劉清平

近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界圍繞中國(guó)哲學(xué)的合法性展開(kāi)了熱烈討論，但似乎沒(méi)有取得多少實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展(1)胡文會(huì)《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題研究綜述》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第4期，第139-148頁(yè)。。蘇德超教授近期發(fā)表了論文《哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)與西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性》(以下簡(jiǎn)稱“蘇文”)，從一個(gè)新的視角指出，我們“需要反思西方哲學(xué)重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的合理性和西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性”(2)蘇德超《哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)與西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性——現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探索的一個(gè)核心問(wèn)題》，《中州學(xué)刊》2022年第2期，第101-110頁(yè)。。本文在認(rèn)同這個(gè)新視角的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)蘇文提出商榷，并論證一個(gè)見(jiàn)解：作為一種特殊的求知活動(dòng)，中國(guó)和西方哲學(xué)都應(yīng)當(dāng)以保持非認(rèn)知價(jià)值中立的科學(xué)態(tài)度作為合法性的根基。

一 西方哲學(xué)與科學(xué)重合的原因

蘇文的立論可以用摘要里的一段話來(lái)概括：雖然人們“普遍將西方哲學(xué)當(dāng)成是西方科學(xué)的支持性因素，并將哲學(xué)活動(dòng)視為求知活動(dòng)”，但“西方哲學(xué)并不直接支持西方科學(xué)，它們之間更不互相涵蓋，哲學(xué)的主要目標(biāo)也并非獲取知識(shí)，而是提供價(jià)值、界定意義”；或者用正文里的一個(gè)命題來(lái)概括：“哲學(xué)活動(dòng)不能直接等同于求知活動(dòng)?！边z憾的是，作者很少圍繞這一立論展開(kāi)論證，而是在引用西方學(xué)人大量論述的過(guò)程中零散地表達(dá)自己的見(jiàn)解，以致我們有理由說(shuō)，蘇文主要還是從西方哲學(xué)中尋找一些表層的理?yè)?jù)，讓自己的反思具有“合理性”和“合法性”。

拿“哲學(xué)活動(dòng)不能直接等同于求知活動(dòng)”的命題來(lái)說(shuō)，蘇文在引用西方哲學(xué)家見(jiàn)解的過(guò)程中，斷續(xù)表達(dá)了下面的看法：哲學(xué)介于科學(xué)與宗教以及藝術(shù)之間，雖然與科學(xué)“是連續(xù)的”，也會(huì)“以知識(shí)為目標(biāo)”，但同時(shí)又與科學(xué)有“本質(zhì)的不同”，主要“以智慧和價(jià)值為目標(biāo)”。然而，這些論述回避了一個(gè)要害問(wèn)題：在哲學(xué)與科學(xué)存在連續(xù)性的情況下，哪怕它“不能直接等同于求知活動(dòng)”，但是不是也像科學(xué)那樣包含狹義的“知識(shí)”部分，構(gòu)成了一種特殊的“求知”活動(dòng)呢？不管怎樣，假如我們接受了羅素的觀點(diǎn)，肯定哲學(xué)至少在“接近科學(xué)”方面“以知識(shí)為目標(biāo)”的話，那就只能否認(rèn)維特根斯坦“根本不認(rèn)同哲學(xué)有知識(shí)部分”的見(jiàn)解了，而不應(yīng)當(dāng)把兩人的歧異看法羅列出來(lái)而不做辨析和批判，讓人搞不清楚哲學(xué)到底有沒(méi)有知識(shí)的部分，包含不包含求知的內(nèi)容。

