寧 東

復旦大學

一、引言

《雨王亨德森》是美國小說家、1976年諾貝爾文學獎得主索爾·貝婁(Saul Bellow)的經(jīng)典之作。該小說發(fā)表于1959年，描繪了美國人亨德森(Henderson)在非洲大陸的冒險之旅。學界歷來對于小說的主人公亨德森這個人物有著不同的看法。1960年，弗里德曼在其論文《索爾·貝婁：環(huán)境的幻覺》(Saul Bellow: The illusion of environment)中認為亨德森像貝婁其他小說人物一樣是無情環(huán)境的犧牲品。在該小說中，“所有場景都與主人公的犧牲過程相關，他被他所無法控制的外部力量所決定”(Freedman 1960: 63)。1964年，霍夫曼在《經(jīng)驗的傻瓜：貝婁小說》(The fool of experience: Saul Bellow’s fiction)這篇論文中認為該人物體現(xiàn)了貝婁把對生命的好奇心和生命的嚴肅性看作生命熱情本身的觀點。他指出，“亨德森可能是貝婁的所有‘自我’中最具活力的一個”(Hoffman 1964: 93)。1971年，馬可斯在其論文《〈雨王亨德森〉的生死對抗》(Life against death inHendersontheRainKing)一文中認為，現(xiàn)代主義關于人作為無意義世界的囚徒和浪漫主義的有關人是有機宇宙的一部分的看法在貝婁的這部小說中都得到了充分的展現(xiàn)，而“在亨德森這個人物那里，我們既能發(fā)現(xiàn)異化的摧毀性的癥狀，也能發(fā)現(xiàn)重生的潛在活力”(Markos 1971： 194)。1975年，阿克塞爾羅德在《貝婁的亨德森的猶太性》(The Jewishness of Bellow’s Henderson)這篇論文中認為，亨德森這個人物，盡管表面上看起來跟猶太性沒什么聯(lián)系，“從潛在的意義上而言，他是非常富有猶太性的”(Axelrod 1975: 439-440)，無論在長相還是自我認知上都是如此。1984年，巴特勒在《從貝婁的〈雨王亨德森〉看美國人對純粹運動的追求》(The American quest for pure movement in Bellow’sHendersontheRainKing)一文中認為美國文化最明顯的驅動力之一，是對于一種純粹的運動狀態(tài)的尋求，且這種運動狀態(tài)不朝向任何特定的終點；而“與亨德森有關的所有事情都在談論運動”(Butler 1984: 46)，亨德森的人生以各種內在和外在的運動為特征，他的故事以各種不同形式運動的可能性和局限性定義了美國文化的基本價值。同一年，紐曼在其專著《索爾·貝婁與歷史》(SaulBellowandHistory)中認為，“亨德森的非洲歷險允許他進入到不受時間影響的現(xiàn)實，使得他與人類社會和物質世界分離開來，亨德森的問題恰恰是他對絕對改變的渴望，一種對當下的完全超越，他必須學會，當改變是可能時，它只能在時間中發(fā)生，只能在接受了一個在某種意義上重復性的角色時發(fā)生”(Newman 1984： 70)。1990年，皮弗表達了與紐曼完全不一樣的觀點，在其專著《格格不入的索爾·貝婁》(SaulBellowagainsttheGrain)中，皮弗認為亨德森的非洲之旅是超越歷史和地理空間的，“對于亨德森而言，超越歷史和地理之后所到達的不是非洲本身，而是真實的領域，或者說一種精神境界，在這種精神境界里，可以擺脫死亡的獨裁而獲得自由”(Pifer 1990: 96)。2004年，科亞姆在其專著《索爾·貝婁與美國超驗主義》(SaulBellowandAmericanTranscendentalism)中認為亨德森和小說中的人物達甫(Dahfu)所體現(xiàn)的思想與愛默生和惠特曼的思想是一致的，他們都“表達了對精神與肉體，身體與靈魂，理智與情感，個體與社會，以及死亡與不朽這些對立面能相互統(tǒng)一的信仰”(Quayum 2004： 39)。2013年，沃森在《“每個人都有自己的非洲”:索爾·貝婁〈雨王亨德森〉中的戰(zhàn)后人類學》(“Every guy has his own Africa”: Postwar anthropology in Saul Bellow’sHendersontheRainKing)一文中認為亨德森代表了“現(xiàn)代主義微光中文化新人的精神”(Watson 2013: 276)。2018年，薩瑟蘭在《索爾·貝婁〈雨王亨德森〉中的猶太詩學》(Jewish poetics in Saul Bellow’sHendersontheRainKing)一文中認為，“亨德森是在意第緒語和圣經(jīng)修辭中被構建出來的，反映了貝婁在回應大屠殺議題時發(fā)展出的思想觀念”(Sutherland 2018： 102)?？梢?，不同時期的研究者總能在這部內涵豐富的小說之中，發(fā)掘出各種不同的觀點來促進讀者們的理解。然而，該小說的世界主義思想尚未得到研究者們的深入探討。

