李英飛

法國人似乎向來就有寫作短小精悍之作的傳統(tǒng)， 但是布魯諾· 卡爾桑提（Bruno Karsenti） 于一九九四年出版的這本《莫斯與總體性社會事實》簡練到足以讓人產(chǎn)生一種錯覺：這只是一本研究馬塞爾·莫斯學(xué)術(shù)思想的著作。事實上，這本小書在出版伊始便可奠定其作為莫斯研究經(jīng)典之作的地位，因為當(dāng)所有人都在訴說莫斯思想缺乏體系又與涂爾干思想有著難以理清的關(guān)系之時，卡爾桑提卻在此書中以《禮物》一書提出的“總體性社會事實”概念為切入點，令人信服地論證了莫斯在哪些方面以及在何種程度上克服了涂爾干社會學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在困難，推進(jìn)了該學(xué)派的發(fā)展。

然而，卡爾桑提并未止步于此。在此之前，莫斯研究大致分為兩類：一類是純粹的莫斯研究，就莫斯而論莫斯;另一類則是從莫斯那里獲取靈感或思想資源來發(fā)展自身理論的作品，或者說，作者在推進(jìn)莫斯思想研究的同時，也成就了自身理論的發(fā)展?？柹Ｌ岬倪@本著作可謂另辟蹊徑，將后者注入到了前者。因而，在閱讀這本以《禮物》為主題展開的小書時，不禁讓人進(jìn)入到了類似列維-斯特勞斯當(dāng)年閱讀《禮物》時的情形：“心潮澎湃，腦路大開。”因為卡爾桑提接下來的分析猶如“走線之針”，不僅將莫斯的個人成就與涂爾干學(xué)派的其他成員關(guān)聯(lián)起來，還將其與法國社會學(xué)傳統(tǒng)乃至法國現(xiàn)代哲學(xué)貫通起來，為我們呈現(xiàn)出了涂爾干傳統(tǒng)作為二十世紀(jì)法國理論中最富活力和作為法國理論基石的一面。

為何要這樣做？時隔三年后，也就是一九九七年，卡爾桑提在新出版的《總體的人：莫斯的社會學(xué)、人類學(xué)和哲學(xué)》一書對此做了回答。他要解釋的是：什么樣的理論動力推動了當(dāng)代法國哲學(xué)和科學(xué)思想中特定認(rèn)識論構(gòu)型的遷移和轉(zhuǎn)變。這一疑問來源于他在法國社會學(xué)中看到了“一種概念性形式”的出現(xiàn)，而“這種概念性形式又滲透到與之相關(guān)的知識體系中，并與之不斷重新構(gòu)成新的關(guān)系：民族學(xué)、生物學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)”。也就是說，卡爾桑提在法國哲學(xué)和人文科學(xué)內(nèi)部看到了一種認(rèn)識論的轉(zhuǎn)型。在二0一一年新版的《總體的人》“序言”中，卡爾桑提說得更為清楚：“《總體的人》是在一本偉大著作的陰影下寫成的，在某些方面只是這本書的延伸，并作為一種方式進(jìn)入其副標(biāo)題?！边@本偉大的著作就是米歇爾·?？碌摹对~與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》。由此可見，正是從《詞與物》中，卡爾桑提獲得了整個問題意識和分析框架。

卡爾桑提再次回到福柯的問題，顯然并不是要重復(fù)?？碌墓ぷ??？柹Ｌ嵴J(rèn)為，?？碌恼J(rèn)識論構(gòu)型概念和考古學(xué)視角，為他提供一種介入到當(dāng)代思想領(lǐng)域的方式。在?？履抢?，認(rèn)識論構(gòu)型或知識型是指“知識空間內(nèi)那些產(chǎn)生了經(jīng)驗認(rèn)識之各種形式的構(gòu)型”，探究它的目的就是要“重新發(fā)現(xiàn)諸認(rèn)識和理論在何種基礎(chǔ)上才是可能的;知識依據(jù)哪個秩序空間被構(gòu)建起來”。所以，與?？乱粯?，卡爾桑提也試圖要討論“從一個基礎(chǔ)到另一個基礎(chǔ)”，考察知識空間總體知識秩序的轉(zhuǎn)換所依賴的基礎(chǔ)，但他將目光聚焦在了十九世紀(jì)以來，即福柯所討論的從由康德人類學(xué)開啟的人文科學(xué)的出現(xiàn)到對康德人類學(xué)退出的精神分析和民族學(xué)的這段歷史。

