謝海金 李良松

成書于漢初的《淮南子》不僅集先秦漢初道家思想之大成，而且融儒、墨、醫(yī)、法、陰陽等各家思想于一身，其中蘊含的形氣神身體理論既吸取了諸家思想之長，又獨具漢初思想之特色，是研究漢代身體哲學的重要切入點之一。

1 引莊解老、儒道競進的思想傾向

漢初，淮南王劉安“招致賓客方術之士數(shù)千人”，作內、外之書與《中篇》八卷，并獻《內書》二十一篇于漢武帝，“上愛秘之”[1]。東漢高誘為之作注，稱此《內書》原名《鴻烈》，經劉向校定后更名為《淮南》，此即今本《淮南子》之名的由來。后因流傳之故，《淮南子》原文出現(xiàn)殘失，至北宋集賢院校定時僅存十三萬余字，是為現(xiàn)今通行本《淮南子》之底本[2]。

自《漢書 · 藝文志》始，歷代史志多將《淮南子》歸為雜家，近代學者如范文瀾等亦沿襲此說。對此，不少學者都作過評議，如陳靜[3]認為“列《淮南子》入雜家有理由也有失公平”。高誘認為“其旨近《老子》”，將其思想大旨“歸之于道”，近代胡適[4]、梁啟超[5]235等贊同此說，稱其為“集道家的大成”“西漢道家言之淵府”。馮友蘭[6]早年視其為雜家，后將其歸為黃老道家。熊鐵基[7]則明確說《淮南子》不是“雜家”，而是“新道家”，亦即盛行于漢初的“黃老之學”。

金春峰認為《淮南子》與黃老道家在治國思想方面有“天壤之別”[8]183，在對待認識、知識的態(tài)度上“背道而馳”[8]193，《淮南子》在思想史上的意義之一恰恰是“轉變了漢初黃老的思想方向，引莊解老，把黃老治國思想引向了消極避世和個人養(yǎng)生，在漢代開啟了道家往神仙道教過渡、發(fā)展的方向”[8]214。

筆者更傾向于徐復觀的觀點，雖然《淮南子》蘊含了豐富的道家思想，但其中的儒家思想的地位“并不次于道家”[9]171，儒道可謂是“平流競進”[9]175。陸玉林[10]亦從思維框架與邏輯結構兩個方面，論證了《淮南子》儒道的分野與整合。

這種引莊解老、儒道競進的思想傾向，在《淮南子》的身體觀中也有所體現(xiàn)。一方面，《淮南子》繼承并強化了道家“貴身”的思想，認為身體與天下本為一體，主張“賤物而貴身”[11]701“身得則道得”[11]358。另一方面，它又將道家“貴身”的思想與儒家“修身”的思想混合在一起，如《淮南子 · 詮言訓》（下引此書篇章只注解篇名）中的“反己而得”和“未聞枉己而能正人者”[11]466等說法，與孟子“反求諸己”[12]222和“枉己者，未有能直人者”[12]247可謂如出一轍。總之，《淮南子》中的身體觀既主張治身養(yǎng)形、修己正人，又追求精神自得、清靜無為，整體表現(xiàn)出引莊解老、儒道競進的思想傾向。

2 形氣神和合的身體理論

兩漢的核心話題為“天人之際”，各家各派圍繞此話題展開論辯，《淮南子》也不例外。其思想特征之一就是貫通天地人，欲究天地之理、解人間之事、論帝王之道。

與天地人系統(tǒng)對應，《淮南子》將人的身體劃分為形、氣、神三個層次。其中，精神與形體分別稟受自天與地：“夫精神者，所受于天也。而形體者，所稟于地也?！盵11]219“氣”則充溢天地、貫通形神。在生命視域下，三者的關系被概括為：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也?！盵11]39有學者用“形氣神和合”[13]的說法來闡發(fā)三者的關聯(lián)與互動，頗為貼切。

“形”在《淮南子》中又被稱為“形體”“形骸”等，是可見的、具象的、實體的身體器官的總稱，是生命的基礎，是生命得以維系、生理機能賴以運行的物質性場所。在《淮南子》中，不僅先后出現(xiàn)了耳、目、口、心、肝、脾、血脈、肌膚、骨髓等身體器官的名稱，而且對部分臟器的位置與功能的論述也基本符合當時的醫(yī)理。總體來看，《淮南子》對人身臟器是有所了解的，這是其身體理論的醫(yī)理基礎。