從該小說的情節(jié)來看，這顯然是一部超出美國本土意義之外的小說。小說場景的變化不僅是地域的改變也是作家創(chuàng)作思維的變化。這代表了貝婁對原有的以美國文化為特征的小說的突破。誠如張?zhí)鹚?，“貝婁通過動物意象以及主人公亨德森探尋生命意義的旅途，發(fā)現(xiàn)有必要建立一種共同體，這種共同體是在和平的基礎上跨物種、跨種族、跨文化的并存秩序”(張?zhí)?2011： 109)。貝婁想在更廣闊的世界性場景中展現(xiàn)其小說創(chuàng)作才華。在該小說中，異域文化參與塑造了主人公的精神世界，并被賦予了一種烏托邦的色彩,體現(xiàn)了貝婁作為一個當代作家的世界性眼光。

對于理解《雨王亨德森》這部小說而言，政治哲學家奎亞·安東尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)有關世界主義的思想具有重要的借鑒意義。阿皮亞的世界主義觀點主要體現(xiàn)《世界主義：陌生人世界里的道德規(guī)范》(Cosmopolitanism:EthicsintheWorldofStrangers)這部書里面。前聯(lián)合國秘書長科菲·安南這樣總結阿皮亞的世界主義思想:“它表述的核心思想，是用理性的方式，在世界人民中尋求共同尊重和相互理解。他認為，跨越界限的對話，確認對于他者的責任，是改變世界面貌的宜人方式，盡管這個世界仍然充斥著狂熱與偏執(zhí)”(阿皮亞 2012： 299)。而這個“他者”在阿皮亞作品中主要指陌生人。羅伯特·范寧認為在阿皮亞那里，“對于一個特定的共同體的歸屬感是必要的，它可以把世界主義變成一個人們渴望的和可靠的政治計劃”(Fine 2007： 15)。如果說安南非常準確地概括出了阿皮亞世界主義理論中的前兩個特征:世界主義的對話精神和對陌生人的責任感；那么，范寧則對他的著作中世界主義的第三個特征，即建立在對所屬的國家和地區(qū)的熱愛基礎之上的有根的世界主義做了準確的歸納。這3個方面的特征構成了阿皮亞理論中最為重要的思想。而這些思想在貝婁的小說《雨王亨德森》中得到了互文性的表達。本文主要從阿皮亞的世界主義的理論內涵解讀《雨王亨德森》這部小說，以揭示該小說中主人公身上所蘊含的世界主義思想和作家本人對于人作為世界性存在的思考。

二、對話精神

阿皮亞認為一個世界主義者要具有對話的精神,應該積極和其他文化之間展開對話?！拔覀儜斄私馄渌胤降娜藗儯瑢λ麄兊奈拿鞲信d趣，了解他們的論證，他們的錯誤，他們的成就。這樣不是為了讓我們達成某種共識，而是為了增加彼此的理解”(Appiah 2006： 78)。這種看法也得到了學界的回應。如布克就認為世界主義者的特征是“雖然他們擁有種族和文化的根源，但意識到他們自己在過去已經(jīng)穿越了，并且繼續(xù)穿越在不同的群體，意識到與其他文化、族群、性別、環(huán)境之間的經(jīng)歷和相遇給自己帶來的影響，他們從來不會被一個群體所限制和封閉”(Buck 2011： 56)。