?？麓颂幪岬降姆▏褡鍖W(xué)，就是英美學(xué)界熟知的人類學(xué)。因而卡爾桑提考察的是從十九世紀(jì)以來的法國人文科學(xué)到列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)。他關(guān)心的是結(jié)構(gòu)主義在接受這種知識秩序轉(zhuǎn)移，即在“對康德主義和后康德主義的退出”時，所依賴的—被他稱作某種人類學(xué)的第二個基礎(chǔ)—“總體的人”是如何產(chǎn)生的。這是理解接下來結(jié)構(gòu)主義乃至人文科學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。按照他自己的說法，“總體的人”這一概念性形式作為哲學(xué)和人文科學(xué)新規(guī)定的知識對象，不僅釋放出新的知識空間，而且仍然影響著當(dāng)前的哲學(xué)和人文科學(xué)的發(fā)展，更為重要的是，它本身還未定型，仍處于調(diào)整之中。所以，在卡爾桑提看來，為了理解“當(dāng)前哲學(xué)和人文科學(xué)十字路口上的關(guān)鍵問題，有必要經(jīng)歷莫斯時刻”。

實際上，卡爾桑提選擇從社會學(xué)角度開展人文科學(xué)考古，不僅是因為?？聨缀鯖]有提到，甚至系統(tǒng)地回避了社會學(xué)這門科學(xué)，而且還因為對于法國思想史而言，人文科學(xué)具有獨特的地位。按照福柯的觀點，由康德開啟的現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)構(gòu)型，使得對人的形而上學(xué)思考轉(zhuǎn)變成了對被賦予人的一切經(jīng)驗所做的分析，即將“具有經(jīng)驗特征的人”作為自己的知識對象，因而，這一轉(zhuǎn)變在促使人文科學(xué)（人文科學(xué)首先是經(jīng)驗科學(xué)）的出現(xiàn)的同時，亦引發(fā)了人的科學(xué)與諸簡單科學(xué)、哲學(xué)與人文科學(xué)之間的持久爭議。簡言之，人文科學(xué)由此陷入了難以克服的不穩(wěn)定狀態(tài)，因為諸簡單科學(xué)會不顧人文科學(xué)這個基礎(chǔ)，冒著“心理主義”“歷史主義”等危險去尋求自身基礎(chǔ)，而人文科學(xué)只有抑制住這些獨立傾向，將彼此關(guān)聯(lián)起來才能存在;同時，人文科學(xué)還與哲學(xué)處于一種對立狀態(tài)，因為人文科學(xué)要求將先前哲學(xué)領(lǐng)域的一切作為自己的分析對象，而哲學(xué)本身是要超越這種經(jīng)驗性的。

卡爾桑提認(rèn)為，法國的人類學(xué)一開始也不是派生于哲學(xué)而就是哲學(xué)本身。也就是說，由觀念學(xué)家卡巴尼斯（Cabanis）于一七九六年借助德文“人類學(xué)”創(chuàng)建的“人的科學(xué)”（science de l’homme），即對人的身體、智力和道德所做的綜合研究，遵循的乃是古希臘哲學(xué)一樣的目標(biāo)：試圖對其研究對象做整體的把握以獲得其全部的知識。只不過人文科學(xué)以自己的方式和程序處理了傳統(tǒng)上被稱為哲學(xué)的問題，因此，與其說現(xiàn)代哲學(xué)是對一種永恒哲學(xué)的放棄，不如說是哲學(xué)反思在某個歷史階段的遷移和轉(zhuǎn)變，從而消解了?？滤f的哲學(xué)與人文科學(xué)之間的矛盾。但是，人文科學(xué)的法國版本，并未因此而規(guī)避掉?？滤f的人文科學(xué)與諸科學(xué)之間的不穩(wěn)定狀態(tài)，而是在生理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)這些具體科學(xué)領(lǐng)域之間不斷遷移。