“氣”充溢天地、貫通形神，是生命得以產生的本體，也是維系生命的關鍵之一。《淮南子》認為天地萬物都離不開“氣”，因而使用了許多與“氣”相關的概念，如天地之氣、陰陽之氣、精神之氣等。其中，與人的身體密切相關的概念，主要有四種：“精氣”“神氣”“血氣”“志氣”。徐復觀[9]224認為“血氣”之說最為恰當，指的是“由呼吸之氣，引申而為生命中所發(fā)出的綜合性的力量，或者可稱為生命力”。氣的流動與感通促成了形神之間的互動與互通、相應與感應。

“神”概指精神，是生命的主宰，是控制器官運轉、支使人體活動的中樞。精神是無形的、抽象的、非實體的，宜“形于內”而不可“越于外”，既可聚而為一，又可散布全身。雖然《淮南子》中論述了大量治身與治國的思想，但歸根結底，其主旨依舊是追求精神的自由與“自得”-“所謂自得者，全其身者也”[11]36。這其實是道家“貴身”思想的延續(xù)與強化。與之對應的是“身得”之說，曰：“身得則萬物備?！盵11]36在《淮南子》中，“身”不僅指形體，也包含了精神，且“神貴于形”[11]487。因此，《淮南子》論述治身之道時，特別將“養(yǎng)神”置于“養(yǎng)形”之上，如《泰族訓》曰：“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！盵11]679

形、氣、神不離不雜、互相影響，三者缺一不可，要“各居其宜”，“一失位，則三者傷矣”[11]39。這里的“位”，徐復觀[9]226強調了內外之別，他說：“位大別為‘外’與‘內’，形之位在外，神之位在內，氣貫通于二者之間?！惫P者認為“位”還可以理解為主次之位，神主形次，神制形從?！对烙枴吩唬骸耙陨駷橹髡?，形從而利；以形為制者，神從而害?！盵11]41神主而形從，即為“處其位”，故“利”；形制而神從，則是“失位”，故“害”。要保障形、氣、神三者各居其宜，除要做到節(jié)制、愛惜與保養(yǎng)以外，還需下一番持靜、戒躁的工夫，兼顧養(yǎng)神、和氣與平形。此三者正是《淮南子》形神關系理論在養(yǎng)生方面的具體落實與運用。

3 “形”：天人相應，自得于身

3.1 天與人：天地宇宙，一人之身

《淮南子》提出了天地內化于人身、人身外象于天地的觀點。一方面，人的身體是一個小的天地，“天地宇宙，一人之身”[11]249，人的身體器官有序運轉，就像天地自然有序運行一樣，具有一定的規(guī)律性。另一方面，人與天地相參，“孔竅肢體，皆通于天”[11]126，人的身體形骸與天的自然氣象一一對應，如《精神訓》曰：“故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！盵11]220-221人的精神與形體都稟受于天地，天人之間表現(xiàn)出相似、相應與相通的關系。

上述“天人相應”的思想，亦見于《春秋繁露》《黃帝內經》等書中。《春秋繁露》主張“天之副在乎人”[14]319，《黃帝內經》則明確說“人與天地相應”[15]451。如《黃帝內經 · 靈樞 · 邪客》列舉了天地之日月、九州、風雨、雷電、四時等，與人體之兩目、九竅、喜怒、聲音、四肢等一一對應的關系，從人體的生理結構、診療的醫(yī)學理論等角度，申明了“人與天地相參，與日月相應”[15]527的思想。這種貫通天地人的思想取向在之后的傳播與傳承中得到了改造與發(fā)展。

一方面，《淮南子》以貫通天地人為總綱，但“它講天人感應，以‘精浸相連’為基礎，完全立足于自然系統(tǒng)之上”[8]180。董仲舒則賦予了“天人感應”以道德性與倫理性，實現(xiàn)了生理之身與德性之心、自然之天與道德之天的融合，他構建的“身-氣-神-意-心”的養(yǎng)生結構[14]452，及其“以中和養(yǎng)其身”[14]444的養(yǎng)生思想，無不浸潤著天人相應的思想。

