有所為，有所不為
——孟子天命觀之啟示

趙 爽

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

對于孟子的天命觀，學(xué)術(shù)界多從天命的涵義切入來解讀，亦有將天、命作為兩個概念分開解釋的①。但孟子的天命究竟為何意，需我們回到文本更加深入地探討孟子天命的涵義所在。在孟子那里，從本體層面看，天命即是性善的終極依據(jù)；從實踐層面看，天命又包含著人力所不可控制的命運、命限之義。二者不是絕對割裂的，而是相互滲透的。二者的相互作用，更立體地呈現(xiàn)了孟子的天命觀。儒家言天言天命，從來都是與人相關(guān)聯(lián)的，孟子的天命觀自不例外。那么孟子的天命思想對人有著怎樣的啟示呢？這主要有兩個方面：其一，對主體能力有限性的認(rèn)識；其二，對個體可付諸努力的方向的明確，即對主體力量的確信。一言以蔽之，人有所為，有所不為。正如唐君毅先生所說：“夫然，故存心養(yǎng)性而行義達(dá)道之事，與受命立命之事，固為二義，一如純自內(nèi)出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之義所當(dāng)然。若欲言其分別，則當(dāng)說存心養(yǎng)性而行義達(dá)道之事，要在有所為，以為立命受命之資；而立命受命之事，則要在覺如受限制規(guī)定，而知有所不為，乃義不他求?！盵1]339

一、孟子之“天”涵義辨析

據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計，“天”字在《孟子》②全文中共出現(xiàn)81次③，且有三重涵義：其一，自然之天，如“天油然作云”(《孟子·梁惠王上》)；其二，命運之天，如“若夫成功則天也”(《孟子·梁惠王下》)；其三，略有主宰的涵義，如“無敵于天下者天吏也”(《孟子·公孫丑上》)[2]333。在此之前，馮友蘭先生也曾對孟子之“天”的涵義作過界定：“孟子之所謂天，有時似指主宰之天，如‘堯薦舜于天’之天。有時似指運命之天，如上所說者。有時則指義理之天?！盵3]78以二者的觀點為基礎(chǔ)，我們可將孟子之“天”的涵義分為四種，即自然之天、主宰之天、義理之天和命運之天。需要注意的是，天是同一個天，只是因為針對的對象不同，才體現(xiàn)為四種不同的涵義。這四種涵義的天作用于個人、族群或者國家時，則體現(xiàn)為不同的天命之義。

自然之天，在孟子思想中即是人耳聞目睹的種種自然現(xiàn)象的總和，一般指代覆蓋于人類之上、與地相對的蒼穹。自然之天有其自身運行的法則，人遵循自然法則去盡人事，則會事半功倍。但人若違背了自然之天的這種規(guī)律性，不僅會徒勞無功，而且會受到懲罰。孟子主要從空間性上來說自然之天，如“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣”(《孟子·梁惠王上》)，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”(《孟子·離婁下》)。依此，孟子不僅突出了天的云行雨施功用和某種必然性，而且強調(diào)了天的這種必然性是有規(guī)律可尋的，人可以認(rèn)識這種必然性。此外，孟子還從空間性和時間性兩個方面來說自然義之天，如“夫環(huán)而攻之，必有得天時者矣”(《孟子·公孫丑下》)，這突出表現(xiàn)了自然時令對于戰(zhàn)爭的影響④。