如果說在社會學(xué)出現(xiàn)之前，法國人文科學(xué)沿襲的是?？滤f的生物學(xué)模式發(fā)展，那么社會學(xué)的出現(xiàn)則使法國的人文科學(xué)具有獨特的一面?？柹Ｌ嵴J(rèn)為，哲學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)這三種知識模式是法國人文科學(xué)發(fā)展的獨特組織路徑，先是人類學(xué)與哲學(xué)，然后是社會學(xué)與哲學(xué)。社會學(xué)提出，認(rèn)識人首先是把他作為一種社會存在來認(rèn)識，意味著在法國思想中，處理社會就等于處理人這一特殊的哲學(xué)對象，因此，社會學(xué)也具有了類似人類學(xué)一般的哲學(xué)地位。涂爾干明確說過大革命之后誕生出了一些關(guān)于人的科學(xué)和關(guān)于社會的科學(xué)，而社會學(xué)與心理學(xué)都是關(guān)于人的科學(xué)研究。在卡爾桑提看來，正是大革命后對人的認(rèn)識和社會法則的認(rèn)識這兩個主題的統(tǒng)合延伸，才促成了社會學(xué)這一獨特地位。

然而，用社會學(xué)來處理人的科學(xué)的問題所遇到的困難并不比之前人類學(xué)遇到的困難要小。因為從涂爾干那里可以看到，用社會性（socialité）來作為人存在的本質(zhì)特征，只能以犧牲個體經(jīng)驗知識為代價，這種認(rèn)識論配置因而也隨即陷入了不穩(wěn)定狀態(tài)。所以，法國的人文科學(xué)的認(rèn)識論配置中，除了在生理主義和心理主義之間的對立之外，還疊加了另一層個人主義和社會學(xué)主義之間的對立。事實上，正是這層疊加的新關(guān)系成為莫斯提出“總體的人”的基本理論動力。

當(dāng)我?guī)е@樣的認(rèn)識回到《莫斯與總體性社會事實》一書時，就會發(fā)現(xiàn)卡爾桑提由此帶來的洞見非同尋常。該書一開始便肩負(fù)著這樣一種雙重使命：既要關(guān)注莫斯自身的學(xué)術(shù)工作，又要關(guān)注莫斯前后有關(guān)人的知識空間的認(rèn)識論構(gòu)型，似乎唯此才能呈現(xiàn)“作為哲學(xué)和科學(xué)思想演變的一個決定性時刻”。所以，在最接近涂爾干的地方，我看到了“總體性社會事實”概念，而在最接近列維-斯特勞斯的地方，則看到了“總體的人”概念。所謂莫斯時刻，就是指莫斯為克服涂爾干社會學(xué)所帶來的不穩(wěn)定狀態(tài)，從前者到后者實現(xiàn)新一輪綜合的過程。

按照卡爾桑提的說法，貫穿于法國哲學(xué)和人文科學(xué)的主線是對人做總體研究的追求。莫斯的新一輪綜合就是對生理主義、心理主義和社會學(xué)主義的綜合，本質(zhì)上是要為這些科學(xué)乃至哲學(xué)重新確立研究對象。但是，由于社會學(xué)對個體經(jīng)驗維度的拒斥，只會帶來一種社會本體論。所以，社會學(xué)將社會性視作人的最高體現(xiàn)，就已經(jīng)表明對康德的主體主義和與之相關(guān)的超驗觀的退出，而不是到了結(jié)構(gòu)主義才開始和實現(xiàn)的。再加上社會學(xué)與心理學(xué)之間的競爭關(guān)系，更是強化了這一點。這兩門科學(xué)之間的持久沖突和較量，從孔德時代一直持續(xù)到涂爾干時代，直至發(fā)展出了兩個相互獨立的研究領(lǐng)域。所以，直接導(dǎo)致的結(jié)果，不僅我們難以理解涂爾干的“社會”概念，就連涂爾干學(xué)派的成員哈布瓦赫都指出，涂爾干對自殺現(xiàn)象的解釋“第一眼看上去是自相矛盾的，連第二眼都是矛盾的，因為我們平時在解釋自殺的原因的時候，方向跟這個完全相反”。因為對于自殺的個體來說，這“完全是出于自主性和自由選擇”。

因此，莫斯的新一輪綜合，第一步要做的是對心理主義或個人主義與社會學(xué)主義的綜合，就是要克服涂爾干拒斥個人主體經(jīng)驗所帶來的解釋上的困難?！翱傮w性社會事實”由此提出。

