蘇祖祥

（作者單位：湖北仙桃中學(xué)）

人的智慧很大程度上直接或間接地來源于對記憶的積累和當下經(jīng)驗的整理。正是在積累和整理的過程中，作為傳承智慧的重要工具的文字成為文明的重要標志。書寫歷史也就成為人類擺脫蒙昧、走向開化的途徑之一。

漢字的 “史”為持中記載之意；而英文 （history）、法文 （histoire）中的 “歷史”一詞均來自古希臘文，包含有“研究、探索”之意。后人試圖劃分曾經(jīng)存在過的現(xiàn)實的歷史和史學(xué)家筆下的歷史，于是把歷史區(qū)分為三大類：1.原始的歷史或客觀的歷史；2.反省的歷史或主觀的歷史；3.哲學(xué)的歷史或主客觀統(tǒng)一的歷史。 （許蘇民《歷史的悲劇意識》）

“一切歷史都是當代史?！边@本來應(yīng)該是個體生命借助歷史經(jīng)驗來完善自我、贏得人性尊嚴的一個判斷，然而卻也成為有意識、有步驟地修改和消滅過去并進而控制現(xiàn)在的訣竅。為了稱揚漢武大帝，征伐所帶來的人口銳減、人命如草芥的事實完全被遮蔽。東漢末年“白骨露于野，千里無雞鳴”的慘狀，卻被書寫成劉備、孫權(quán)、曹操等諸路英雄的業(yè)績。真相就這樣被阻斷，歷史就這樣被改寫。

肉體被摧殘、踐踏是容易識別的，精神被奴役矮化則讓人渾然不覺。指明這種狀況則是讀史者的職責。向“同俗自媚于眾”者言說事實是讀史者天經(jīng)地義的權(quán)利，喚醒每個人的生命尊嚴，播灑自由、平等、正義的種子，是讀史者不可推卸的責任。從上述角度來說，比較徐繼畬和福澤諭吉是一件頗有意義的事。

徐繼畬（1795—1873），山西五臺人，被稱為開眼看世界的先驅(qū)和愛國者，其著作《瀛環(huán)志略》被稱作是一部自強的啟蒙書。在先后擔任廣東按察使、福建布政使、福建巡撫時，徐繼畬得以參與鴉片戰(zhàn)爭中的 “剿” “撫”夷狄的事務(wù)。1844年，徐與美國傳教士雅裨理（DavidAbeel）在廈門的幾個場合發(fā)生了歷史性的意外相遇，他們一起討論世界地理和歷史。據(jù)雅裨理1844年1月27日日記記載： “徐繼畬是我迄今見過的高級官員中最愛尋根究底的中國人。他詢問了許多外國的事情后，我們提出拿一本地圖集，向他說明最感興趣的多個地方和區(qū)域。對此他欣然表示贊同。我們盡量（使語言）簡潔。在一個下午時間內(nèi)，給他介紹了盡可能多的基本情況?！倍鶕?jù)道光二十四年 （1844年）手稿本 《瀛環(huán)考略》， 徐序云： “道光癸卯（1843）冬，余以通商事久駐廈門。美利堅人雅裨理者，西土淹博之士，挾有海圖冊子，鏤板極工，惜不能辯其文也。暇日引與晤談（按志略云，雅裨理能作閩語），四海地形得其大致，就其圖摹取二十余幅，綴之以說，說多得之雅裨理，參以《海國聞見錄》……諸書，題曰 《瀛環(huán)考略》，未得其詳，故名之曰略也?！?848年《瀛環(huán)志略》初刻版于福州完成，1850年福州再版，同治五年（1866年）總理各國事務(wù)衙門重刻。另外日本于1861年翻刻。