在孟子那里，主宰之天是最具權(quán)威、有意志的人格神，是萬物的主宰。其賞善罰惡、惟德是輔，并左右著政權(quán)的更迭。孟子的主宰之天主要承繼自《詩經(jīng)》《尚書》的神性義之天，并對之加以擴(kuò)充與發(fā)展。其對主宰之天的闡釋主要體現(xiàn)在三個方面：其一，用賞善罰惡的主宰之天來震懾醉心于攻城略地的諸侯王，以求喚醒他們的仁心，并依此來勸慰諸侯王推仁心行仁政。對此，孟子曾引《詩經(jīng)》之“畏天之威，于時保之”(《孟子·梁惠王下》)來敦促齊宣王以行仁政。其二，用神性義的天來闡明民本主義思想。這在一定程度上對國君的權(quán)力進(jìn)行了限制，使國君有所忌憚而不至于為所欲為。孟子多次強調(diào)，“《太誓》曰，‘天視自我民視，天聽自我民聽’”(《孟子·萬章上》)?！懊褚暋睘椤疤煲暋保懊衤牎睘椤疤炻牎?，上天的意志為“民意的終極支持者和最高代表”[4]214。孟子承繼《尚書》中天民合一的思想，并對之加以發(fā)展，其明言“民意”特指“民心”，而民心的向背左右著統(tǒng)治者的權(quán)位穩(wěn)定與否。正如孟子所言：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣?！?《孟子·離婁上》)孟子以夏商周三代為例，指出民心所向決定著政權(quán)轉(zhuǎn)移的方向：堯舜以行仁政而得民心，從而有天下；桀紂則以失道而失民心，終致滅國且被誅殺。足見，孟子借助天民合一思想中主宰之天的震懾力促使諸侯王更加重視民心的向背。其三，以主宰之天作為德福一致的終極根據(jù)，并以之作為自身懷才不遇卻依然心系天下的信念支撐。孟子所說“古之人修其天爵，而人爵從之”(《孟子·告子上》)即是德福一致的表現(xiàn)，有仁德者必將有其位。這種必然的關(guān)聯(lián)只在主宰之天存在時才能成立。既然有德者必有位，那么孟子當(dāng)時的懷才不遇可理解為上天對有德者的考驗。上天讓他們經(jīng)歷一番歷練，方賦予他們天之義命，使其成就一番偉業(yè)，正如孟子所說：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)

義理之天是孟子從宇宙本源的高度為倫理道德尋求的形而上依據(jù)，是仁義禮智等德性得以成立的根本。馮友蘭說：“有時則指義理之天。孟子因人皆有仁、義、禮、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所與我者’，人之所得于天者。此性善說之形上學(xué)的根據(jù)也?！盵3]78即義理之天為人修德向善的本體根據(jù)。牟宗三也曾說：“孔孟言與天合德，其天乃形上的天、德化的天。”[5]112此是義理之天的另一種表述。在孟子那里，“心之所同然者何也？謂理也，義也”(《孟子·告子上》)。而能思的“心之官”是“天之所與我者”(《孟子·告子上》)。這就將義理之天內(nèi)化于人心，并為人的義理之善心找到了終極的根據(jù)。人心雖然有天所賦予的義、理，但并未完全顯現(xiàn)，正所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。惻隱、羞惡、辭讓、是非四心只是仁義禮智四種德性的萌芽，人還須努力涵養(yǎng)擴(kuò)充四善端，在仁義禮智的踐行中達(dá)到天人合一的境界。內(nèi)在的本心本性是天所賦予的，一方面天仍然是形而上的本體；另一方面天被內(nèi)化為人的心性，以自主的道德律令來指導(dǎo)人的行動。由此可見，天具有內(nèi)在而超越的特性。

在孟子那里，命運之天是一種不可捉摸的、非人力所能左右的、無可奈何的、神秘的外在力量。馮友蘭曾明確指出孟子的命運之天所指為何，他說：“吾人行事，只問其當(dāng)否。當(dāng)行則行，所謂‘強為善’也。至其成敗利鈍，則依各方面之環(huán)境為轉(zhuǎn)移。此非盡為人力所能統(tǒng)治者；此所謂天也，命也。所謂命運之天即指此。”[3]77綜觀《孟子》文本，其曾多次談到命運之天，如“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下》)又如，“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)。再如，“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也”(《孟子·萬章上》)。不僅于此，人世間的禍福、窮達(dá)、夭壽等都是命運之天作用于個體所產(chǎn)生的結(jié)果。不可預(yù)知的命運之天，以其決定性的力量對主體造成種種限制。也正是命運之天對人所造成的種種限制，使人明確自身的有限性，知有可為有不可為。人只能專注于自身可為之處，即于“求在我者”處下功夫。

