元宇宙”將以哪種虛擬技術(shù)方式接入尚待考察，不過按照目前的科技儲(chǔ)備，應(yīng)當(dāng)有兩種方式可用：一是與物理現(xiàn)實(shí)相區(qū)隔的虛擬現(xiàn)實(shí)設(shè)備（VR）接入，人的肉身停留在室內(nèi)之類的受限區(qū)域，用以操縱“元宇宙”里的虛擬身體;二是與物理現(xiàn)實(shí)相融合的增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)設(shè)備（AR）接入，通過技術(shù)化眼鏡讓物理現(xiàn)實(shí)的生活獲得虛擬現(xiàn)實(shí)的賦能，比如在商家購物時(shí)，點(diǎn)擊特定界面可展開菜單來輔助選購。目前虛擬現(xiàn)實(shí)可穿戴交互設(shè)備（無論是“VR”還是“AR”設(shè)備）存在著諸如體積過于笨重、可視化界面缺少精確性等技術(shù)缺陷，但考慮到20余年來智能設(shè)備的升級(jí)速度，這些瓶頸問題必將得到有效解決。彼時(shí)其操作界面也將變得相對(duì)友好，像現(xiàn)在的智能手機(jī)一樣大規(guī)模進(jìn)入大眾化的日常應(yīng)用場景。

此外，“虛擬現(xiàn)實(shí)”技術(shù)從“可穿戴交互設(shè)備”階段到未來“意識(shí)接入”階段的轉(zhuǎn)變，也將對(duì)傳統(tǒng)“具身性”范疇產(chǎn)生相當(dāng)大的沖擊。現(xiàn)在的可穿戴交互設(shè)備對(duì)主體所展示的“虛擬現(xiàn)實(shí)”界面仍然非常原始，只能仰賴于各種外部物理模擬技術(shù)。2 傳統(tǒng)“具身性”范疇基于一個(gè)基本前提，即切身體驗(yàn)必須通過感官直接接觸來獲得，在“外界—感官—意識(shí)”的意向性遞進(jìn)過程中，感官是承接外界和內(nèi)在意識(shí)的樞紐。但現(xiàn)在“具身性”逐漸出現(xiàn)了兩條路徑：通過自然感官直接獲得的“現(xiàn)實(shí)具身性”和基于技術(shù)化手段實(shí)現(xiàn)的“虛擬具身性”。在接下來的“元宇宙”虛擬空間中，“虛擬具身性”將獲得更大的實(shí)踐空間。而且作為設(shè)想，日后當(dāng)技術(shù)升級(jí)到能夠跳過感官，直接通過神經(jīng)傳輸在意識(shí)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)虛擬的“切身”體驗(yàn)時(shí)，“超具身性”概念將更加廣為接受。3

最后，我們還需要關(guān)注“超具身性”本身帶有的內(nèi)在風(fēng)險(xiǎn)?！俺呱硇浴钡那疤崾侨藱C(jī)一體，然而人工智能是如此強(qiáng)大，以致一個(gè)小小偏差就很可能在特殊環(huán)境下被放大到影響人類社會(huì)的程度。因此，人機(jī)一體后的“后人類”很可能會(huì)被人工智能左右，“超具身性”也有可能淪為人工智能算法的附庸。

目前人工智能所顯現(xiàn)的基本是一種將特定的片面能力發(fā)展到極致的特征，而相應(yīng)的，對(duì)其的批判能力卻沒及時(shí)跟上。相比之下，傳統(tǒng)“具身性”范疇內(nèi)在包含著審美和倫理的維度，這兩個(gè)維度對(duì)“具身性”向負(fù)面發(fā)展的可能性起到相應(yīng)的制約作用。基于人機(jī)一體的“超具身性”是否能延續(xù)和發(fā)展這兩個(gè)原有維度還有待觀察。