另一方面，中醫(yī)強調的“三因制宜”，主張對疾病的診療方案要因時、因地、因人而變化。這無疑是中醫(yī)領域對天人相應思想的積極改造與運用，體現(xiàn)了中醫(yī)的整體觀念與辨證治法。以中醫(yī)經脈為例，《內經》所謂“足之十二經脈，以應十二月”[15]297，采用的正是“天人相應”的思路，用以說明經脈的存在依據(jù)及其合理性與合法性。這種思路符合漢代關于天人、身心的認識，在一定程度上推動了中醫(yī)經脈學說的實踐與傳承，在臨床治療方面也起到了一定的指導作用。不同的經脈，對應不同的月份，因此，隨著時間性的日變月移，各條經脈的搏動脈息及其生理功能也會隨之變化。這就要求施針時不僅要考慮病癥的差異，同時還要兼顧經脈在不同時節(jié)的衰旺變化。

總之，漢代天人相應的思想，雖然存在一些牽強附會的時代局限性，但這種將人體與天地進行比附，尋找天地人之間的相似性、對應性、同構性與合一性的思想與方法，在中國的哲學與醫(yī)學中產生了深遠的影響。

3.2 地與形：地形之變，心質之別

中醫(yī)的“三因制宜”認為人的身心狀態(tài)、體質性格與自然環(huán)境的差異、時令氣候的變化密切相關?！痘茨献印吠瑯幼⒁獾搅诉@一點，認為“水”“土”“氣”的差異會影響人的身心狀態(tài)。例如，專論天下地貌特征的《地形訓》有“障氣多喑，風氣多聾”[11]140等論述，總結的是這樣的現(xiàn)象：在瘴氣彌漫的地方生活易使人嗓喑口啞，而生活在大風之地的人則易耳背耳聾。概而言之，不同的地形、氣候、土質、水文與風氣，會影響人的性別、夭壽、形態(tài)、體質、美丑乃至品行、德性與性格，這是天人相應思想在生理與地理的關系上的具體落實，其規(guī)律與原理表現(xiàn)為“皆象其氣，皆應其類”[11]141。

由此出發(fā)，《淮南子》將方位與地形聯(lián)系在一起，歸納了不同地域人群的生理表象與外貌特征。它將當時的中國劃分為東、西、南、北、中五個地域，總結了“五方人”的體態(tài)特征。以東方為例，《地形訓》曰：“東方川谷之所注，日月之所出，其人兌形小頭，隆鼻大口……長大早知而不壽?！盵11]145東方多山川河谷，生活在其中的人一般呈現(xiàn)出頭小、口大、隆鼻等外貌體態(tài)。結合《天文訓》的相關記述可知，《淮南子》不僅繼承了先秦以來“五行”與“五方”相配的思想，而且進一步將其與政治上的“五官”“五色”“五音”等，以及醫(yī)學上的“五臟”“竅穴”“肌體”等聯(lián)系在一起，形成了兼顧內質與外貌、融通醫(yī)學與哲學的思想體系。

《淮南子》的“五方人”與《黃帝內經》的“五態(tài)人”可以對照互鑒。二者的劃分標準與觀點指向雖然存在差異，但都是以陰陽五行學說為立論依據(jù)，且整體都表現(xiàn)出“同”中辨“異”，“異”中求“同”的思路?！痘茨献印穼⑻斓嘏c人體對應起來，從陰陽五行與內質外貌的關聯(lián)性入手，對人進行區(qū)域性、差異化分類的思路，雖有附會之嫌，但“可以看作是科學地建立地理人類學的先導或最早嘗試，對于指導臨床辨證治療和養(yǎng)生也具有參考價值”[16]。

《黃帝內經》也以陰陽五行學說為立論依據(jù)，認為人的心質體態(tài)有陰陽之分、五行之別?！鹅`樞 · 通天》立足于陰陽，提出“五態(tài)之人”的劃分觀點?！鹅`樞 · 陰陽二十五人》則“先立五行”“別其五色”“異其五形之人”，進一步將人劃分為木火土金水五大類，每類又包括五種分型，合為二十五種[15]410-422。這樣的劃分，實際上只是將陰陽五行作為框架，其核心始終是人的身心特征，最終目的則是指導醫(yī)療防治，如曰：“古之善用針艾者，視人五態(tài)乃治之?！盵15]460

總之，從人的身心特征與分類的角度來說，《淮南子》重在由“天”論“人”，《黃帝內經》則側重于以“人”論“醫(yī)”。前者屬于地理人類學，后者屬于體質人類學；前者更多是哲學上的思考申發(fā)，后者則是為了醫(yī)學上的辨證施治。二者相映成趣，可以互相參照。