以上四種天的涵義是對孟子之天所作的分析式疏解，其實它們是相互涵攝的，并不是完全孤立的。在孟子那里，自然之天與神性之天并未截然劃分，天是兼具神性義與自然義的。關(guān)于主宰之天和義理之天的異同，陳寧先生曾有很精辟的解析：“主宰之天與義理之天的相同點是二者皆具道德性，皆為人間道德的本源，并且要求人的行為要符合道德。二者所異處在于主宰之天監(jiān)視人的行為，并對人的行為給予回應(yīng)，能夠賞善罰惡。人的吉兇禍福決定于人自身的行為被上天的評價如何。義理之天則非如此。天對人求福的要求冷然漠視，不能保證善人得福惡人披禍，天只命令人完成道德修養(yǎng)，僅此而已?！盵6]138此外，陳寧先生還以是否有人格性區(qū)分主宰之天和命運之天，且認(rèn)為“義理之天介乎二者之間”[6]138。我們不僅要對天進(jìn)行分析式的解讀，還要綜合起來看。只有這樣，我們才能清晰全面地了解孟子之天。從天人關(guān)系的角度來看，無論天的涵義為何，它們都統(tǒng)一于一點——“非人所能也”。有學(xué)者認(rèn)為，孟子之天“無論作哪一種理解，它們在一點上都是同一的：外在于人”[7]224。竊以為這種觀點不夠嚴(yán)謹(jǐn)。就義理之天賦予人之四善端而言，這是人所固有的，即人之自然。此種人之自然兼具內(nèi)在與超越的特性，故稱“孟子之天同一于外在于人”是欠妥的。就天本身而言，自然之天、主宰之天、義理之天、命運之天諸種規(guī)定義中有最為普遍的規(guī)定性，即終極存在?！翱梢哉f無論是哪種意義上的‘天’，都具有其他一切存在的根源或存在根據(jù)的意義，它是其他存在無法替代的一種終極的存在。儒家哲學(xué)中的‘天’即具有終極存在的意義”[8]59。孟子之天自不例外。也就是說，孟子之天的形式雖是多樣的，但其本質(zhì)是統(tǒng)一的，其統(tǒng)一于終極存在這一點。綜合終極存在的本質(zhì)規(guī)定與“非人所能也”的特性，筆者認(rèn)為，孟子之天正是孟子所言的“莫之為而為者，天也”(《孟子·萬章上》)。

當(dāng)“莫之為而為者”作用于人時，孟子會根據(jù)不同的對象而以不同的天論言說之。其中“國家、王朝之命操縱在主宰之天手中，個人之命由命運或命運之天決定，凡為人，不論個人還是集體，皆應(yīng)視義理之天為道德的最終源泉”[6]138。由此可見，孟子所言的天命源于不同的天論：其一，繼承周人的天命觀，以主宰之天為君權(quán)辯護(hù)，并勸慰國君推仁心行仁政以王天下。其二，一方面，個人的天命由義理之天賦予，它內(nèi)化為個人的心性，作為自主的道德律令來指導(dǎo)行動；另一方面，個人又受命運之天的影響，受到種種限制。人由此種種限制而明確自身的有限性，知有可為有不可為，從而更加專注于“求在我者”的實現(xiàn)。這是從天命對個體的阻礙與成就上講。此處之天命實是由不同的天論所生成的天命。

二、對主體能力有限性的認(rèn)識

孟子對天命下了明確的定義，即“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·萬章上》)。由此定義可見，孟子將天命視為外在于人、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀力量。天命不僅是政權(quán)轉(zhuǎn)移的決定者，亦是個體命運的主宰者。作為外在的限制，天命使人在自然界的變化及社會歷史的發(fā)展中明曉了人的有限性。通過對天命力量的明晰，人們對主體能力有限性的認(rèn)識主要集中于以下幾個方面：

