楊 強

（西北政法大學(xué)，陜西 西安 710063）

明末至清代中葉，是蒙古族、藏族、滿族等北方少數(shù)民族交往交流交融的重要時期，交往交流的重要媒介是黃教①，黃教從涉藏地區(qū)傳播到蒙古族、滿族等我國北方少數(shù)民族聚居區(qū)，經(jīng)過近百年的交流、交融，推動蒙藏滿等少數(shù)民族的文化融合和文化認同，是中華民族共同體形成進程中的重要階段。隨著黃教在蒙古諸部的逐步傳播，蒙古各部眾皈依了黃教，在這一歷史過程中，各部先后制定《十善福法規(guī)》《阿勒坦汗法典》《白樺法典》《衛(wèi)拉特法典》和《喀爾喀法規(guī)》等法典，這些法典既是蒙古族統(tǒng)治者傳播宗教的手段，也是蒙藏民族交往交流交融的結(jié)晶。 明末清初蒙藏民族的交往交流是雙向的，本文側(cè)重分析來自涉藏地區(qū)的黃教文化向蒙古族社會的傳播，通過對上述法典的實證分析，研究蒙藏民族交往交流交融的過程和特點，闡釋法律在民族交往交流交融的作用，以及民族交往交流交融對一個民族法制特性的影響。

一、明末清初蒙藏民族交往交流交融的歷史背景

蒙古族建立的元朝曾經(jīng)統(tǒng)一了涉藏地區(qū)，將涉藏地區(qū)納入中央王朝的統(tǒng)一管轄范圍。元朝時期蒙古族貴族多信仰藏傳佛教，但隨著元朝敗亡，藏傳佛教迅速地退出蒙古族地區(qū)。 明朝前期蒙藏民族的交往交流相對較少，明代晚期蒙古族右翼墨爾根濟農(nóng)去世后，阿勒坦汗率右翼征服了青海，與藏族雜處，為蒙藏民族的交往交流創(chuàng)造了條件。 黃教傳入蒙古各部，成為蒙藏民族交往交流交融的重要媒介。

從藏族社會的視角看，藏傳佛教的薩迦派、噶舉派等教派的部分喇嘛追逐權(quán)勢、戒律廢弛，而黃教在西藏帕竹政權(quán)的支持下逐漸興起。16 世紀中葉西藏帕竹政權(quán)因內(nèi)訌日益衰弱，其下屬仁蚌巴家族興起，其與噶瑪噶舉派關(guān)系密切，敵視并打擊格魯派。 格魯派亟需尋求外部的支持者以圖生存，蒙古右翼擴張到青海后，黃教領(lǐng)袖期望蒙古部成為自己的堅強后盾和強大施主。

從蒙古社會的視角看，明代蒙古諸部經(jīng)過二百多年的持續(xù)戰(zhàn)爭，部眾大規(guī)模傷亡，經(jīng)濟衰竭、民生凋敝、屬民逃亡，階級矛盾日益尖銳。 部眾厭戰(zhàn)，需要一種新的精神力量加強統(tǒng)治，這為黃教傳入蒙古社會提供了社會心理基礎(chǔ)。 16 世紀中葉蒙古社會出現(xiàn)了一股復(fù)興思潮，該思潮認為忽必烈時代的繁榮是施行政教并行制度的結(jié)果，因此欲實現(xiàn)蒙古社會的復(fù)興就要再一次恢復(fù)政教并行制度，這種復(fù)興思潮為黃教的再次傳入提供了思想基礎(chǔ)。

蒙古族統(tǒng)治者積極引進和傳播黃教更有政治上的考量， 期望借助宗教力量獲得政治上的合法性進而稱汗。阿勒坦汗“對外進行四十五次大的戰(zhàn)役”[1]，影響力如日中天，他考慮的不僅僅是滿足自己稱汗的權(quán)力欲，更要籌劃土默特政權(quán)的發(fā)展。 從達延汗之后蒙古社會形成嫡長子繼承汗位的法統(tǒng)，武力奪取汗位并不具有正當(dāng)性和合法性，更不能服眾。 但佛教王權(quán)觀并不認同血緣相傳的權(quán)力觀念，其權(quán)威也不來自上天，而是來自佛教的業(yè)報。黃教運用“轉(zhuǎn)世論”與“佛授轉(zhuǎn)輪王權(quán)”消解了蒙古社會中天賦汗權(quán)與嫡長子繼承制的傳統(tǒng)，故而吸引擁有雄厚實力的蒙古封建主積極傳播黃教，為封建割據(jù)提供理論依據(jù)。 先有土默特部阿勒坦汗借助黃教稱汗，后有喀爾喀部阿巴岱汗積極效仿阿勒坦汗部并借助黃教稱汗，再有衛(wèi)拉特部異姓封建主紛紛稱汗。 于是蒙古社會汗號林立，黃教也傳遍蒙古諸部。