3.3 心與身：心為形主，心為身本

《淮南子》中出現(xiàn)了大量與人的身體有關的概念，除“四支（肢）”“五藏”“九竅”等泛稱外，大體分兩類，一是實體性的臟器，如耳目口鼻等孔竅、肝脾肺腎等臟腑。二是抽象性的概念，如精、神、意、志、性、情等。此外，還有一個特殊的概念-“心”，既是身體的臟器，又是精神的主宰，兼具了虛有與實在、具象與抽象、生理與心理的多重特性。

形體有內外表里之分，外為肌膚、四肢、九竅等，內為五藏、骨血、心神等。內為主、為里，外為表、為用，二者密切聯(lián)系，如《精神訓》所謂：“肺主目，腎主鼻，膽主口，肝主耳，外為表而內為里?！盵11]219作為人體的重要器官，肝肺膽腎與耳目口鼻之間既存在內與外、主與次的明確界分，又通過“心”的功能緊密聯(lián)系在一起。《原道訓》總括曰：“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血氣，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也?！盵11]35“心”不僅具有生理的特性，可以驅使四肢的運動、保障氣血的流行，而且具有思慮的功能，能夠分辨是非、指導處事。

《淮南子》分別從“主”“制”“知”三個方面，論析了“心”的地位與作用。

第一，心為之主，心具有主宰地位?！痘茨献印氛J為“心”不僅是“五藏”之一、“五藏之主”，更是“形之主”[11]226、“身之本”[11]686。從醫(yī)學上的生理構造來說，人的身體是由諸多臟器構成的，諸器官功能各異、各司其職。《淮南子》結合“天人相應”的思想，對上述醫(yī)理作了感應式、抽象性、哲學化的詮釋，認為人的身軀形體之中“心為之主”[11]221。

例如，著重闡發(fā)“君人之事”的《主術訓》，不僅論及目、耳、口、足等身體器官的功能，而且格外強調了“心”的作用，如曰：“心之于九竅四支也，不能一事焉。然而動靜聽視皆以為主者，不忘于欲利之也?！盵11]309“心”雖然不能像九竅、四肢一樣視聽言動，但身體之動靜、耳目之視聽，都離不開“心”的指揮與協(xié)調，“心”在其中發(fā)揮著主導的作用。

第二，心為之制，心具有制約作用。《淮南子》特別強調了“心”的制約作用：“圣人勝心，眾人勝欲……耳目鼻口不知所取去，心為之制，各得其所。”[11]474-476圣人與凡人的區(qū)別之一就在于前者“勝心”，后者“勝欲”。所謂“勝欲”，就是片面地追求身體的各種欲求，陷入“嗜欲”的狀態(tài)。一旦出現(xiàn)這種情況，就要充分發(fā)揮“心”的節(jié)制作用，如此才能“損欲”而“從性”。

第三，心為之知，心具有認知功能?！痘茨献印窂恼磧蓚€方面論析“心”具有知覺思慮的功能。正面來說，“心”不僅具有生理性的功能，而且能思考、有知覺，能夠知事、知性乃至知“道”，如《修務訓》曰：“心知憂愁勞苦，膚知疾痛寒暑?！盵11]653人之所以能夠有憂樂愁苦的感覺，原因就在于人有“心”，就像人要通過皮膚來感知外界冷暖一樣。此外，“心”還能“知人之性”“知事之制”，《人間訓》曰：“知人之性，其自養(yǎng)不勃；知事之制，其舉錯不惑。發(fā)一端，散無竟，周八極，總一筦，謂之心?！盵11]586“心”不僅能通過四肢、九竅等器官來感知外界的變化，而且可以由一端而推之八極，將天地之道、萬物之理、人事之制都納于一心，進而知事、知性乃至知“道”。

反面來說，《淮南子》提出了“機械之心”與“心之塞”的說法?！皺C械之心”應源自《莊子 · 天地》的“機心”之說[17]106，意為機巧詐偽之心?！痘茨献印氛J為“機械之心”會使人“神德不全”[11]14，主張“機械詐偽莫藏于心”[11]245。至于“心之塞”，《泰族訓》曰：“心之塞也，莫知務通也，不明于類也?！盵11]689耳、目、口如果塞而不通，會導致人出現(xiàn)聾、盲、喑之病。同理，“心”也可能會出現(xiàn)塞而不通的情況，導致人不能充分發(fā)揮“心”的功能與作用，使人變得不明事理、不辨是非、不懂變通。