其一，天命的不可阻擋特性，在自然之天的力量作用于自然界的生物從而影響農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)時得以體現(xiàn)。孟子說：“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？”(《孟子·梁惠王上》)天要下雨，苗由此得到雨水的滋潤從而茁壯成長。這是自然的力量，個體于此是不能加以阻攔的。人們對此唯一能做的是順應(yīng)四時的變化更替，合理安排農(nóng)牧業(yè)的勞作和生產(chǎn)，正如孟子所說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！?《孟子·梁惠王上》)不違背農(nóng)時、不過度捕撈魚鱉、按時令去伐取木材，都是對天命力量的肯認(rèn)。在對人的有限性的清醒認(rèn)知基礎(chǔ)上，先民的這些舉措有利于社會的可持續(xù)發(fā)展。

其二，天命對政治的決定性不是群體以及個體的力量所能左右的。就政治而言，天命對人的限制主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，政權(quán)的承繼以及君權(quán)的授受不是個人的意愿決定的。就政權(quán)的承繼而言，孟子說：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也?！?《孟子·梁惠王下》)像滕國這樣的小國，“有德君子創(chuàng)立功業(yè)，傳之子孫，正是為著一代一代地能夠承繼下去。至于能不能成功呢，也還得依靠天命”[2]46。雖然人們創(chuàng)立功業(yè)的目的是為了政權(quán)的長久承繼，但是否能夠成功則不是由人決定的。于此，人的力量是被限制的。就君權(quán)的授受來說，孟子指出：“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！?《孟子·萬章上》)無論是傳位于賢能的人還是傳位于君主的兒子，都是由天命來決定的。對此，孟子進(jìn)一步說：“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”(《孟子·萬章上》)君主的兒子賢能與否，也是由天命決定的，不是人力所能做到的。至此，孟子完整地論述了政權(quán)的承繼以及君權(quán)的授受都是由天命所決定的，此乃人力所不能及之處。此處雖涉及到政權(quán)的轉(zhuǎn)移問題，但主要針對政治活動中的個體，側(cè)重于時機與才能兩個因素對人的限制，即“唯某人之能否得時機以表現(xiàn)，及某人能否具政治才能而已”[9]133。由此以觀，孟子在論述政權(quán)的承繼以及君權(quán)的授受時所涉及到的天命，實為命運之天所彰顯之天命⑤。

另一方面，個體的承擔(dān)意識以及受命實現(xiàn)自身的政治抱負(fù)，亦不是人自身可以決定的。孟子曰：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”(《孟子·公孫丑下》)雖然年數(shù)已經(jīng)超過五百年了，就時勢而言則正當(dāng)時，孟子自覺可以擔(dān)當(dāng)平治天下的大任。但他并未能受命于天來施展自身的政治抱負(fù)，孟子將此歸因于“天未欲”，此處起決定作用的依然是外在之天命。無論是孟子對平治天下的承擔(dān)意識，還是孔子那個以求復(fù)興文化之道⑥，都不是人自身可以決定的，而是由外在的天命所左右的。孟子周游列國，卻未能被各諸侯國重用。這一系列遭遇，讓他深感人生的各種際遇不是自身可以把控的，而是由外在的天命所決定的。“至于‘夫天未欲平治天下也’句中的天字，……就文句以‘天’為‘未欲’與‘如欲’的主詞，并上接孔子‘不怨天’的話上看，我們以為此‘天’應(yīng)解為有意志與主宰性的神”[10]75。由此可見，此一天命即是主宰之天所彰顯的天命。