顯然，原本內(nèi)在于“具身性”范疇的審美維度在新技術(shù)語境中存在被消解的風(fēng)險(xiǎn)。在身體感知的手段如此多樣、延伸的范圍如此廣闊，加上虛擬感知模擬開始愈加逼真的情況下，出現(xiàn)了快感壓倒美感的趨勢，而日益快感化的感性體驗(yàn)則有可能由于過度強(qiáng)勢，破壞“享受”與“批判”之間的平衡，從而引發(fā)個(gè)體主體的“感性異化”。雖然審美仰賴于身體感官的直接感受，但從來不止于感官感受本身，而是還帶著顯著的價(jià)值判斷屬性，但“感性異化”后的“審美”很可能喪失這種價(jià)值判斷屬性，在某種程度上出現(xiàn)“娛樂至死”的問題。當(dāng)下愈加逼真的電子游戲體驗(yàn)已開始讓青少年沉溺其中，一些青少年甚至有從將之當(dāng)成業(yè)余消遣變成占據(jù)正常生活的主體的趨向。高質(zhì)量電子游戲的出現(xiàn)，讓傳統(tǒng)康德美學(xué)中對(duì)審美的判斷出現(xiàn)了危機(jī)，因?yàn)榭档旅缹W(xué)認(rèn)為，審美愈加趨向于“無功利性”，其品質(zhì)就越高，而電子游戲也是“無功利”的，純粹是為了精神的自由游戲，但它的感性異化能力比其他具有顯著功利性的社會(huì)性活動(dòng)還要強(qiáng)大，以致有“電子毒品”之稱。

從神經(jīng)美學(xué)的角度視之，“審美”作為一種人類活動(dòng)，其作用“必然包含著物理神經(jīng)層面上的發(fā)生過程”，1 目前其發(fā)生的場域仍然是自然感官層面。但如果未來進(jìn)入人工定制階段，“審美”就變得相當(dāng)微妙，它既可以是對(duì)人性的提升，也可能是對(duì)人性的扭曲。試想，如果某天開始進(jìn)入電子設(shè)備深度植入人類感官意識(shí)階段，如視網(wǎng)膜植入和人工耳蝸植入，乃至深度介入人類感官認(rèn)知的神經(jīng)植入，那么電子游戲帶來的異化效果很可能超越目前已知的任何娛樂手段。我們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界的本然狀態(tài)的呈現(xiàn)，充滿著各種無可避免的缺陷，給我們帶來各種痛苦，而相比之下，虛擬世界可以按照我們的需要加以定制，以“審美欺騙”的方式讓我們生活在充分的“愉悅”狀態(tài)中。如果電子游戲升級(jí)到虛擬世界接入的高度，那么毫無疑問，相當(dāng)多人甚至愿意沉溺在那樣的虛擬世界里而對(duì)現(xiàn)實(shí)生活感到厭惡，會(huì)自愿接受感官欺騙而異化為一個(gè)“厭惡現(xiàn)實(shí)癥”患者。作為更遙遠(yuǎn)的設(shè)想，當(dāng)人工智能全面壓倒自然人類的階段逐步到來之后，大量的自然人類將變成多余人，即所謂被排除在社會(huì)進(jìn)程之外的“裸命”，2 那時(shí)他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的無力感或許更嚴(yán)重，虛擬世界這種“電子毒品”恐將成為相當(dāng)一部分人的精神寄托。畢竟，即便是人工智能處于極弱階段的今天，諸多工作領(lǐng)域已在人工智能碾壓下出現(xiàn)所謂的“無用階級(jí)”。3 這就讓人憂慮未來此趨勢會(huì)加劇，乃至造成人類社會(huì)形態(tài)的異變。當(dāng)然，也有樂觀的看法，認(rèn)為人工智能可以減輕人類工作負(fù)擔(dān)，而“免于工作的束縛使人類能夠更加深徹地反思自身、關(guān)注自身”。4 但是，態(tài)度再樂觀也需要預(yù)先提防危機(jī)的到來。