《瀛環(huán)志略》是一部史地并重的世界地理著作。書中共有總分圖40多幅。先敘地球概貌，后敘四大洲各國，每洲又先有總敘，后有分敘，對各國的疆域形勢、氣候物產(chǎn)、風土人情、歷史沿革、典章制度、政治得失、兵力強弱、兼并征伐、海外擴展以及與中國的交往等方面均有敘述。敘述有詳有略，夾敘夾議，常有按語表示自己的獨特見解。與魏源《海國圖志》 “師夷之長技以制夷”的迎合流俗、急功近利不同， 《瀛環(huán)志略》雖然是以傳統(tǒng)的儒家學(xué)說的價值標準來判斷某些國家的治亂得失，以傳統(tǒng)觀念來理解和看待陌生的外部世界，但卻較少封建士大夫那種盲目冥頑的文化優(yōu)越感和中心意識，并認識到泰西諸國在器物文明、制度文明的優(yōu)越性（而在最為核心的思想文明方面，徐還是認為天朝上國處于優(yōu)越地位）。從徐繼畬的一些話來看，如 “我朝德威遠播，悉主悉臣”，“務(wù)以恩信羈縻”外夷， “臣等再以眾心不服、眾怒難犯等情，危詞聳動，或可使之畏葸中止”，即使是像他這樣仍然葆有可貴的探索精神的先知先覺者，在內(nèi)心深處也是把盲目排外而不是變革圖強當作忠君愛國的首選。盡管徐繼畬充分考慮到士大夫的心理承受能力，在政治正確性方面顯得那樣立場堅定以致于說了一些違心之語，他還是受到了當時的一些著名人物的非議。如李慈銘的評論是： “輕信夷書，動涉鋪張揚厲……似一意為泰西聲勢者，輕重失倫，尤傷國體。”史策先認為： “張外夷之氣焰，損中國之威靈?！痹鴩沧髁朔穸ㄐ栽u價。

尤其值得一提的是徐與林則徐的關(guān)系。道光三十年 （1850年）六月，一個英國傳教士和一個英籍醫(yī)生向福州市神光寺僧人租屋二間居住，租期半年，租約并經(jīng)侯官縣用印備案。告老在家的林則徐聯(lián)絡(luò)家鄉(xiāng)士紳和生童，堅決主張驅(qū)逐這兩個英國人出城；在京和各地的閩籍大員也為之聲援、多次上奏，指責徐繼畬等人“強民從夷”，致使皇帝屢降諭旨追查此事。同年末，兩個英國人先后搬出，風波才告止息。徐氏旋即被免去福建巡撫，留京任太仆寺少卿。 （以上根據(jù)任復(fù)興主編《徐繼畬與東西方文化交流》概括而成）

比徐繼畬晚一點登上日本歷史舞臺的福澤諭吉則是另一番際遇。

福澤諭吉（1834—1901），日本近代杰出的啟蒙思想家。畢生從事著作和教育活動，對西方啟蒙思想在日本的傳播和日本資本主義的發(fā)展起過巨大的推動作用（日本萬元鈔票曾經(jīng)以福澤諭吉肖像為正面圖像）。福澤諭吉生于中津藩（今大分縣）的一個下級武士家庭。其父對漢學(xué)有很深的造詣，取名諭吉據(jù)說是其父在諭吉誕生之日，偶得盼望多年的漢學(xué)書籍《上諭條例》一書。諭吉本人早年通讀《左傳》十一遍。青年時期，他得風氣之先： 1853年美國使臣佩里到達日本浦賀， 并簽訂 《日美和親條約》，自此日本以和平方式打開國門。與中國近代史敘述方式迥乎不同的是，日本對佩里促使日本擺脫閉關(guān)鎖國的狀態(tài)持一種平和心態(tài)，而且認為“佩里叩關(guān)”促使明治維新得以成功。1860年，福澤諭吉三度游歷歐美，深切體會到西方文明在器物、制度、思想等方面的巨大成就。諭吉初到美國，對女尊男卑的習俗感到驚訝，探詢到華盛頓后代過著平民的生活。諭吉“到英國一看，我覺得他們國內(nèi)也有一些光明正大的好人，這越發(fā)使我平生所持的主見——開港的論點堅定起來”。