二、法律規(guī)范的交融：《十善福法規(guī)》②《阿勒坦汗法典》③中蒙藏民族的交往交流交融

土默特部率先引入和傳播黃教， 通過制定推廣黃教的法律強行在全社會傳播黃教，《十善福法規(guī)》《阿勒坦汗法典》是土默特部蒙古族傳統(tǒng)法制與黃教有機交融的產(chǎn)物。

（一）法律強制是這一時段蒙藏民族交往交流的重要手段，蒙古族法典也是蒙藏文化交融的產(chǎn)物

民族之間文化的交流與傳播大體有兩種方式：其一是自然的方式，往往具有漸進性、自發(fā)性、民間性、平和性和長期性的特點；其二是強制的方式，往往具有激進性、組織性、官方性、強制性和短期性的特點。 出于政治目的進行宗教傳播，通常會選擇第二種方式。 阿勒坦汗一改蒙古族平等相待各種宗教的傳統(tǒng)，以立法的方式最早在土默特部傳播黃教。

1.以立法的方式禁止傳統(tǒng)的宗教活動

一是禁止殉葬?！妒聘７ㄒ?guī)》規(guī)定：“無論貴賤，禁止以妻妾、奴仆、馬牛殉葬?！比暨`犯這一禁止性義務(wù)，要承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任，即殺人者抵命、宰殺馬牛牲畜者則剝奪其全部財產(chǎn)。 二是禁止以殺生的方式月祭和年祭翁袞。 《十善福法規(guī)》規(guī)定：“殺一牲畜則剝奪其十倍牲畜。 ”三是燒毀翁袞。④《十善福法規(guī)》規(guī)定：“拒不燒毀者，破其家。 ”燒毀翁袞相當(dāng)于燒毀了祖先的靈魂，是非常激進的改革措施，沖擊到蒙古人對生命的基本觀念，這種觀念也往往最牢固、最不容易被打破，這種生命觀的載體就是翁袞。阿勒坦汗就是要徹底打破薩滿教的這種生命觀，《十善福法規(guī)》以刑罰的手段強制部眾燒毀翁袞，違犯這條命令性義務(wù)則會受到“破其家”的嚴厲懲罰。 四是禁止薩滿教的傳教活動。 《阿勒坦汗法典》第32段規(guī)定：“勃、額禿根占卜和作法者，[被占卜或作法之人]死，杖一，罰牲畜九九；未死，免杖，罰牲畜九九。 ”本罪的處罰是非常嚴厲的，罰畜刑是該法典中最高的罰九九，與惡意縱火的責(zé)任相當(dāng)，遠高于殺人罪的罰畜刑。⑤

2.以制定新法典的方式為普通民眾課定日常宗教義務(wù)

要求部眾以智慧六臂怙主像代替翁袞，以三乳品供養(yǎng)代替用犧牲供養(yǎng)。 《十善福法規(guī)》規(guī)定:“每月的初八、十五、三十日為持齋戒日，齋戒日禁止殺牲、禁止行獵。”這些條款為全體社會成員規(guī)定了日常的宗教義務(wù)，即齋戒和祭祀智慧六臂怙主像，讓普通民眾在日常活動中進行重復(fù)的宗教儀式，可以增強民眾的宗教儀式感和認同感，把宗教文化融合為民眾日常生活的一部分。

3.以制定新法典的方式保障僧侶的特權(quán)地位

規(guī)定“綽爾濟等位同洪臺吉，喇卜占巴、噶卜楚等位同臺吉，格隆等位同塔布囊，歡津位同臺吉宰桑，僧尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷等位同官員”；免除了僧侶的各種義務(wù)，包括出征行獵、貢賦；禁止動手打罵上師和僧侶者，違者沒其家。這些條款提高了僧侶的政治地位，免除了其各種世俗義務(wù)，并以刑罰手段維護僧侶的地位和尊嚴。 崇高的權(quán)勢使僧侶階層高高在上，成為統(tǒng)治階層的一部分，這可能激發(fā)普通民眾出家為僧的欲望，在原本身份固化的蒙古社會中，為普通民眾打開了一條向上流動的垂直通道，這種改革措施一定會獲得普通民眾的擁護，也為黃教的傳播提供了制度保障。

4.以制定新法典的方式規(guī)范新的宗教關(guān)系

禁止僧眾娶妻，若違教令而娶妻，則依教法以黑灰涂其面，責(zé)令逆轉(zhuǎn)寺廟三匝，逐黜以懲之；禁止僧眾、優(yōu)婆塞飲酒，若飲酒，則當(dāng)散其所有。這些條款踐行了“十善”，是黃教嚴守戒律的體現(xiàn)，通過這些禁令增強了民眾對黃教的認同，有利于黃教的傳播。