同樣，內(nèi)在于“具身性”的倫理維度也存在被消解的風(fēng)險(xiǎn)。在當(dāng)下技術(shù)條件下，真實(shí)的個(gè)體主體已經(jīng)可以躲在“遠(yuǎn)程身體”和“虛擬身體”后面，借助這些化身來滿足自己的訴求和欲望。與此同時(shí)，這些化身雖然直接行使著主體的意志，卻在物理形態(tài)甚至道德層面上可以跟主體的肉身脫鉤。5 這警醒我們，當(dāng)科技化的身體所延伸出的能力在發(fā)展速度上開始快于駕馭它的倫理能力時(shí)，此種科技賦予的新能力就很可能發(fā)生異化，乃至在異化后開始反噬人類本身。所以 “機(jī)器倫理” （Machine Ethics）愈加成為學(xué)界研討的熱點(diǎn)問題。還有學(xué)者就此提出“前瞻性道德責(zé)任”問題，認(rèn)為開發(fā)人工智能時(shí)必須對(duì)它未來可能產(chǎn)生的道德風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行審視評(píng)估，以前瞻性的態(tài)度負(fù)起對(duì)未來人類的責(zé)任。6 我們必須回歸價(jià)值理性的維度，認(rèn)真反思和批判“工具理性”借助新技術(shù)之勢對(duì)原有社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖擊。

如果將來技術(shù)能提升到意識(shí)接入的技術(shù)水準(zhǔn)，那么跨身體的“超具身體驗(yàn)”將從外部感受升級(jí)到內(nèi)部感受。這也將延伸出若干新問題，如前述的虛擬氣味等設(shè)想。這種以欺騙意識(shí)的手段來構(gòu)建氣味意識(shí)的做法，已然對(duì)我們默認(rèn)的認(rèn)知和價(jià)值觀念構(gòu)成挑戰(zhàn)。與之相類似的，如何在“超具身性”演化的過程中避免價(jià)值理性弱化、工具理性抬頭等現(xiàn)實(shí)問題，如何在新的語境下以更高水準(zhǔn)去重構(gòu)“超具身性”的倫理和審美維度問題等，都將是接下來需要人們認(rèn)真思考和研討的一系列嚴(yán)肅課題。

五、結(jié)語

雖然受到當(dāng)下技術(shù)所限，后身體美學(xué)所涉及的諸多新范疇和新命題還主要存在于邏輯推演當(dāng)中，但它們都成為邏輯推演中無法繞開的問題。而且，在探討科幻文藝作品時(shí)，它們已是文本世界中假設(shè)存在著的“虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)”。在今日語境下重審身體美學(xué)在人工智能時(shí)代所涉諸范疇問題，即一種所謂“先行到未來的實(shí)踐”。1 我們需要超越當(dāng)下環(huán)境去提前構(gòu)思和設(shè)計(jì)新的身體美學(xué)理論體系，并且在此過程中審慎思考新環(huán)境帶來的包括社會(huì)安全、倫理等相關(guān)領(lǐng)域的風(fēng)險(xiǎn)問題。傳統(tǒng)身體美學(xué)的話語體系需要在后人類語境狀況中革新升級(jí)，對(duì)其所涉范疇，即便不是顛覆性地“舍棄”，也應(yīng)該持一種開放的、靈活的反思態(tài)度去“揚(yáng)棄”及再定義。身體美學(xué)所涉及的諸基本范疇，如從“身體”“思想”到“時(shí)間”“具身性”，其具體內(nèi)涵需要依據(jù)新的現(xiàn)實(shí)狀況和未來發(fā)展趨勢進(jìn)行相應(yīng)的再闡釋，以便我們?cè)谕苿?dòng)身體美學(xué)理論進(jìn)一步發(fā)展時(shí)，能以更具歷史意識(shí)和辯證思維的態(tài)度應(yīng)對(duì)新技術(shù)語境里的各種機(jī)遇和挑戰(zhàn)。

Abstract： Body aesthetics has entered a new stage in the era of artificial intelligence. Emerging technologies have overturned traditional social practices， and they have also rewritten the specific way of existence of the body. In the context of virtual reality， as the human body is constantly being transformed by technology， many basic categories involved in traditional body aesthetics have also encountered new challenges. With the continuous upgrading of contemporary technology， the application form of virtual reality named “meta-universe” will gradually take shape and develop in-depth in the direction of popular daily life. The categories of “thought”， “body” and “time” are no longer confined to traditional definitions but tend to develop toward multiple forms. Contemporary individual subjects are often in multiple “presence” states， and the category of “embodiment” has also begun to evolve to “ultra-embodiment”. Therefore， it is necessary to carry out corresponding re-interpretation of the specific connotations of these categories based on the new reality and future development trends.

Key words： virtual reality; post-body aesthetics; meta-universe; time; ultra-embodiment

（責(zé)任編輯：陳? ?吉）