其三，天命的不可違抗性，在作用于個體的現(xiàn)實生活時，體現(xiàn)為天命對人之生理及道德欲望、禍福、窮達(dá)、死生等的限制。這也充分體現(xiàn)了人的有限性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)口、目、耳、鼻、四肢對美味、美色、好聽的聲音、芬芳的氣味、安佚的喜愛，“皆人性之所欲也，得居此樂者，有命祿，人不能皆如其愿也”[11]820。在孟子看來，膚體對于聲色等欲望的滿足，是“求在外者”，其決定權(quán)并不在個人。所以君子稱之謂命，不稱之謂性。就道德理性之不知其所以然而講，“此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行”[11]821。然而，就這些道德理性的實現(xiàn)來看，這是“求在內(nèi)者”，即孟子所謂“求則得之，舍則失之”。這是人自身可以選擇的，所以君子稱之性，而不以命稱之。上文的兩個命字，焦循皆注為“命祿”，勞思光先生認(rèn)為“此處則兩‘命’字皆取‘命定義’”[9]147。足見此處的命字皆作命運、命限義解。人之生理欲望的滿足與否受天命之外在限制，這在孟子那里是毋庸置疑的。對于人之道德欲望的實現(xiàn)，孟子認(rèn)為，人是能夠有所作為的。但就道德欲望的生成而言，其依然受命限的制約。即使就具體的道德實踐而言，人壽命的長短依然影響個體道德的實現(xiàn)與否。此即“‘道德運氣’，即道德實踐中有一些成分屬于運氣，不是人能夠完全決定的”[12]118。

孟子的“莫非命也”(《孟子·盡心上》)，趙岐注此為“莫，無也。人之終無非命也”[11]727?？梢?，命對個體的影響體現(xiàn)在人生歷程中的方方面面。除了上文談到的人之生理欲望、道德欲望以及生死受天命之限制外，個人的窮達(dá)、遇不遇的決定權(quán)亦非操之在己，而是由外在的天命決定的。對于個人的窮達(dá)，孟子曰：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)古人于窮達(dá)之間都能泰然處之，這也從側(cè)面體現(xiàn)了人之窮達(dá)不由自身決定，其決定權(quán)在于外在的天命。對個人的遇不遇，孟子說：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下》)一個人或行或止，背后都有一種力量在支配著。孟子將自己不能與魯侯相遇合而得以重用的原因歸之于天命，他認(rèn)為臧氏之子沒有那么大的能力。

三、舍我其誰：主體力量的確信

外在的天命給人種種限制，但在種種限制中，孟子仍以“舍我其誰”自命，這一份自信充分體現(xiàn)了他對個體可以有所為的明確。“舍我其誰”之我“便可以看作是主體力量的象征”[13]50，此語道出了孟子對自我力量的確信，對主體能動性的充分肯認(rèn)，他確立了人之為人的那份尊嚴(yán)。就個體對自我力量的確信而言，孟子側(cè)重于從兩個方面來具體闡釋：一方面，孟子著眼于“求在我者”的實現(xiàn)，對人人皆具的心性思之、反之、盡之以求知天、事天，并以此達(dá)致天人合一；另一方面，孟子強調(diào)，在命運、命限處，個體并非無可奈何，他主張在此處立起一段精神，以彰顯人之主體能動性。

在具體展開論述之前，有必要對孟子將天內(nèi)在化、義理化的傾向加以說明?！吨杏埂返摹疤烀^性”指出人之性由天命所賦予，孟子繼承了《中庸》這一思想，并明確指出人之性即善性來源于天，天命內(nèi)在化于人。綜觀《孟子》全文，其對此的論述較少，只有“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”(《孟子·告子上》)。此即表明天賦予人心以思的能力，孟子實是以天為道德心性的來源，并將天內(nèi)在化于人之心性。義理之天是道德的來源，作為人之自然而本始固有，此乃非人為且先天預(yù)成的。這種先天本有的人之自然只要探求，便會得到，孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”(《孟子·盡心上》)

那么“求在我者”所指為何？孟子對此有詳細(xì)的闡釋：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！?《孟子·告子上》)“求在我者”即是個體所固有的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心及由此之充分實現(xiàn)而得到的仁義禮智之性。孟子對于四端之心及仁義禮智之性非常重視，對此的闡釋還出現(xiàn)在《孟子·公孫丑上》。其以四端之心為人之為人的標(biāo)志，并視之為“人之有是四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子認(rèn)為人具備四端之心就像人具有手足四肢一樣是自然而然的，這是為了便于當(dāng)時主張“以生言性”的人理解這一點。在孟子的整個學(xué)術(shù)系統(tǒng)里，以四端之心來闡釋人性處于決定性地位，正如唐君毅先生所說：“以心言性之說，亦可統(tǒng)攝以生言性之說?！盵14]15