《十善福法規(guī)》《阿勒坦汗法規(guī)》是土默特部傳播黃教的工具，同時也是蒙藏民族文化交融的產(chǎn)物。法律作為構(gòu)建新社會秩序的手段，新社會秩序所需要的權(quán)利、義務(wù)規(guī)范也融合到法律之中。 來自涉藏地區(qū)的黃教逐步融合進了蒙古族法典中，表現(xiàn)在：其一是黃教戒律融合到蒙古族法典中，如禁止殉葬、禁止殺生等；其二是黃教義務(wù)融合到蒙古族法典中，如以智慧六臂怙主像代替翁袞，以三乳品供養(yǎng)代替用犧牲供養(yǎng)、持齋戒日等；其三是規(guī)定了黃教僧侶的地位與特權(quán)；其四是蒙古法典的刑罰方式發(fā)生了重大的改變?！栋⒗仗购狗ǖ洹穬H僅在第26 段規(guī)定死刑，其他的犯罪行為都是罰畜了事，這是蒙古族刑罰的一次重大轉(zhuǎn)折，標志著蒙古族刑罰從實刑主義轉(zhuǎn)向賠償主義，轉(zhuǎn)向的最重要因素是黃教。 黃教主張因果報應(yīng)，不主張殺生，在此思想影響下，蒙古族法典更多地贊成使用罰畜刑而反對使用嚴酷的身體刑。

（二）黃教在土默特部傳播中的本土化⑥，蒙藏文化的進一步交融

為達到政治功利主義的目標，阿勒坦汗在短期內(nèi)采用法律強制手段傳播黃教，但遭到了蒙古部眾的抵制，通過部分貴族的一次抵制事件可窺見蒙古民眾的一般態(tài)度。 1580 年阿勒坦汗身患重病氣尚未絕之際，土默特、蒙郭勒津諸部的諾顏們商議：“此經(jīng)教之益安在哉？ 既無益于合罕之金命，豈能利后世之他人乎？此等喇嘛乃欺誑者也。今當(dāng)棄絕此輩僧徒。”在此信任危機的關(guān)頭，滿珠錫哩胡圖克圖令神術(shù)蘊丹林沁醫(yī)師吹藥入合罕鼻中，曰：“唉！ 愿大合罕為宗教而與我復(fù)生！ ”[2]滿珠錫哩胡圖克圖喚了三次后，阿勒坦汗又復(fù)生了，大眾歡心向化。 為不再發(fā)生毀教害僧之事，阿勒坦汗、徹辰洪臺吉“共亟設(shè)誓，載入史傳”。 《阿勒坦汗傳》記載，此次事件后，“三萬戶大眾聚議，如綾結(jié)般鞏固尊上經(jīng)教之政”。[3]

外來宗教要在異質(zhì)文化中獲得生存與發(fā)展，必然會受到本土社會政治、經(jīng)濟、文化的制約。 只有適應(yīng)了本土文化和社會土壤，才能最終在蒙古社會中扎根并逐步擴大影響，本土化策略是外來文化在異質(zhì)文化中傳播的有效方式。

1.利用蒙古族對黃金家族的崇拜，把崇佛和崇拜黃金家族緊密聯(lián)系在一起

黃教以“同源論”把成吉思汗和黃金家族的統(tǒng)治進行了佛教理論的闡釋。 “同源論”認為成吉思汗的遠祖孛端察兒是印度眾敬王的后裔， 借此證明成吉思汗是佛的化身， 所以成吉思汗的汗權(quán)神圣不可侵犯，成吉思汗子孫繼承的汗權(quán)同樣神圣不可侵犯。 如《阿勒坦汗傳》記載：“天子成吉思汗之黃金家族，尊佛之化身薛禪汗所建金殿”。[4]可見，把佛教與黃金家族緊密聯(lián)系在一起是黃教本土化的重要措施。

2.諸王諾顏的身體力行和大力支持

僧人是宗教的傳播者，有了數(shù)量較大的僧侶集團，宗教才能扎根于一個社會之中，以黃金家族成員為首的貴族接受戒律具有極大的示范效應(yīng)。 為教化部眾自愿信仰黃教，在察卜齊雅勒廟大會上“使本黃金家族巴雅兀特臺吉之子為首，帶領(lǐng)十二土默特之一百零八人成為班第脫因，以真摯虔誠之心堅定皈依宗教時，四十萬蒙古愈益信仰達賴喇嘛各自向其皈依”[5]。 《十善福法規(guī)》規(guī)定要燒毀翁袞，阿勒坦汗率先示范，“當(dāng)時火堆中燃起綠色的智慧火焰，升騰于高空之中，停留許久，出現(xiàn)無窮神變，使所有的蒙古人感到驚奇，于是一切蒙古人的翁公偶像都被燒毀”[6]。 阿勒坦汗去世后，達賴喇嘛為其舉行了火化儀式，“出現(xiàn)五色彩虹花雨降霖，美妙之瑞兆為眾人所見，呈現(xiàn)五善逝之種子字，普國大眾咸稱奇贊嘆”[7]。 驚異于瑞兆，土默特的諾顏們相繼皈依佛教。 阿勒坦汗的火葬儀式使阿勒坦汗的形象進一步神圣化，阿勒坦汗從此進入了佛教眾神的世界，是黃教在蒙古諸部傳播過程中本土化的成功之舉。