《雨王亨德森》中的主人公亨德森恰恰具有這種世界主義的對話精神。首先，這體現(xiàn)在他對自我的認知上。亨德森認為他這一代美國人注定是一種世界性的存在。用他的話來說，“我們這代美國人注定要周游世界以尋找人生的智慧”(Bellow 1966: 258)。在亨德森的心中流淌著對自由的向往和與不同文化的人對話與交流的渴望。他認為這種對話是人類了解自我與探索世界的鑰匙。探索世界的真實是他生存在世非常重要的職責之一?！翱陀^現(xiàn)實是真實的，不容更改。物質的世界整個在那里，屬于科學的領域。然而還有一個本體的世界，在其中我們創(chuàng)造，創(chuàng)造，再創(chuàng)造。這樣，當我們在世奔波時，我們方才可能把握何謂真實”(Bellow 1966: 157)。世界上不同的文化之間對話與交流有助于對他所說的本體世界的理解。如亨德森所言，“旅行益處很大。相信我，世界是一種精神性的存在，旅程即是精神之旅。我對此堅信不疑”(Bellow 1966: 157)。在亨德森看來，人看到的世界越多，聽到的越多，人對于自我和世界的理解也就越深刻。所以，一個對自我和世界有深刻理解的人必然是一個有世界性宏闊眼光之人。其次，這體現(xiàn)在他對非洲的強烈興趣和與非洲人進行對話的強烈愿望上。他把非洲看作自我心靈的拯救之地。在他的心目中,非洲文化有著美國文化所沒有的優(yōu)勢。非洲文化對亨德森來說具有自然和接近人的本性的特征,可以幫助他從現(xiàn)代美國人異化的生存狀態(tài)和可怕的焦慮中解脫出來。對他而言，非洲是夢幻之地。誠如他自己所言, “首先，這地方的高溫是我所渴望的,它比墨西哥灣的溫度高很多；其次,搖曳多姿的色彩令人神往，我不再有胸口壓抑的感覺,體內也不再聽到什么聲音” (Bellow 1966: 43)。他可以在非洲不同部落之間穿越，尋求超出種族和地域的人性之根，從而達到自我完善。同時，他非?？释c非洲人進行心靈的對話。他把這種對話視作一種神圣的行為。小說中寫到他對非洲阿維納族女王薇拉塔勒的尊敬和他們兩人的對話。亨德森把女王看作一個智性存在，可以解開生命的奧秘。亨德森這樣評價女王：“我相信，要是女王愿意的話，她就能拯救我。就像這時，她只消打開她的手，就可以向我顯示萬物之源?！?Bellow 1966: 76)與女王的對話讓亨德森明白了生命本身的可貴和重要性。女王說的“格朗-圖-莫拉尼”，也就是“人要活下去”，促成了亨德森對生命的新的感悟(Bellow 1966: 81)?！罢勗捴? 亨德森兩次撲近女王的腹部, 隨著她肚子的起伏, 感受到她生命的活力。這個象征性的動作意味著他重返子宮, 重新回到生命起點的努力”(藍仁哲 2004： 33)。

在非洲，亨德森遇到了自己最為重要的精神導師達甫。正是與他的對話使亨德森獲得精神上的重生。誠如彼得·海蘭德所言，“瓦里里的國王達甫成為了亨德森的真正老師”(Hyland 1992： 54)。達甫讓亨德森這個以前在美國養(yǎng)豬的富商模仿獅子的爬行和嚎叫，讓他挑戰(zhàn)自我，找回勇氣和生命的信念。他同樣教會亨德森如何思考和面對死亡。他的思想給如一道亮光射入了亨德森沉郁的精神世界，讓他恢復了對生命本身的熱愛。達甫在亨德森的世界中幾乎是一個完美的化身。對亨德森而言，他在肉體和精神上都是崇高的?！昂嗟律阉醋魇且粋€高瞻遠矚之人，一個拯救者”(Hyland 1992：54)。而與達甫對話的結果則是亨德森在精神上的重生。誠如李會學所認為的那樣，經(jīng)過原始部落生活的洗禮，小說的主人公“清空了在現(xiàn)代社會中獲得的思想和觀念，用原始部落的智慧和勇氣充實自己，并借此開始了自己的新生活”(李會學 2012： 81)。