“求在我者”如何實現(xiàn)？孟子指出“求則得之”。具體而言，孟子將“求則得之”的工夫化為思之、反之、盡之的修身之方。心有思的能力，對人人皆具的心性常思之就可得之。孟子曰：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)用心之思的官能去體驗天道⑦之誠德，便可與天合一。此處之“誠”即是“仁義禮智”之性。孟子認(rèn)為“反身而誠”，通過對內(nèi)在心性的自反和修習(xí)，人即可達(dá)于誠德。孟子所言的反求諸己的修身工夫，充分體現(xiàn)了人之為人的自由與尊嚴(yán)。人的自由不僅體現(xiàn)在自反的內(nèi)在修養(yǎng)上，同時也表現(xiàn)在具體的行動上。孟子強調(diào)“由仁義行”(《孟子·離婁下》)、“強恕而行”(《孟子·盡心上》)、“強為善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)，這些都是對內(nèi)在心性的具體踐行。由此可見，孟子強調(diào)的修身方法是知與行的統(tǒng)一。

對四端之心的思之、反之工夫是“自我”的主體性的確立，正如有的學(xué)者指出：“如果說‘思’本身就包含著‘省’的內(nèi)容，那么‘思則得之’的第一指向，也就應(yīng)當(dāng)是‘吾’自身，是通過自我對于‘吾’之反問、反思與反省式的審查，確立起‘自我’的主體性?！盵15]37如此，在確立了“自我”的主體性之后，人才能更好地“盡心”。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》趙岐注曰：“人能盡極其心以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也?！盵16]155趙岐認(rèn)為，“知天”即是知曉天道是貴善的，正是善之德性使人與天相契合。在孟子看來，盡心知性以知天、來達(dá)致與天合一還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，人還需存心養(yǎng)性以事天。孟子曰：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)四端之心雖有著善的萌芽，但人們常常放失四心，故需葆存四心的工夫。對于人之善性，主體不僅需要知曉與踐行，還需如斧斤以時入山林般長養(yǎng)人之善性。如此，人方可侍奉天命。在對心性的盡與知、存與養(yǎng)中來知天、事天以達(dá)致天人合一，是個體實現(xiàn)自我超越的重要途徑之一。孟子對于天人合一的論述，不限于此處的闡釋。其亦提出以“誠”合天人，孟子曰：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)思的工夫在這里得到了著重強調(diào)，“思誠”可使得人與天相參，使人足以“上下與天地同流”，這也充分彰顯了個體的主體性。天所賦予個體之善，不僅僅在一時之知天、事天之工夫中顯見，更彰顯于個體的整個人生之修身工夫中。孟子曰：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)個體不論是長壽或早夭，皆應(yīng)致力于修身，慢慢等待壽命的終結(jié)。在孟子所強調(diào)的“立命”中，修身是其堅實的基礎(chǔ)，正如唐君毅先生所說：“人在有所為時，立命之事，在正面之修身以俟上?！盵1]339這樣方能肯認(rèn)個體的主體性，彰顯人之為人的尊嚴(yán)，以與天相參合。

孟子認(rèn)為，在命運、命限處個體并非無可奈何。其主張在此處立起一段精神，以彰顯人之主體能動性。人的現(xiàn)實生活受命運、命限之種種限制，主要體現(xiàn)為個體之有所不為以堅守個體之善性。此時修身于個體而言依然極其重要，但修身之功用的具體表現(xiàn)不同于“求在我者”處的表現(xiàn)，而是“人在有所不為時，則修身之功，見于對一切順逆之境之任受，而使命莫非正上”[1]339。在“得之有命”處，孟子雖主張“求之有道”，但仍有生命與道義不能兩全之時。為使個體于此危急之時亦得正命，孟子主張“舍生而取義”，孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)犧牲生命也要選擇“義”，指明了君子所認(rèn)可的真正的性之所在。在危難關(guān)頭，以舍棄生命的形式成全道義，是個體在遭遇命運、命限時以悲壯的方式成就個體的道德人格。這便是于此處立起一段精神，以彰顯人之為人的尊嚴(yán)。在遵從道義而踐行卻別無他法的情況下，君子可以不計生命的代價，人的主體能動性便于此處得以最大的發(fā)揮。