3.第四世達賴喇嘛轉(zhuǎn)世土默特部

《蒙古源流》記載：“圣識一切乃以慈悲之眼瞻顧蒙古國，遂投都固仍合罕之第四子，蘇密爾岱青之達喇夫人之胎，妊滿九月，甫閱十月，歲次己丑，顯身降生矣。 ”[8]四世達賴喇嘛是唯一出身于蒙古族的黃教最高領(lǐng)袖，這是三世達賴喇嘛所做的重要安排，《四世達喇喇嘛傳》說：“使達賴喇嘛轉(zhuǎn)生于成吉思汗的王族中，掌握政教結(jié)合的權(quán)力，成為引導(dǎo)有緣眾生走上大乘善道的吉祥怙主，這正是達賴喇嘛的不可改易的金剛遺言”[9]。 將宗教勢力和汗權(quán)勢力緊緊結(jié)合在一起，有利于黃教在蒙古諸部的廣泛傳播，是一個極具政治智慧的絕妙安排。

4.吸收薩滿教的內(nèi)容和儀軌

黃教本身富有神秘色彩，其講究修法、演習(xí)咒術(shù)與蒙古族薩滿教的固有風(fēng)俗易于融合，同時黃教在傳播的過程中將薩滿教的某些內(nèi)容與儀式進行改造， 融進黃教的內(nèi)容里， 迎合了蒙古族傳統(tǒng)的宗教心理。如在薩滿教崇拜的九十九尊騰格里天神中，有些成為佛教的神靈，被賦予佛教神靈的特性；黃教也吸收了薩滿教對火神的崇拜。對薩滿教的吸收和融合是黃教本土化的組成部分，這為黃教在蒙古諸部迅速傳播創(chuàng)造了條件。

本土化是民族文化交流交融中的必然選擇。一方面本土化有利于外來文化、外來宗教與本土文化進一步融合，另一方面也易于為本土民眾接受，從而具有長遠的生命力。經(jīng)過本土化改造，黃教吸收蒙古族文化中的有利因素，融合為蒙古族文化最重要的組成部分。

三、社會組織的交融：《白樺法典》中蒙藏民族的交往交流交融⑦

阿巴岱率先在喀爾喀部傳播黃教并最早稱汗。 1586 年阿巴岱最先洞察到阿勒坦汗皈依黃教而稱汗的奧妙，遂效仿阿勒坦汗從三世達賴喇嘛處獲得了“瓦齊爾巴尼合罕”之號[10]，皈依黃教并將其大力傳播，黃教遂在喀爾喀傳播開來。 《白樺法典》正是在這一時期創(chuàng)制的，體現(xiàn)了喀爾喀部蒙藏民族交往交流交融的特點。

（一）《白樺法典》推動了黃教僧侶的特權(quán)化、貴族化和階層化，實現(xiàn)了黃教僧侶與蒙古社會的融合

黃教傳入蒙古各部之前，蒙古社會各階級之間有嚴格的等級區(qū)別，平民階級少有機會晉升到貴族階級，這種階級區(qū)別是由出身決定的。 僧侶是黃教的信仰者，也是積極的傳播者。 僧侶的特權(quán)化、貴族化和階層化，為普通平民打開了一條升到貴族階級的通道，有利于吸納普通大眾投身于黃教的傳播中，在示范效應(yīng)的影響下形成了一個龐大的僧侶階層，黃教僧侶與蒙古社會完全融合在一起。

1.奉喇嘛之命的使者首先獲得索取驛馬、湯羊的權(quán)力

《六和碩律令》沒有規(guī)定提供驛馬、湯羊的數(shù)量，第38 條只是規(guī)定拒絕向奉喇嘛之命行事者提供驛馬和湯羊會受到罰五的制裁，從這條規(guī)定來看，剛剛傳播到喀爾喀的黃教僧侶還沒有獲得普遍征收賦役的權(quán)力。

2.被邀請的喇嘛、班第獲得索取驛馬、湯羊的權(quán)力

《木龍年律令》第5 條規(guī)定被邀請的喇嘛可索取三匹驛馬，第6 條規(guī)定被邀請的班第可索取兩匹驛馬，晚餐可索取一只湯羊，午餐則不必給與?！赌君埬曷闪睢吩诳柨θ秶鷥?nèi)具有效力，首次明確規(guī)定了驛馬、湯羊的數(shù)量，但該權(quán)力僅限于被邀請的喇嘛、班第，其他的喇嘛還沒有索取驛馬、湯羊的權(quán)力。