綜上，《淮南子》從心為之主、心為之制、心為之知三個方面，高揚了“心”的主導地位，申發(fā)了“心”的節(jié)制作用，突出了“心”的思慮功能，將“心”確立為了人的身體中最根本、最重要的器官，謂之“形之主”“身之本”。“心”成為貫通身體的表里、內外、虛實的核心概念，耳、目、精、神、意等與身體性范疇都與“心”有千絲萬縷的聯(lián)系?？傊痘茨献印返男恼摗耙缘罏楸?，由道而言道心，由道心而言天心，由天心而論人心，由人心而論德政”[18]。

4 “神”：至精為神，神主形從

4.1 精與神：精通于天，至精為神

“精”與“神”常被視為一組關聯(lián)性的范疇，或單獨作解，或和合并說。二者作為單字概念，早在《老子》中便已出現(xiàn)，如“窈兮冥兮，其中有精”表述的是“道”的存在情況。至于“谷神不死”“神無以靈”則是在形容“道”的功能。大體來說，“老莊以精說明道的存在，以神說明道的作用”[5]221?！肚f子》承續(xù)此說，并做出了新的延伸與詮釋，如將“精”與“神”連用，提出“精神之運，心術之動”[17]116的說法，不僅使用了全新的“精神”的概念，而且將其與天地與人心聯(lián)系起來，使其開始具有了貫通天人、溝通心物的特殊內涵。

《淮南子》關于精神的思想繼承了老、莊的相關論說。無論是作為單字概念的“精”或“神”，還是和合成為新概念的“精神”一詞，都頻繁出現(xiàn)在《淮南子》之中。三者的關系頗為密切，具體的內涵又稍有差異。

《淮南子》中的“精”，含義主要有三。（1）作名詞用時，“精”指通于內外的某種神秘性的存在。如《精神訓》“同精于太清之本”[11]229中的“精”，與《老子》所用的“精”字含義比較接近。（2）“精”與“氣”聯(lián)系在一起，則產生了“精氣”之說，如《泰族訓》曰：“必自精氣所以與之施道。”[11]669（3）作形容詞時，則指人的精神狀態(tài)，如《泰族訓》的“精誠感于內”[11]664，指的是“心志完全集中于一點，而無半絲半毫雜念夾雜在里面的精神狀態(tài)”[9]218。

“神”在《淮南子》中亦有三義。（1）作形容詞時，指微妙不測的作用，如《精神訓》所謂“通則神，神則以視無不見”[11]222。（2）作名詞用時，主要指人的精神，如《原道訓》所謂“神失守也”，高誘注曰：“精神失其所守?！盵11]40（3）代指人的心，如《詮言訓》所謂“神制則形從”[11]487，與《原道訓》所說的“心”的作用并無二致。需要注意的是，《淮南子》雖未明確說神就是心，但承認了心與神的密切關系。

“精”與“神”和合而成的“精神”概念，既與二者關系密切，又包含了新的含義。《淮南子》有專篇《精神訓》，專講人的身與心、形體與精神。需要說明的是，“精”“神”與“精神”的內涵在《淮南子》中雖然略有差異，但并不存在截然有別的界線，有時甚至可以通用。例如，“精通于靈府”[11]21與“讬其神于靈府”[11]58中的“精”與“神”可互通。“至精形于內”[11]276與“精神形于內”[11]194中的“精”與“精神”亦互通。

4.2 神與氣：精氣為人，神氣相應

戰(zhàn)國末期以來，陰陽五行學說盛行，推動了以“氣”為核心的宇宙觀的發(fā)展，進而逐漸形成了視“精”為“氣”的“精氣說”?！肚f子 · 在宥》所謂“六氣之精”[17]95已見此說的雛形，《周易 · 系辭上》的“精氣為物”[19]則直接使用“精氣”一詞，對后世產生了深遠的影響?！秴问洗呵?·達郁》所謂“病之留、惡之生也，精氣郁也”[20]，則用精氣來比附身體的結構、解釋疾病的由來。