阿皮亞強調“世界主義是有關智力、好奇心和行動的理論”(Appiah 2006： 168)。亨德森恰恰是一個充滿好奇心和求知欲的人。首先，亨德森對宇宙充滿了好奇。他說，“就體積而言，我們在恒星和原子的正中間位置，……一鱗半爪也會令人感到神秘莫測”(Bellow 1966: 152)。相對于神秘和浩瀚無邊的宇宙，人只是一種微小的存在,人類社會只是宇宙歷史的一個微小組成。人沒有理由自負和制造各種矛盾，而應把自己當作世界的平等的一分子去與他者和睦相處。亨德森的這種宇宙觀使得他在面對困難時，能保持一種超脫的態(tài)度。宇宙是神秘的,與宇宙密切相連的異域文化也是神秘的。在亨德森眼中，所有的文化都是人類文化的一部分。它們共同構成了人類文化共同體。它們都是人對宇宙的感悟，都可以給人以啟迪。這就是為什么他不會像某些西方人那樣去排斥非洲文化。其次，亨德森的好奇心還體現(xiàn)在他對動物的態(tài)度上。在亨德森的眼中，宇宙萬物是和諧共生。動物具有影響人的神秘力量。人會被動物的氣質所感染，動物的氣質也會變成人的氣質的一部分。他把自己在美國生活時的焦慮和自己所從事的養(yǎng)豬業(yè)聯(lián)系起來，他認為非洲的未受文明影響的人和動物有一種原始和神秘的力量。這就是為什么他愿意接受達甫有關模仿獅子的建議。就像他自己所說的，“我知道，我自己永遠不會變成一頭獅子，但在嘗試的過程中，也許會學到某些東西” (Bellow 1966: 278)。這種對大自然的好奇和領悟能力，使得他能夠比一般人更能和非洲的原始文化產生共鳴。正是這種好奇心和求知欲讓他具有強烈的世界主義的對話精神。

三、對陌生人的責任感

阿皮亞認為正確的價值觀對世界主義者是重要的，“價值語言是我們協(xié)調自己和他人的生活的核心方式，當我們要共同去做一些事情時，我們會訴諸價值” (Appiah 2006： 28)。而對他人的責任是這些價值中極為重要的?！拔覀儜搱允匾粋€真理，即每個人對他人都負有義務，每個人都是重要的，這是我們的核心觀點。它明確界定了我們寬容的范圍”(Appiah 2006： 144)。而對在對他人的責任中，對陌生人的責任感是體現(xiàn)一個人是不是世界主義者的關鍵。在阿皮亞看來，善待陌生人，是理性，是原則，是生長于內心的東西(Appiah 2006： 174)。這種對陌生人的責任感，不是抽象的，而是具體的，“與陌生人的接觸，永遠是和具體陌生人的接觸，共同身份認同所帶來的溫情也會體現(xiàn)在與陌生人的接觸中” (Appiah 2006：98)。這種責任感也是居于我們和外部世界的天然的聯(lián)系：“我們自身承載著生命的全部歷史，從這歷史出發(fā)，時間性得以展開。世界主義對于人類的責任，因此就包含著對這樣一種組織或關系的責任，對這個場所和這種人類生存視域的責任”(扎爾卡 2015： 124)。一個真正的世界主義者，必須有著對陌生人的責任感，在熱愛自己同胞的同時，也能超越國家和種族的界限，熱愛地球上所有的人。

而這種世界主義式的對陌生人的責任感可以說在亨德森身上得到了充分的體現(xiàn)。在小說中，亨德森這樣描述自己的非洲之旅：“一眼看到這地方，我感覺到，生活在這些人中間會使人變得更好?？梢哉f，它已讓我受益不淺。我想為他們做點事——我的這種愿望相當強烈?！?Bellow 1966: 74)亨德森在阿維納部落時就有著幫助非洲人的強烈的沖動。當他看到該部落面臨的干旱和牛無水可以飲用時，感同身受，當他發(fā)現(xiàn)牛沒法飲水是由于青蛙霸占了水塘而當?shù)夭柯溆捎诿孕哦桓因屩鹎嗤軙r，他認為是自己的責任去改變這一切，于是冒著有可能被炸傷的危險，用炸彈去炸水塘。盡管這一鬧劇般的“壯舉”沒有給阿維納部落帶來問題的解決，但亨德森舍身幫助異域文化陌生人的做法體現(xiàn)了他作為一個世界主義者的本色。