3.僧侶貴族可索取驛馬兩匹、湯羊兩只

《法門律令》第5 條首次明確規(guī)定僧侶貴族可索取驛馬兩匹、湯羊兩只，《水兔年小律令》第11 條規(guī)定諾顏只許索取驛馬二匹、湯羊二只，可見僧侶貴族已獲得和諾顏一樣的權(quán)力。 隨著哲布尊丹巴活佛系統(tǒng)的形成，僧侶階層不僅僅是一個宗教集團，也成為一個政治集團，法律上的體現(xiàn)就是僧侶貴族獲得了索取驛馬、湯羊的權(quán)力，從《法門律令》可以看出黃教當(dāng)時已經(jīng)在喀爾喀獲得了統(tǒng)治地位。

僧侶的特權(quán)化、貴族化和階層化是逐步完成的。 在土默特部制定的《十善福法規(guī)》中，僧侶獲得貴族地位，并被免除了出征、行獵、貢賦等世俗義務(wù)。在喀爾喀部制定的《白樺法典》中逐步獲得了征收驛馬和湯羊的權(quán)力。 就奉喇嘛之命的使者和被邀請的喇嘛、班第而言，索取驛馬、湯羊僅僅是為了出行的便利，隨后僧侶貴族普遍獲得了征收驛馬、湯羊的權(quán)力。 僧侶的政治權(quán)力與僧侶的經(jīng)濟權(quán)力相互支持，政治權(quán)力保障了經(jīng)濟權(quán)力的行使，經(jīng)濟權(quán)力為政治權(quán)力的穩(wěn)固提供了經(jīng)濟基礎(chǔ)。僧侶數(shù)量因特權(quán)化和貴族化而急遽增加，逐步形成了僧侶的階層化，成為蒙古社會的一個重要階層，就這樣黃教僧侶與蒙古社會緊緊地融合在一起了。

（二）《白樺法典》構(gòu)建起黃教的供養(yǎng)組織，為黃教的傳播提供了經(jīng)濟保障

黃教在土默特傳播初期，只有一些黃教僧侶游走在各部，游說各部諾顏皈依。 但隨著各地紛紛建設(shè)寺廟、眾多蒙古人出家為僧后，整個僧侶階層不事生產(chǎn)，僧侶階層需要物質(zhì)保障，蒙古社會需要構(gòu)建一個專門供養(yǎng)僧侶階層的組織，最早的供養(yǎng)組織是《白樺法典》中建立的是蘇木沁。蘇木沁是專門供奉寺院的特殊集團，是沙畢納兒的前身。 二木博史綜合了蒙古國幾位學(xué)者的觀點：楚克道爾基認為“當(dāng)時，僧侶的數(shù)字并沒有那么多，住在寺院里的大都是被稱作‘蘇默沁’的人”；普爾布扎布認為“蘇默沁”是向寺院繳納“阿勒巴”的特殊集團；貢古爾氏認為出現(xiàn)在《喀爾喀·濟魯姆》中的“蘇默沁”是“沙畢”的前身。 他們都認為蘇木沁是專門供養(yǎng)寺院的俗人集團，二木博史也持這種觀點。[11]

蘇木沁的出現(xiàn)，表明黃教得到了喀爾喀政權(quán)的大力支持，并為宗教集團建立了專門的供養(yǎng)體系。 為此專門制定《蛇年蘇木沁律令》，用法律手段規(guī)范新出現(xiàn)的社會關(guān)系。

1.禁止諾顏驅(qū)趕蘇木沁的馬匹

諾顏原本是蒙古社會的統(tǒng)治者，禁止諾顏侵害蘇木沁的權(quán)益，自然會警示普通的民眾。 《蛇年蘇木沁律令》第2 條規(guī)定：“若諾顏們失和，從蘇木沁處驅(qū)趕馬匹，鄰近諾顏應(yīng)追討這些馬給還蘇木沁人。 若鄰近諾顏拒絕追討，七和碩須一同追討并給還[這些馬匹]。 ”在該律令中建立了七和碩一同追討的機制：第一種情形是該律令的第1 條，即汗人若侵犯寺廟，七和碩[諾顏]則一同追究此事；第二種情形是諾顏從蘇木沁處驅(qū)趕馬匹，七和碩諾顏一同追究此事。 在這兩種情形下，汗、諾顏都是和碩的統(tǒng)治者，在一和碩范圍內(nèi)沒有規(guī)制和碩最高統(tǒng)治者的執(zhí)法機制， 于是該律令創(chuàng)設(shè)了七和碩諾顏一同追究的機制。 在蒙古封建社會中，各封建單位各自為政，最缺少的是全社會范圍內(nèi)的法律執(zhí)行機制。 為了保障蘇木沁的利益免遭統(tǒng)治者的侵害，《蛇年蘇木沁律令》創(chuàng)設(shè)了七和碩諾顏一同追究的機制，體現(xiàn)了喀爾喀統(tǒng)治者對黃教利益的特殊保護。