卡爾桑提認(rèn)為，在莫斯這位社會學(xué)家的所有作品當(dāng)中，沒有一部比《禮物》更為詳盡地闡述了“總體性社會事實”這一概念了，而且《禮物》一書如此切近涂爾干但又如此不同于涂爾干。莫斯開篇就說：“在斯堪的納維亞文明和其他為數(shù)甚多的文明之中，交換與契約總是以禮物的形式達(dá)成，理論上是自愿的，但實際上，送禮和回禮都是義務(wù)性的?！憋@然，這已超出涂爾干對社會學(xué)研究對象的規(guī)定。因為在涂爾干看來，社會學(xué)的研究對象“社會事實”只具有義務(wù)性或強制性一面。莫斯似乎不再局限于強制性而是要將個體自由的維度也納入進(jìn)來。所以，卡爾桑提一開始便提出：“禮物真的是社會事實嗎？”莫斯試圖借助總體性社會事實概念對研究對象的重新規(guī)定，來賦予涂爾干社會學(xué)一個具體的維度。

于是，社會學(xué)解釋不再是某種完全不同于個人理解的“社會欺騙”了。莫斯用“負(fù)有義務(wù)的自由或自由的義務(wù)”的方式，這種最真實具體的個體主觀層面的自愿性，證明了涂爾干所說的社會的強制性。莫斯說：“贈送的一方卻表現(xiàn)出夸張的謙卑……一切都力圖凸顯出慷慨、自由和自主以及隆重，但實際上，這都是義務(wù)的機制。”而由此推展出來的新維度，又讓莫斯一舉超越涂爾干以及同輩達(dá)維（GeorgesDavy）所堅持的諸如契約、法律和義務(wù)性概念等這些單純的范疇。因為夸富宴呈現(xiàn)出的政治的、經(jīng)濟的、宗教的，乃至美學(xué)上的諸制度總體，以及諸如“饋贈某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我”“而我之所以把自己送出去，那是因為我們虧欠了別人，不僅虧欠了自我也虧欠了物”等說法都說明：由禮物制度所表達(dá)出來的相互交織狀態(tài)，讓我們意識到“社會就再也不能被拆解為可以分別進(jìn)行考察的制度、機構(gòu)或者價值”，而只能以一種完整的或“總體的”方式被活生生地呈現(xiàn)出來;所以，禮物交換又意味著“群體的生活和人的生活就表現(xiàn)了同一個東西，并在一種徹底的、不間斷的連續(xù)性上展開”。

“整全性就等于具體性”，這是莫斯借助“總體性社會事實”概念賦予社會學(xué)研究的新特征，而由其釋放出來的知識空間足以說明，莫斯在某種程度上確實克服了涂爾干社會學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在困難。不過，要在“總體性社會事實”概念基礎(chǔ)上進(jìn)一步論證莫斯如何實現(xiàn)對生理主義的綜合，并開啟了之后結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展，則需要離開涂爾干訴諸與列維-斯特勞斯的關(guān)聯(lián)了。

法國人文科學(xué)確實需要一個新的基礎(chǔ)了。一九二四年，也就是在《禮物》最終成稿的同時期，莫斯在心理學(xué)會上做了一次關(guān)于《心理學(xué)與社會學(xué)的實際關(guān)系與實踐關(guān)系》的報告。在這次報告中，他向心理學(xué)界提出要對具體的“整全的人”或“總體的人”進(jìn)行研究。這是莫斯在比較社會學(xué)與心理學(xué)各自學(xué)科貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上提出的，他希望兩門學(xué)科間能相互合作。而按照卡爾桑提的說法，莫斯是要在社會學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)和精神分析之間編織新關(guān)系。也就是說，莫斯要給人的科學(xué)規(guī)定一個新的研究對象，而從這個新的研究對象綜合了生理學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)知識維度可以看出，莫斯的這項工作在此有了一個人類學(xué)轉(zhuǎn)向。實際上，一九五0年，喬治·居爾維奇（Georges Gurvitch）在編選《社會學(xué)與人類學(xué)》這本文集時，就已經(jīng)意識到要用“人類學(xué)”來定義其學(xué)術(shù)工作及視野了。