其實(shí)，在強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)與科學(xué)的“關(guān)系并不密切”的同時(shí)，蘇文也引用了某些西方學(xué)人的論述，指出它們?cè)诠畔ＥD“有著共同的源頭”。但遺憾的是，蘇文并未解釋兩者的重合度何以如此之高的深層原因：在古希臘，它們都是求知的活動(dòng)，不僅完全以知識(shí)為目標(biāo)，并且追求的還是同一種“為知識(shí)而知識(shí)”的純粹知識(shí)，以致當(dāng)時(shí)的“哲學(xué)”就是“科學(xué)”——或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)的“科學(xué)”就是“哲學(xué)”。對(duì)此，亞里士多德在把“求知”說(shuō)成人類的本性后指出，當(dāng)時(shí)人們“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的。這個(gè)可由事實(shí)為之證明：這類學(xué)術(shù)研究的開(kāi)始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧”(3)亞里士多德《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，第5頁(yè)。。這里說(shuō)得很清楚：這一小批古希臘人追求的知識(shí)雖然今天被分成了哲學(xué)和科學(xué)兩類，當(dāng)時(shí)卻是同一種“只為知識(shí)而知識(shí)”、“不為實(shí)用而知識(shí)”的純粹知識(shí)。說(shuō)破了，這也是哲學(xué)在西方文化中長(zhǎng)期被視為“科學(xué)的科學(xué)”，今天自然科學(xué)領(lǐng)域的許多研究型而非應(yīng)用型的學(xué)位依然叫作Ph.D(哲學(xué)博士)的頭號(hào)原因。就此而言，我們或許不得不承認(rèn)，至少在古希臘，西方哲學(xué)如同科學(xué)一樣，是一種為知識(shí)而知識(shí)的純粹求知活動(dòng)，因而“哲學(xué)活動(dòng)不能直接等同于求知活動(dòng)”的立論在彼時(shí)彼地是不符合事實(shí)的。

進(jìn)一步看，西方學(xué)界以及蘇文還忽視了另一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：亞里士多德在此已經(jīng)把“認(rèn)知需要”與“非認(rèn)知需要”自發(fā)地分開(kāi)了，主張人們只有對(duì)實(shí)利以及炫美方面的“非認(rèn)知價(jià)值”(必需品、使人快樂(lè)安適的事物)保持“中立”的態(tài)度，僅僅基于“求知欲”(好奇心)探究事實(shí)的本來(lái)面目，才能獲得“不為任何其它利益”的純粹知識(shí)。歸根結(jié)底，正是這種后來(lái)韋伯未能注意到“非認(rèn)知”的限定而將其籠統(tǒng)稱為“價(jià)值中立”(價(jià)值無(wú)涉)的態(tài)度(4)馬克斯·韋伯《社會(huì)科學(xué)方法論(修訂譯本)》，韓水法、莫茜譯，商務(wù)印書館2013年版，第151頁(yè)。，而不是蘇文引用的眾多西方學(xué)人強(qiáng)調(diào)的“理性思維”、“邏輯推理”、“系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)”等，構(gòu)成了科學(xué)作為一種純粹知識(shí)而不同于其他知識(shí)的本質(zhì)特征：純粹在求知欲的推動(dòng)下，采取非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，排除非認(rèn)知需要的干擾，只以獲得符合事實(shí)的正確知識(shí)作為唯一目的，而不是像非科學(xué)知識(shí)那樣引入了非認(rèn)知需要，利用描述事實(shí)的認(rèn)知活動(dòng)為道德、實(shí)利、信仰、炫美方面的非認(rèn)知目的服務(wù)。簡(jiǎn)言之，科學(xué)知識(shí)是純粹“為知識(shí)而知識(shí)”的狹義知識(shí)，非科學(xué)知識(shí)則是“為非認(rèn)知而知識(shí)”的廣義知識(shí)(也可以說(shuō)是蘇文強(qiáng)調(diào)的與人生價(jià)值相關(guān)的“智慧”)(5)劉清平《描述、訴求和評(píng)判——以認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要為視角》，《江蘇海洋大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2022年第1期，第34-42頁(yè)。。

其實(shí)，如果我們把“最早的科學(xué)知識(shí)出現(xiàn)在古希臘”也看成是一個(gè)歷史事實(shí)，它同樣只有從這個(gè)角度才能得到合理的解釋：盡管古代其他文明有不少人從事過(guò)“為非認(rèn)知而知識(shí)”的求知活動(dòng)，但只有古希臘的一小批人才從事了“為知識(shí)而知識(shí)”的求知活動(dòng)，其成果正是最早的科學(xué)知識(shí)。并非巧合的是，構(gòu)成了西方哲學(xué)形成階段的古希臘哲學(xué)，恰恰是這一小批人從事的同一種“為知識(shí)而知識(shí)”的純粹求知活動(dòng)的理論結(jié)晶。有鑒于此，我們或許只能得出一個(gè)結(jié)論：西方哲學(xué)至少在起源處，是能夠“直接等同于”科學(xué)類型的狹義求知活動(dòng)的。