2.免除蘇木沁為使者提供湯羊的義務(wù)

為了保障僧侶的利益，喀爾喀建立了蘇木沁，專門服于僧侶們，為此免除了蘇木沁的部分賦役?！渡吣晏K木沁律令》第3 條規(guī)定：“無需向其他額勒赤供驛馬。 若[其他]額勒赤[向蘇木沁]索取驛馬，則論為阿拉宕。 ”但蘇木沁仍需向出行的諾顏提供午餐和晚餐的湯羊和驛馬，蘇木沁若拒絕供湯羊則罰馬一匹。

為了保障蘇木沁專事僧侶階層，免除了蘇木沁為使者提供湯羊的義務(wù)。 有了專門的供養(yǎng)體系，黃教的發(fā)展就有了堅實的經(jīng)濟保障， 這也為黃教的進一步傳播提供了組織保障和經(jīng)濟保障。 同時也重構(gòu)了蒙古社會的組織結(jié)構(gòu)，以往蒙古社會只有貴族階級和平民階級，現(xiàn)在又出現(xiàn)了一個黃教僧侶貴族、黃教普通僧侶和供養(yǎng)寺院的平民階層。 這是蒙古社會組織結(jié)構(gòu)的重構(gòu)，重構(gòu)后的蒙古社會中黃教已不再是一種外來的宗教組織，而成為蒙古社會組織結(jié)構(gòu)的重要組成部分，來自涉藏地區(qū)的黃教在社會組織上已經(jīng)與蒙古社會融合在一起了。

四、文化的融合：《衛(wèi)拉特法典》中蒙藏民族的交往交流交融⑧

移植其他文化中的法律規(guī)范是容易的， 最重要的是社會公眾認可和信仰法律規(guī)范中所體現(xiàn)的價值和精神，這種價值和精神是法律規(guī)范生命力的源泉。 從民族交往交流交融的視角看，移植其他民族的法律規(guī)范只是社會規(guī)范技術(shù)層面的交流， 民眾認同和信仰法律規(guī)范的價值和精神是文化上的交融。 伯爾曼在《法律與宗教》中提出：“沒有宗教的法律會喪失它的神圣性和原動力”，“宗教則給予法律以其精神、方向和法律獲得尊敬所需要的神圣性”。[12]經(jīng)過60 多年的傳播，大多數(shù)蒙古族民眾都信仰了黃教，黃教已經(jīng)能夠給予蒙古族法律精神、方向和獲得尊敬所需要的神圣性。

（一）蒙古族法典序言中有關(guān)黃教內(nèi)容的演變

1.《阿勒坦汗法典》中首次規(guī)定民眾應(yīng)遵守黃教戒規(guī)

該法典序言規(guī)定：“而今之政教二法規(guī)，佛教戒規(guī)之帛結(jié)如不壞金剛，時間法律如牛軛大金山，遍及廣大國土的政教二法規(guī)之中， 法律系統(tǒng)中之大小法律條款都是按照怎樣妥當(dāng)就怎樣制定。 汝等作了蒙古四十部落之首領(lǐng)，爾等五首領(lǐng)及一切大、小鄂托克應(yīng)銘記于心，倘若不銘記或排斥、藐視之，則必將按照閻魔獄主之指令，以政教二法規(guī)嚴厲制裁。 顧一切人都要明確地銘記于心。 要知道，不真正順應(yīng)政教二法規(guī)而自行其是者，無不變作羅剎女的眷屬，必將永久鎮(zhèn)壓。 ”[13]

這是蒙古族法典第一次規(guī)定黃教在蒙古族法律中的地位，但該法典強調(diào)的是“政教二法規(guī)”，表明黃教初傳到土默特部時，土默特部對政教關(guān)系的態(tài)度是是政教并行、政優(yōu)于教，黃教僅僅是一種政治統(tǒng)治的工具。

2.《白樺法典》中兩個律令的序言涉及黃教

制定于1596 年的《猴年大律令》序言中說到：“向修得兩真、降服四魔之世尊釋迦摩尼佛膜拜！ 愿十方三時佛求福！”制定于1602 年的《木龍年律令》說到：“仰賴眾佛恩惠”，這些內(nèi)容僅僅是一些祈禱語言。

3.《衛(wèi)拉特法典》中黃教取得了意識形態(tài)的法定地位，體現(xiàn)這一地位的就是《衛(wèi)拉特法典》序言

《衛(wèi)拉特法典》序言以很長篇幅向黃教的尊者表達敬意，表達皈依黃教之愿，祈求將諸佛之法賜予眾生，顯然黃教已成為《衛(wèi)拉特法典》的立法宗旨。序言說：“愿您以諸勝利者無異的攝律儀、攝差法、攝眾生之戒與眾生分享”⑨，可見佛法教義成為具體法律規(guī)則的正當(dāng)性淵源，反映了法的價值取向，對整個法典起到指導(dǎo)作用。