亨德森為非洲求雨的瓦瓦里部落搬動巨大而笨重的姆瑪神像也體現(xiàn)了他的這種跨越國界和種族的責任感。當瓦里里的國王達甫問他為何要搬動姆瑪神像時,亨德森談到了自己來非洲的目的就是為人類做點事情。他說：“我只感到有種為人服務的沖動追隨著我。我一直以來仰慕威爾弗·格林菲爾醫(yī)生。你知道，我對他非常著迷。我真想去行慈善之事，當然不一定要帶上一隊狗，這只是細節(jié)不同而已”(Bellow 1966: 177)。為瓦里里人服務對亨德森而言也是對無所作為的舊我的一種征服，誠如亨德森對達甫所說的，“假如沒有來非洲，我唯一的選擇便是倒在床上”(Bellow 1966: 177)。正是為非洲人服務的思想和移動神像的壯舉，使得他“把所有關于過去失敗的記憶放到一邊”(Newman 1984： 86)。

在小說中，亨德森談到了他對高貴品質的認識。他把它歸結為“包含宇宙的胸襟，包容世界的海量，與永恒的密不可分”(Bellow 1966: 297)。他認為一個人不應該具有“自傲、裝腔作勢的虛偽姿態(tài)”(Bellow 1966: 297)。正是對高貴品質的追求，使得他愿意為非洲部落做出自己的貢獻，而不是像某些美國白人那樣試圖去利用和奴役非洲人。這使得他把握了一種世界主義的責任感。

藍仁哲認為，“同是非洲之行,貝婁筆下的《雨王亨德森》完全不同于康拉德的《黑暗之心》。康拉德展現(xiàn)的是庫爾茲深入非洲進行象牙交易的過程,其人貪婪無比, 變成了一個惡魔；貝婁則以亨德森深入非洲為探索自我的象征, 尋找智慧,終于打破了心靈的沉睡, 獲得了新生”(藍仁哲 2004： 32)?？梢哉f，正是亨德森的責任感，使得他免于像庫爾茲一樣把自己看作是非洲的征服者，免于陷入其悲劇性的命運，實現(xiàn)了與非洲人的和諧相處，獲得了對生命的重新認識。

四、 有根的世界主義

阿皮亞認為對自己所屬的地區(qū)熱愛與世界主義不應當是沖突的，而應當是相互促進的。成為一個世界主義者并非意味著對自己所屬對社群和國家的放棄。對世界主義者來說，對自己所出生和生活的地方的熱愛依然是重要的。如阿皮亞所言，“未經(jīng)修改的世界主義——表現(xiàn)為對偏愛的嚴厲拒絕，對地方忠誠完全拋棄——是很難被推銷出去的。這樣的立場抓不住我們的心”(Appiah 2005： 221)。人離不開他的“根”。人生于特定的地區(qū)和國家，必然帶有某一地區(qū)和國家的特性。特定的地區(qū)和國家所賦予人的價值必須得到重視。“要想實現(xiàn)一種站得住腳的世界主義，就必須認真對待人類生活的價值，這包括特定的人類生活的價值和人民為他們自己所創(chuàng)造的生活，而這些生活又從屬于賦予它們意義的共同體”(Appiah 2005： 222-223)。一個人要對自己所生活對社區(qū)和國家有歸屬感和認同感，才能成為一個真實的世界主義者。這種有根的世界主義也在亨德森身上有著充分的體現(xiàn)。