面對日本內(nèi)憂外患的嚴重形勢，諭吉猛烈抨擊舊的封建制度及其意識形態(tài)，大力介紹民主憲政、自由平等思想，號召日本人民學(xué)習實學(xué)、科學(xué)，興辦實業(yè)。1868年他創(chuàng)辦慶應(yīng)義塾，教育方針以數(shù)理和獨立為本，培養(yǎng)科學(xué)人才。福澤諭吉堅決拒絕出仕，一生著作約有60種。 （《福澤諭吉自傳》）

盡管福澤諭吉認識到現(xiàn)代文明的核心是自由、平等、法治的思想，但日本在現(xiàn)代化進程中卻只是看重西方文明中的器物文明、制度文明。正是這種大打折扣的吸收借鑒方式，使日本走上軍國主義的法西斯邪路，崇奉國家利益高于一切，抹煞人的自由、獨立，置平等、博愛思想于不顧，從而給亞洲乃至全世界造成災(zāi)難性后果。在反省民族罪惡的問題上，日本也缺乏足夠的真誠。由此可以看出：如果不在思想文明的層面上接受真正的現(xiàn)代化文明的洗禮，只會暴露出后發(fā)文明的巨大缺陷，表現(xiàn)為畸形發(fā)展的跛足巨人式的日本模式。

徐繼畬和福澤諭吉的經(jīng)歷和思想，中國和日本的現(xiàn)代化路徑，給我們諸多啟發(fā)。

文明不只是堅船利炮、波音福特所代表的器物文明，更應(yīng)該是制度文明、思想文明。一個國家惟有先經(jīng)過思想文明的洗禮，以制度文明作堅實的保障，器物文明的創(chuàng)造才是可持續(xù)的，這個國家才是真正的文明國家，而不是半開化或者蒙昧的國家。

200多年前西哲所向往的自由、平等、博愛，是今天文明社會得以不斷前進的精義。在這一思想文明的浸潤下，人類社會逐漸探索出共和、憲政的現(xiàn)代化之路，思想文明與制度文明互為奧援，從而確保最大限度地限制人性之惡，最大限度地保障民眾權(quán)利。

自由作為社會主義核心價值觀之一，是人類的終極性追求，是人類體現(xiàn)其尊嚴的獨有形式，是人類與其它動物區(qū)別開來的核心之所在。一個人如果沒有受到后天的蠱惑和遮蔽，本真性的生命狀態(tài)和思想狀態(tài)沒有被幽暗洞穴所遮蔽，那么他大概率會向往并追求自由。自由首先應(yīng)該是思想自由和表達自由，在思想和表達的過程中逐漸形成重疊性共識。對思想自由最嚴酷的打壓無過于漢武帝以腹誹的罪名陷人于死地。自由的題中應(yīng)有之義還包括信仰、遷徙、發(fā)展、交友、集會結(jié)社的自由，免于恐懼、免于匱乏的自由。保障人的自由才能最大限度地體現(xiàn)人的價值，才能使人的心智得到正常水平的成長，才能使人在社會交往中不斷激發(fā)出智慧和尊嚴。如何確保人的自由不受侵犯？惟有民主——公開透明、公平正義意義上的民主——才能確保人的自由得到保障，才能使人這種社會化動物既享有群體的力量，又享有個體的自由。

梁漱溟曾說：個人性不被發(fā)現(xiàn)、不被尊重使我們喪失自我，成為被虛指的群體、實指的權(quán)勢者任意驅(qū)遣的既無形體自由、也無心靈自由的畜類。 《逍遙游》雖然是在探討人類的終極性追求和向往——自由，但由于對形體自由即形而下自由（如遷徙、表達、集會、結(jié)社的自由）缺乏足夠的探討，而且沒有把人性定義為動物性和神性之間的一種狀態(tài)，于是莊周有時把沒有思想自由可言的動物狀態(tài)當作自由來推崇，有時又把沒有任何可操作性的只有神才能擁有的自由當作人的自由去推崇。對人性的錯誤認識導(dǎo)致我們對人的自由缺乏明晰的認識，放棄對形而下自由的追求也就造成形而上自由的缺席。