（二）黃教成為《法典》的立法宗旨和法律效力的淵源

1.佛法中的戒律成為法典禁止性義務(wù)的基礎(chǔ)

殺戒成為殺人罪的淵源，盜戒成為盜竊罪的淵源，淫戒成為強奸罪、通奸罪、誘拐婦女私奔罪、猥褻婦女罪等的淵源，大妄語戒成為設(shè)誓的淵源，說四眾過戒成為侮辱罪的淵源，不供養(yǎng)父母師長戒成為重打師父及父母罪的淵源。 除了要斷絕諸惡，更要修行一切善事，攝善法戒成為救助條款的淵源。

2.黃教的一系列理論將封建割據(jù)正當(dāng)化、蒙古等級制度正當(dāng)化，成為一致認可的官方意識形態(tài)

黃教運用“轉(zhuǎn)世論”與“佛授轉(zhuǎn)輪王權(quán)”從理論上、法統(tǒng)上擺脫了天賦汗權(quán)與嫡長子繼承制的束縛，為部落封建主各自為政、紛紛稱汗提供了法統(tǒng)上的支持，因此黃教獲得了蒙古各部封建主的競相追捧。 同時，佛教的“因果”論將領(lǐng)主對廣大屬民的封建統(tǒng)治秩序合法化，將領(lǐng)主們的政治特權(quán)、經(jīng)濟特權(quán)和榮華富貴解釋為前世和今生的行善積德，把百姓被統(tǒng)治、被剝削的現(xiàn)狀歸結(jié)于命運的安排。 佛教的“輪回轉(zhuǎn)世”理論將領(lǐng)主們的富貴解釋為以往菩薩和汗王的轉(zhuǎn)世，從而使現(xiàn)有統(tǒng)治者獲得神圣的正當(dāng)性，使百姓聽天由命、安分守己，同時積極修佛爭取“來世”的幸福。這一套理論把等級制度正當(dāng)化，成為《法典》中等級制度的淵源，《法典》中貴族享有的各種權(quán)力，諸如征收湯羊驛馬的權(quán)力、占有宿營地和獵區(qū)的權(quán)力，懲罰、婚姻中聘禮和嫁奩的等級制等都與宗教有淵源。

1578 年黃教在土默特部開始大規(guī)模傳播，至1640 年《衛(wèi)拉特法典》的制定也僅僅60 年的時間，蒙古社會以法典的形式確立黃教為官方的意識形態(tài)。 相比薩滿教，黃教更具理論性，對蒙古社會政治權(quán)力及其傳承、等級制度、行為規(guī)范都進行了系統(tǒng)的理論證成，這種立法形式也成為其后蒙古法典的基本模式。此后，蒙古社會政治行為、民間行為都將其正當(dāng)性奠基于黃教理論和黃教教義之上，黃教完全占據(jù)了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位，這是蒙藏民族交往交流中實現(xiàn)文化交融的最好標志，也是黃教成功融合進蒙古社會中的最好標志。

結(jié) 論

民族交往交流交融是中華民族共同體形成的重要路徑， 在這一過程中既包括漢族與少數(shù)民族的交往交流交融，也包括少數(shù)民族之間的交往交流交融，明末清初蒙藏民族之間的交往交流交融是中華民族共同體形成的重要組成部分。 通過對蒙古族幾部法典的實證分析，可以得出如下結(jié)論：

第一，明末清初蒙藏民族的交往交流交融經(jīng)過法律規(guī)范的交融、社會組織的交融和文化的交融三個階段，文化上的交融是民族交往交流交融的最后階段和最高階段，這是蒙藏民族交往交流交融的基本路徑。

第二，法律作為社會統(tǒng)治的工具往往是民族交流的重要形式，法律在發(fā)揮其工具價值的同時其他民族的文化會逐步融合到本民族的法律內(nèi)容之中。

第三，在民族交往交流的早期階段，法律因其強制性通常成為傳播外來民族文化的有力手段，但本土化也是民族交流的必要策略，本土化的過程也是民族文化交融的過程。

注釋：

①藏傳佛教的教派很多，明末清初藏傳佛教的黃教和紅教都在蒙古各部傳播，爭取蒙古封建主的支持，最后黃教獲得了蒙古各部封建主的信任和支持，并最終在蒙古各部傳播開來，本文行文中所講的黃教即是藏傳佛教的格魯派。