亨德森有根的世界主義首先體現(xiàn)在對家的眷戀上。家在亨德森的心中有著極為重要的地位。在小說中，每當亨德森在非洲遇到困難，他都會勾連起他在美國時家里的事情。在與達甫國王的交流中，他出示了妻子和小孩的照片。這無疑是他最為珍貴的東西。他把照片放在錢夾里，壓在盔帽里隨身攜帶。在看到妻子的照片時，亨德森回憶起了甜蜜的一幕：“在這張照片里，莉莉穿一件敞領、圓點圖案的緊身短上衣，看起來非常討人喜歡；她正沖著我微笑，因為我是那個拍照的人。可能我一直喜歡滑稽開玩笑，她正嬌滴滴地稱我為傻瓜”(Bellow 1966: 282)。這是小說中最為溫馨的情景之一。亨德森的思鄉(xiāng)之情在小說的結尾表現(xiàn)得尤為強烈。在非洲經(jīng)歷了一系列冒險與精神洗禮的亨德森總結道，“我最好回到家里去，在那兒有愛我的妻子”(Bellow 1966: 306-307)。亨德森對家的眷戀，其實就是對自己所生活的社區(qū)和國家的認同。亨德森最終認識到美國雖然不是一個理想的國度，但卻是一個適合自己生長的國度。非洲有著古老的智慧，能給人以精神啟迪，但他肉身的自由和安全卻只有在美國才能得到確實的保障。

亨德森有根的世界主義觀念還體現(xiàn)在他努力尋求美國問題的出路上。“眾所周知,二戰(zhàn)后的美國經(jīng)濟發(fā)展迅速,進入了‘后工業(yè)化’的豐裕社會。然而,物質財富的增長不僅沒有提升人的精神,反而使人陷入迷茫的狀態(tài)。人們不知道在高度發(fā)達的物質生活環(huán)境下該如何生活,人該如何應付自己的精神訴求”(祝平 2008： 83)。亨德森也是迷茫的美國人當中的一個。但他并沒有沉淪，而是努力改變環(huán)境，以改變自身境遇，從這種困境中走出去。他想通過自己的實踐探尋一條走出美國精神困境的解決之道。這是他和一般美國人不一樣的地方。在他的心底，對于自己是個美國人這個身份是沒有任何懷疑的。他不會被非洲的“雨王”的稱號捆住手腳。他既能與異域文化交流，又能跳出來，看到異域文化中的不足，這是與他身上的美國性密切相關的。在小說的結尾，亨德森向美國的回歸并非偶然，這是他身上的美國因素發(fā)生作用的必然結果。達甫死后，作為一個來自“文明世界”的美國人，他也看到了“野蠻”非洲部落中潛在的權力斗爭的事實，他不愿意陷入這種權爭，成為犧牲品，毅然決然地離開非洲，坐飛機回到他所生長的美國本土。

亨德森對美國歷史文化的認同也體現(xiàn)了他有根的世界主義特征。亨德森把美國的新教運動、制憲、南北戰(zhàn)爭和征服大西部的過程視為美國人的輝煌成就，把它們稱為“主要任務和重大的征服”(Bellow 1966: 258)。而自己在非洲的生命探索是美國人的“救贖現(xiàn)在和發(fā)現(xiàn)未來”(Bellow 1966: 258)的行為的一種延續(xù)。從這些細節(jié)中可以看出他對自己作為一個美國人的自豪感。這種對美國歷史文化肯定是亨德森自信心的一個重要的來源。這種對所屬國家的認同也使得他能夠和非洲文化進行對話，汲取非洲文化的積極因素，也使得他在與其他文化的對話中很好地保持了外位性，而不會迷失自我。

五、結語

在為阿蘭·布魯姆(Alan Bloom)《美國精神的封閉》(Ctheclesing of the Am in minl)所作序言中，貝婁曾提到，“我在美國中西部出生，父母都是移民，我早年就認識到，我的猶太血統(tǒng)，我的周圍環(huán)境(芝加哥作為巧合的背景)和我受的教育會在多大程度上左右我的人生歷程，取決于我本人所做的決定。我不想完全依賴歷史和文化。完全依賴的話，肯定意味著我不過是個玩偶”(Bloom 1987： 13)。貝婁強調了個人要在思想上超越種族、歷史和文化的局限,達到一種具有世界意識的存在。事實上，早在創(chuàng)作《雨王亨德森時》時，貝婁對世界主義的思考上就已達到了一個相當?shù)母叨?。人作為一個世界性的存在不僅僅是體現(xiàn)在其超越歷史和文化的特性上，人與異文化的對話的問題，人對陌生人的責任感的問題，還有人在成為世界主義者的同時對自己社區(qū)和國家的歸屬的問題都被貝婁提了出來，進行了深入的探討?？梢哉f，《雨王亨德森》這部小說中，充分體現(xiàn)了作家貝婁本人對人作為世界性存在的深入思考。