到了漢代，各家都或多或少受到“精氣說”的影響。《淮南子》直接使用了“精氣”或“氣之精”等說法，雖然使用頻次并不高，但涉及多個方面。一是解釋萬物之生成，如《天文訓》曰：“陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物?！盵11]80二是用以說明人與蟲的分別，如《精神訓》曰：“煩氣為蟲，精氣為人?！盵11]218三是用以闡發(fā)感應之機理，如《泰族訓》曰：“妖災不生，非法之應也，精氣之動也?！盵11]679徐復觀[9]217概括《淮南子》的“精氣”為“一種特殊純一的氣，流貫于天地及人的形體之中，并成為天與人、人與人及人與物互相感通的橋梁”。

與“精”相對的概念是“神”，二者與“氣”相合，又衍生出一組緊密聯(lián)系卻有細微區(qū)別的概念-“精氣”與“神氣”?！吧駳狻痹凇痘茨献印分械暮x有兩個要點值得注意，一是“神氣”側重于內在與深層，故曰“神氣不蕩于外”[11]48；二是“神氣”與“精氣”略有不同，但都與人的身體和生機密切相關。

值得一提的是，“神氣”之說在傳世的先秦典籍中并不多見，但到了秦漢之際，卻突然流行了一段時間，賈誼用“神氣之所會”來解釋“性”[21]，王充則用其來解釋人的生死[22]，董仲舒則用其來解釋人的喜怒哀樂。以董仲舒為例，他曾用“日月”“川谷”“神氣”來類比人的“耳目聰明”“空（孔）竅理脈”與“哀樂喜怒”，用以解釋人體的構成，以及人體與天地的關系[14]355。雖然董仲舒對“神氣”并未做出更加詳細明晰的解釋，但大體可以看出“神氣”在董仲舒哲學中是一個頗具神秘性色彩與身體觀意味的概念。

4.3 形與神：神貴于形，神主形從

《淮南子》認為人的形體與精神分別稟受自“天”與“地”，其中“神貴于形”，因而要以神為主、以形從神。如前所述，“形”分內外，內有心肺等臟器，外有耳目等孔竅，這是形體的內外之分。但若換一個參照，將“形”與“神”放在一起比較，則“神”為內，“形”為外，“氣”則貫通內外、調和形神。

精神是無形的、抽象的、非實體的，既“形于內”，又可“越于外”；既可聚而為一，又可散布全身。所謂“形于內”，強調的是精神的形成與作用，更多依賴于身體的內在臟器，特別是“五藏之主”的“心”，如《泰族訓》所謂“藏精于內，棲神于心”[11]668?！对烙枴匪^“執(zhí)玄德于心，而化馳若神”[11]23，其中“心”的作用，亦即“神”的作用。

而“越于外”則是在強調精神的作用，可以由內向外擴充，進而影響耳目口鼻等體外器官的運轉。《原道訓》曰：“今人之所以眭然能視，?然能聽，形體能抗……何也？氣為之充而神為之使也。”[11]40人之所以可以視物、聽聲、言語與思慮，不僅是因為人擁有耳、目、心等形體器官，更在于人可以發(fā)揮神與氣的作用，使氣充盈于器官之中，令精神支使器官運行。

值得注意的是，《淮南子》雖然認識到了精神可以“越于外”，但明確反對精神過度的外越，主張“精神內守形骸而不外越”，認為這是“至神”“圣人”的表現(xiàn)。這種主張，同時也符合《淮南子》“以中制外”[11]32、“從外知內”[11]532、“內順而外寧”[11]668的思想。

為了強調精神內守而不外越的主張，《淮南子》從正反兩面做出了論析。它認為耳目口鼻等孔竅是精神的門戶，而門戶的作用，一方面可以使精神通過門戶而馳騁于外，進而感知外界的變化；另一方面又在精神與外界之間設置了一道阻隔，避免精神與外界發(fā)生直接的、過度的接觸。耳目一旦沉迷于聲色之樂，就會引發(fā)五藏搖動、血氣滌蕩、精神外越等連鎖的身體反應，最終導致人面臨旦夕禍福。因此，保養(yǎng)精神的方法，重在“節(jié)欲”“反性”“去載”，具體做法包括“節(jié)寢處，適飲食，和喜怒，便動靜”等。總之，人的身體是一個內外結合、形神兼?zhèn)涞挠袡C體，內藏與外官、精神與形體緊密聯(lián)系、互相影響。