蘇文指出：“能不能把哲學(xué)簡(jiǎn)化成科學(xué)，將深刻影響到我們對(duì)哲學(xué)合法性問(wèn)題的探討?！惫P者認(rèn)為，這樣質(zhì)疑哲學(xué)能不能“簡(jiǎn)化成”科學(xué)，會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)效應(yīng)；毋寧說(shuō)，更適當(dāng)?shù)淖龇ㄊ?，澄清哲學(xué)是不是一種求知活動(dòng)、包含狹義知識(shí)的部分，因而是不是也像科學(xué)那樣源于求知欲，承擔(dān)了如實(shí)揭示真相、獲得正確知識(shí)的使命，能為自己進(jìn)一步塑造價(jià)值、提供意義、奉獻(xiàn)智慧的應(yīng)然職責(zé)奠定一個(gè)符合事實(shí)的實(shí)然基礎(chǔ)(6)劉清平《兩類需要視角下的實(shí)然與應(yīng)然關(guān)系》，《當(dāng)代中國(guó)價(jià)值觀研究》2021年第1期，第22-30頁(yè)。。畢竟，假如哲學(xué)在塑造價(jià)值、提供意義、奉獻(xiàn)智慧的時(shí)候，僅僅以扭曲事實(shí)、遮蔽真相的方式高談闊論，它又能為人們塑造什么樣的價(jià)值，提供什么樣的意義，奉獻(xiàn)什么樣的智慧呢？從某種意義上說(shuō)，蘇文和筆者的主要區(qū)別在于：蘇文認(rèn)為，即便哲學(xué)包含狹義知識(shí)的部分，也是無(wú)關(guān)緊要的，相對(duì)于應(yīng)然智慧的部分甚至可以忽略不計(jì)；但在筆者看來(lái)，這個(gè)追求正確知識(shí)的實(shí)然部分，卻是哲學(xué)的應(yīng)然智慧部分能夠成立的基礎(chǔ)，構(gòu)成了評(píng)判哲學(xué)合法性的根基，而遺忘了這一點(diǎn)，有關(guān)哲學(xué)合法性的探討就會(huì)偏離正道。

二 西方哲學(xué)與科學(xué)背離的原因

為了支撐自己的立論，蘇文花了更大的篇幅討論后世西方哲學(xué)與科學(xué)逐步背離的現(xiàn)象，指出“哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人而非自然”，“哲學(xué)跟科學(xué)是兩個(gè)本質(zhì)上有差別的學(xué)科”。但遺憾的是，蘇文在這方面依然是以知其然而不知其所以然的方式描述了兩者背離的簡(jiǎn)單事實(shí)，卻未能解釋何以出現(xiàn)這種背離的深層原因。