福澤諭吉反復(fù)強調(diào)，日本的明治維新之所以能取得成功，是得益于日本民眾沒有被儒學(xué)所浸染?！案鞣兄局慷荚谥蒙碛诰S新的事業(yè)中，有志者大抵都是藩中有為的人物。從我們祖先的時候起，就為我國固有的武士道精神所熏陶，其活潑聰穎、磊落不羈，幾乎成為天性，大膽至極。但這些人歷來對中國的文學(xué)道義鉆研不深，從儒學(xué)的深奧這個角度來看，這些人不能不說都是些不學(xué)無術(shù)之輩。而正是這些不學(xué)無術(shù)之輩完成了維新大業(yè)，到后來治國這一階段，既已看透鎖國攘夷實屬愚昧無知。于是下定心主張開國。”儒家及理學(xué)使民眾和士人崇奉三綱五常、天地君親，認定君君臣臣父父子是人間秩序的最高法則。而且儒學(xué)信奉者往往會變通：居廟堂之高是一副儒者面孔，處江湖之遠則是逃避責任、故作逍遙的莊禪作派，面對君上是揣摩上意、誠惶誠恐的怖懼犬馬之態(tài)，面對百姓、處理政務(wù)則是威風八面、嚴刑峻法的儒表法里的雷霆手段。

人人生而平等，這是不言而喻的。然而平等往往被理解為平均，或者是指結(jié)果的完全同一。事實上，由于人的稟賦、環(huán)境不同，差異性存在是先驗性事實，因此平均和同一既是不可能的，也是不現(xiàn)實的。平等是指政府為國民提供必要的公共產(chǎn)品，為公民提供平等的起點、競爭規(guī)則、競爭過程，從而體現(xiàn)公平正義的原則。這些公共產(chǎn)品是國民以納稅、授權(quán)的形式讓渡給政府的，政府并不是恩賜者的角色。必要的公共產(chǎn)品是指公正司法、安全保障、義務(wù)教育、醫(yī)療衛(wèi)生等。這些公共產(chǎn)品能最大限度地保障國民在機會面前享有均等的權(quán)利，享受競爭起點、過程、結(jié)果、規(guī)則的公平，在法律面前體會正義的尊嚴。平等不應(yīng)因性別、地域、種族、財產(chǎn)、受教育程度等狀況而有任何折損。平等絕不是裝點門面的招牌，絕不是商家可以任意打折出售、賤價處理的商品，絕不是遵奉上智下愚的原則對國民實施精神蠱惑進而達到愚民馭民的陰險勾當，絕不是平民在疾病災(zāi)禍面前喪失人性尊嚴、只有哀求死神的無可奈何。

無差等的愛、無條件的愛才是博愛。博愛既是手段，又是目的，沒有任何邏輯性可言，也不需要任何邏輯性支持。無論多么尊崇的王權(quán)都不得越界，去染指信仰、博愛的神圣領(lǐng)域。然而，王權(quán)總是要以其現(xiàn)世的蠻力去侵奪、篡改博愛的真義。君臣父子，三綱五常，三從四德……這些說辭都意在掩蓋敲骨吸髓、夷滅神明、萬物皆役于我、集天下財物精神于已身的事實。

人格平等、沒有差別才能抵達博愛的彼岸，才能否定等級，肯定自我。人的差異性既是不可避免的，又是這個世界得以前進的動力。等級森嚴，人為設(shè)限， “處級和尚、廳級道士”之類的等級尊卑，會讓博愛離我們越來越遠。

義無反顧、勇往直前地擁抱現(xiàn)代文明，獨立自由、平等博愛是每一個人神圣的權(quán)利——浴火重生的夢想在召喚著每一個心存此念的人！徐繼畬、福澤諭吉所揭橥的目標，在星光閃耀之處引領(lǐng)著我們！