“從一個基礎(chǔ)到另一個基礎(chǔ)”，卡爾桑提認(rèn)為，法國的哲學(xué)和人文科學(xué)過渡到了由莫斯提出的“總體的人”奠定的某種人類學(xué)的第二個基礎(chǔ)。然而，這一轉(zhuǎn)向的實現(xiàn)，仍有賴于“總體性社會事實”所提供的理論動力。有意思的是，在法國，“人類學(xué)”一詞取代民族學(xué)，卻是由列維-斯特勞斯促成的。所以，在讀到該書第二章讓人不斷回想起列維-斯特勞斯的《莫斯著作導(dǎo)論》時，一點也不用驚訝和失望;因為正是借助“總體性社會事實”概念來重新編織的莫斯與列維-斯特勞斯之間智識上的關(guān)聯(lián)，反而提供了深刻的洞見。也就是說，在《莫斯著作導(dǎo)論》中，列維-斯特勞斯對莫斯有關(guān)“瑪納”只做描述不做進(jìn)一步解釋的質(zhì)疑所揭示出的，仍然是橫亙在心理學(xué)與社會學(xué)之間難以克服的對立。這種對立不僅促使莫斯關(guān)注到精神病和無意識這些有可能連接個體與社會的中間項，也逼迫其最終給出了一個解決方案：莫斯試圖用一種轉(zhuǎn)譯（traduction）的關(guān)系邏輯取代此前必須在心理學(xué)和社會學(xué)之間做非此即彼選擇的因果解釋邏輯。

個體性與集體性，由此也不再是彼此對抗的維度，兩者其實代表了兩個平行的層面，因而，就可以被解讀為關(guān)系的互為呈現(xiàn)。象征或符號系統(tǒng)隨之獲得了集中關(guān)注，語言學(xué)也因此獲得了獨特地位。然而，這一切都可歸結(jié)于《禮物》一書中“總體性社會事實”帶來的方法上的改變。既具體又總體（整體），不犧牲任何一方。按照莫斯的說法，“可以是羅馬，是雅典，也可以是普通的法國人，是這個島嶼或那個島嶼上的美拉尼西亞人”，但都是一時一地、容易辨識、具體且鮮活的人。簡言之，都是人類（humain）。這便是莫斯帶來的社會學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向。

禮物作為最能呈現(xiàn)轉(zhuǎn)譯原則的社會事實，直接啟發(fā)了列維-斯特勞斯有關(guān)親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)的研究。結(jié)構(gòu)主義后來的發(fā)展表明，由莫斯的人類學(xué)轉(zhuǎn)向所引發(fā)的整個知識秩序的位移確實是總體性的。只有到了莫斯這里，關(guān)于人的知識才真正開始在沒有任何本體論預(yù)設(shè)和沒有任何超驗基礎(chǔ)的情況下釋放其可能性。所以，卡爾桑提說：“《禮物》的發(fā)表標(biāo)志了法國社會科學(xué)歷史上的一個重要時刻：（發(fā)生了）一次前所未有的轉(zhuǎn)向?！?/p>

“整體主義”（holisme）一詞可用來形容涂爾干及其外甥莫斯的社會學(xué)立場，而這一立場提醒讀者卡爾桑提在這本小書中還有更深層次的關(guān)注。因為如果僅從?？碌目脊艑W(xué)視角來看，該書的最后一章已顯多余。但卡爾桑提試圖接續(xù)列維-斯特勞斯所說的“無需讓我們離開自我”即可與他人保持一致，來進(jìn)一步證明莫斯如何從局部達(dá)至整體。事實上，正是卡爾桑提引述莫斯的描述，才使我明白莫斯何以只用描述就能從局部直達(dá)整體（總體）。“我們的節(jié)日是走線之針，它縫合了屋頂?shù)钠萁眨蛊鋬H成為一蓋?！睕]有比這一描述更形象的了。對于每個氏族來說，正是這些同樣的交換關(guān)系的不斷交疊，才使得彼此成為一個社會總體。

把握住總體這個概念，就相當(dāng)于把握到了卡爾桑提為什么最后一章又回到導(dǎo)論中引出的討論。因為古式社會的意義以及禮物的批判價值，完全在于借助總體這個概念所獲得的對社會性的全新理解：這是一種諸面向的總體呈現(xiàn)，又是一種通過個體間相互性實現(xiàn)的整體屬性?！翱傮w性社會事實”無疑最好地表達(dá)了這一點，而這一點又恰巧與?？抡f的哲學(xué)與人文科學(xué)之關(guān)系結(jié)構(gòu)直接對應(yīng)。所以，人文科學(xué)考古學(xué)的法國版本，所揭示出的仍然是一種最具法國理論特征的總體主義哲學(xué)。當(dāng)然，這也是一種深刻的社會哲學(xué)?；蛟S，在某種程度上，這也是卡爾桑提賦予這本小書的一種“氣氛”。

（Karsenti， Bruno， 1994， Marcel Mauss - Le fait social total . Paris ：PUF.—，1997， L’homme total. Sociologie， anthropologie et philosophie chez Marcel. Mauss ，Paris ：PUF.）