其實(shí)，答案同樣應(yīng)當(dāng)溯源到兩類不同需要那里。古希臘那一小批哲學(xué)家兼科學(xué)家雖然獨(dú)樹(shù)一幟地把指向必需品、娛樂(lè)品和安適品的實(shí)利和炫美需要與求知欲分開(kāi)了，卻如同其他古代文明，包括古代中國(guó)的哲學(xué)家一樣，尚未把信仰和道德的非認(rèn)知需要也與求知欲分開(kāi)，結(jié)果往往把自己指認(rèn)的萬(wàn)物始基說(shuō)成“神性”的存在。此后，蘇格拉底和柏拉圖試圖讓哲學(xué)從天上回到人間，一方面關(guān)注人世遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)自然界，另一方面又突顯了理性神的主導(dǎo)地位。最有反諷意味的要數(shù)亞里士多德自己，因?yàn)樗谟懻摗皩Ｑ袑?shí)是之為實(shí)是”的“第一哲學(xué)”時(shí)，也將指向神性信仰的非認(rèn)知需要引進(jìn)來(lái)，明確主張這門最純粹的哲學(xué)就是“神學(xué)”(7)亞里士多德《形而上學(xué)》，第222頁(yè)。。筆者正是憑借這一理?yè)?jù)認(rèn)為，他僅僅是自發(fā)地把求知欲與實(shí)利和炫美的非認(rèn)知需要分開(kāi)了，還沒(méi)有自覺(jué)地意識(shí)到科學(xué)在于非認(rèn)知價(jià)值中立的實(shí)質(zhì)。就此而言，導(dǎo)致西方哲學(xué)與科學(xué)出現(xiàn)背離的根本原因，并不是它著重探討人生意義這種對(duì)象上的分化，而主要在于古希臘哲學(xué)家未能將非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度貫徹到底，反倒在古希臘神話的積淀下，把信仰以及道德的非認(rèn)知需要引進(jìn)來(lái)，并將它們凌駕于求知欲之上，結(jié)果導(dǎo)致原本與科學(xué)融為一體的哲學(xué)走上了偏離科學(xué)的殊途。事實(shí)上，如果說(shuō)進(jìn)入現(xiàn)代后，曾經(jīng)一蹶不振的科學(xué)又憑借非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度開(kāi)始了長(zhǎng)足發(fā)展的話，那么從古希臘晚期開(kāi)始，西方哲學(xué)就與科學(xué)研究分道揚(yáng)鑣了，至今還在探討某些從科學(xué)視角看來(lái)莫名其妙的怪誕問(wèn)題。

只有依據(jù)這個(gè)原因，我們才能解釋蘇文論及的西方哲學(xué)與科學(xué)的諸多背離現(xiàn)象：為什么在公元前的最后三個(gè)世紀(jì)“哲學(xué)家對(duì)道德倫理和形而上學(xué)感興趣，‘不再關(guān)心科學(xué)’”？為什么哲學(xué)的“玄學(xué)”本性使其在內(nèi)容上“關(guān)心虛無(wú)縹緲的道理，不愿意解釋身邊的日?，F(xiàn)象”，在方法上“長(zhǎng)于抽象思辯，缺乏實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證，不切實(shí)際”？無(wú)論如何，要是從亞里士多德提出的“第一哲學(xué)”演變過(guò)來(lái)的西方“形而上學(xué)”現(xiàn)在還把上帝存在、靈魂不朽、(不受因果制約的)自由意志等“神性”話題當(dāng)成頭號(hào)對(duì)象，我們?cè)趺纯赡芷谕c采取非認(rèn)知價(jià)值中立態(tài)度研究日月山川、市場(chǎng)交換等等的各門科學(xué)保持一致，不會(huì)出現(xiàn)“根本性”的差異呢？(8)劉清平《中西形而上學(xué)復(fù)興面臨的挑戰(zhàn)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第6期，第48-56頁(yè)。

澄清了西方哲學(xué)與科學(xué)背離的原因后，我們又會(huì)生出一個(gè)疑問(wèn)了：蘇文依據(jù)這種背離指出的“西方哲學(xué)并不直接支持西方科學(xué)”，這是西方哲學(xué)發(fā)展的正?，F(xiàn)象呢，還是反常狀態(tài)？它能不能證明“將哲學(xué)活動(dòng)視為求知活動(dòng)”的看法是錯(cuò)謬的呢？基于對(duì)上述原因的理解，本文的回答與蘇文相反，認(rèn)為這種背離屬于西方哲學(xué)發(fā)展的反常狀態(tài)，也并不足以證明“哲學(xué)活動(dòng)不是求知活動(dòng)”的說(shuō)法。