②《十善福法規(guī)》的原文已經(jīng)失傳，喬吉先生《蒙古佛教史》（1368—1634 年）一書對《十善福法規(guī)》的版本進行了考證，認為蒙文文獻最早見于《蒙古源流》（1662 年）諸種抄本中，目前比較好的本子有如下幾部：西藏方面的資料有五世達賴喇嘛著《三世達賴喇嘛傳》、益希堅贊《菩提道次傳承高僧傳》、智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉《安多政教史》；蒙文文獻除了《蒙古源流》外，還有納塔《金鬘》、固什噶居巴·洛桑澤培《勝教寶燈》和達摩陀羅《白蓮花之鬘》等。 本節(jié)未特別注明處均引自喬吉先生《蒙古佛教史》。

③《阿勒坦汗法典》是目前蒙古族流傳下來的最早、最完整的法典，法典蒙古文原文已經(jīng)散佚，藏文手寫體手抄本由原西德學(xué)者梅塞澤爾在英國利物浦博物館發(fā)現(xiàn)后刊布于波恩大學(xué)中亞研究所《中亞研究集刊》1973 年第7 期，蘇魯格依照藏文復(fù)印件翻譯成漢文。 本文在研究中參考蘇魯格的譯本，載《蒙古宗教史》，遼寧民族出版社2006 年。

④薩滿教認為靈魂可以獨立于軀體而自由往來，靈魂不會隨著身體的死亡而死亡，死者雖然沒有生前的肉身，但仍然有獨立的靈魂。 蒙古人將這些獨立于軀體、不能返回的靈魂稱為“翁袞”。

⑤在《阿勒坦汗法典》中殺人罪的法律責(zé)任是杖三、罰頭等牲畜一九。

⑥班班多杰曾先后發(fā)表 《漢地佛教與藏傳佛教本土化之歷史考察》（《中國社會科學(xué)》2004 年第5期）、《佛教在藏地與漢地本土化歷史之再考察》（《中國社會科學(xué)》2012 年第12 期）、《藏傳佛教般若中觀論本土化的歷史闡釋》（《中國社會科學(xué)》2018 年第10 期）等論文，對這一問題進行了深入研究，學(xué)術(shù)界對佛教在蒙古各部傳播的本土化現(xiàn)象少有研究。

⑦1970 年，原蒙古人民共和國學(xué)者呼·丕爾烈(H.Perlai)和原蘇聯(lián)學(xué)者莎符庫諾夫(E.B.Shavkunov)率領(lǐng)的蒙、蘇考察隊在今蒙古國布刺干省南部的達新其林蘇木所在地附近哈刺布罕·巴刺嘎孫古城遺址的一座塔墟中發(fā)現(xiàn)了以蒙古文和藏文在樺樹皮上書寫的文書，這就是轟動一時的“樺樹皮文書”。 “樺樹皮文書”中的法律文書是16 世紀末17 世紀40 年代在喀爾喀蒙古形成的，共由十八部大小律令組成，呼·丕爾烈稱之為“喀爾喀樺樹皮上書寫的法典”，日本學(xué)者二木博史則用日語稱之為“白樺法典”，內(nèi)蒙古大學(xué)圖雅博士學(xué)位論文稱其為“樺樹皮律令”。 本研究參考內(nèi)蒙古大學(xué)圖雅博士學(xué)位論文的漢譯本（內(nèi)蒙古大學(xué)2007 年博士學(xué)位論文）。

⑧該法典目前國內(nèi)有七個漢譯本：其一是帕拉斯本，由邵建東、劉迎勝翻譯《內(nèi)陸亞洲厄魯特歷史資料》（云南人民出版社2002 年）和潘世憲翻譯《清代蒙古社會制度》（商務(wù)印書館1987 年），兩個譯本詞語差別較多，但文本的基本內(nèi)容一致；其二是戈爾通斯基本，由羅致平從俄文轉(zhuǎn)譯，載于《蒙古族厄魯特部歷史資料譯文輯（第五輯）》（中國社會科學(xué)院民族研究所歷史室1978 年油印本），國內(nèi)學(xué)者在研究中大多參考該本；其三是奇格《古代蒙古法制史》中的漢譯本，該書主要參考道潤梯步本，但該本中缺少很多條文，只供研究中參照比較；其四是額爾德木圖本，載于《蒙古古代四部法典》（內(nèi)蒙古教育出版社2010 年），該本未注明其利用的底本；其五是迪雷科夫本，策·巴圖《〈蒙古—衛(wèi)拉特大法典〉文獻學(xué)研究》（民族出版社2016 年）中把迪雷科夫托忒文手抄本譯為漢文，比較迪雷科夫本和戈爾通斯基本，兩者的法條順序和內(nèi)容基本一致，即使部分詞語有一定的差別，但罰則基本相同，這兩個版本與帕拉斯本差異較大；其六是達力扎布漢譯本，該本以戈爾通斯基本為底本，參照了迪雷科夫本，對以往的幾個漢譯本進行了對照勘誤。本文參考了策·巴圖的譯本。

⑨在幾部漢譯版中，羅致平的漢譯本和策·巴圖的漢譯本有引文中的內(nèi)容，本文引自策·巴圖漢譯本。