四、結(jié)語

在孟子那里，天命并非是全善的。就孟子之思想而言，其以義理之天所彰顯的天命作為人之德性的來源依據(jù)。但命運之天所顯現(xiàn)的天命亦影響著個體的具體現(xiàn)實生活，一方面給個體的具體行動帶來種種阻礙；另一方面使個體對人生有更清晰的認(rèn)識，將個體之奮斗目標(biāo)著眼于“求在我者”。不僅于此，個體在命運、命限所帶來的種種阻礙中亦可彰顯個體之道德人格，挺立人之為人的尊嚴(yán)。在孟子看來，個體向天命的參合，主要在于對修身的堅持和實施。修身之功，從橫向來看貫通于個體之有所為與有所不為的全部領(lǐng)域，從縱向來看貫穿于個體生命之始終。在有所不為處的修身之功，從側(cè)面肯定了君子所性的真正所在，使個體在危難關(guān)頭不至于丟失人之真性，使個體能夠得正命。在有所為處，個體需以思之、反之的工夫使“自我”的主體性得以確立，如此方能盡心。以盡心知性、存心養(yǎng)性的工夫知天、事天，以修身以俟的覺悟立命，才能彰顯人的主體性，才能實現(xiàn)與天相參合，得以“上下與天地同流”。

注釋：

①將天、命作為兩個概念作分疏的詮釋，可參見陳代波2014年在《哲學(xué)研究》第11期發(fā)表的《試論天、命在孟子哲學(xué)中的不同角色和地位》一文。綜觀《孟子》全文，孟子并未將“天”與“命”兩個概念完全的區(qū)分開來。例如，“莫非命也，順受其正”(《孟子·盡心上》)和“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)的表達(dá)，表明孟子均以順的態(tài)度來對待天和命。再者，如“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下 》) 這里的“天”和“命”是可以互換的。天、命為一實二名的概念，故本文將二者合稱天命。

②文中關(guān)于《孟子》原典的引用，如無特殊注釋，皆以楊伯峻《孟子譯注》為據(jù)。

③根據(jù)《孟子》原文，并結(jié)合楊伯峻先生的統(tǒng)計，此處所說的“天”字共出現(xiàn)81次，其中不包含天下(172次)、天子(35次)、天道(1次)三詞。

④朱子在《四書章句集注》中指出，“天時，謂時日支干、孤虛、王相之屬也?！睏畈壬?960年出版的《孟子譯注》中指出：“孟子這里的‘天時’，可能是指陰晴寒暑之宜于攻戰(zhàn)與否，而歷代注解家以陰陽五行家的‘時日干支五行王相孤虛’來解釋，恐怕不是孟子本意?！彪S著上世紀(jì)七十年代及九十年代，《五行》篇在馬王堆漢墓和郭店楚墓的兩次出土，使荀子所極力批評的思孟學(xué)派的“五行”說，得以與陰陽五行說區(qū)分開來，這也從一個側(cè)面說明了孟子并沒有很關(guān)注陰陽五行思想。故此處取楊伯峻先生的觀點為說。

⑤李杜在《中西哲學(xué)思想中的天道與上帝》一書中指出，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”中的“天”，“應(yīng)是前面所說及的神性義的天。但孟子在述說天的作為時卻轉(zhuǎn)化了天的神性義而賦予它一種運命的涵義”。據(jù)此可說，此處之天亦可看作是命運之天。

⑥子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”(《論語·憲問》)

⑦綜觀《孟子》全文，“天道”概念僅出現(xiàn)兩次，即“圣人之于天道也”(《孟子·盡心下》)和“是故誠者，天之道也”(《孟子·離婁上》)，皆就天之德性義而言，此與義理之天所彰顯之天命乃是同義，現(xiàn)代新儒家學(xué)者牟宗三即指出“天德、天命、天道其實沒有很大的差別”(參見牟宗三撰，羅義俊編《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2008年版，第29頁)。