其實(shí)，如果說(shuō)古希臘哲學(xué)與科學(xué)的融合從正面證明了哲學(xué)也是求知活動(dòng)的話，那么后世西方哲學(xué)與科學(xué)的背離恰恰從反面證明了哲學(xué)也是求知活動(dòng)：由于在非認(rèn)知需要的干擾下違反了自身作為求知活動(dòng)的本質(zhì)使命，它才陷入了扭曲性的反常狀態(tài)，非但難以得出正確的知識(shí)，反倒經(jīng)常生成錯(cuò)謬的見(jiàn)解。進(jìn)一步看，蘇文雖然反對(duì)“將哲學(xué)活動(dòng)視為求知活動(dòng)”的見(jiàn)解，但在討論背離現(xiàn)象時(shí)運(yùn)用的那些貶義詞語(yǔ)，如“關(guān)心虛無(wú)縹緲的道理，不愿意解釋身邊的日常現(xiàn)象”，“缺乏實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證，不切實(shí)際”等，恰恰也表達(dá)了它對(duì)這種背離的否定，因而等于間接地肯定了“哲學(xué)活動(dòng)也是求知活動(dòng)”的命題：西方哲學(xué)與科學(xué)背離后，偏離了解釋日?，F(xiàn)象的正道，誤入了虛無(wú)縹緲、不切實(shí)際的歧途。畢竟，想必蘇文也不會(huì)認(rèn)為，不支持科學(xué)、虛無(wú)縹緲、不切實(shí)際的西方哲學(xué)，今天還有“從底層邏輯上刻畫了西方文明和西方文明所理解的世界，有助于我們更好地理解西方、認(rèn)識(shí)世界，有助于中國(guó)哲學(xué)的自我更新”的合法性吧。說(shuō)破了，“不是求知活動(dòng)”的西方哲學(xué)，怎么可能有助于我們更好地“認(rèn)識(shí)”世界呢？

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，和西方哲學(xué)與科學(xué)背離并行的另一個(gè)過(guò)程，是各門科學(xué)先后從原本被視為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)中分化出來(lái)，成為相對(duì)獨(dú)立的分支。但與剛才討論的背離不同，這種分化主要展示了哲學(xué)與其他科學(xué)在對(duì)象、內(nèi)容和方法上有著某些非根本性的差異，因而僅僅證明了哲學(xué)是一種不同于其他科學(xué)的特殊求知活動(dòng)，卻不足以把它從“求知活動(dòng)”中驅(qū)逐出去。事實(shí)上，蘇文指認(rèn)的哲學(xué)“強(qiáng)調(diào)人而非自然”、“以智慧和價(jià)值為目標(biāo)”等特征，依然是在哲學(xué)作為廣義求知(追求智慧)活動(dòng)(而非作為藝術(shù)創(chuàng)作、宗教禮儀等廣義實(shí)踐活動(dòng))的意思上言說(shuō)的：哲學(xué)從某些特定的視角出發(fā)，運(yùn)用某些特殊的方法，如實(shí)認(rèn)知(描述、分析、考察、研究、說(shuō)明、理解、解釋)人生的價(jià)值意義(而非自然萬(wàn)物的本質(zhì)規(guī)律)，然后在這個(gè)基礎(chǔ)上為人們提供怎樣在生活實(shí)踐中展開(kāi)價(jià)值評(píng)判、做出行為選擇的應(yīng)然智慧(而非有關(guān)自然萬(wàn)物的實(shí)然知識(shí))?？墒?，蘇文依據(jù)某些抽象籠統(tǒng)的說(shuō)法，大而化之地主張哲學(xué)是一種類似于宗教的促成“跟知識(shí)無(wú)關(guān)的終極行動(dòng)”的“理解”，卻既沒(méi)有澄清理解何以不屬于求知活動(dòng)的原因，也沒(méi)有指出在“理解西方、認(rèn)識(shí)世界”的說(shuō)法中“理解”和“認(rèn)識(shí)”有哪些差異，更沒(méi)有說(shuō)明“知識(shí)”與“智慧”存在怎樣的區(qū)別，居然足以導(dǎo)致“智慧”不再是廣義“求知”活動(dòng)的產(chǎn)物，而是別的什么“終極行動(dòng)”的結(jié)晶，以及與科學(xué)重合的古希臘哲學(xué)為什么曾被貼上“愛(ài)智慧”的標(biāo)簽這些重要的問(wèn)題。有鑒于此，它在這種情況下一方面將“以智慧和價(jià)值為目標(biāo)”的哲學(xué)從求知活動(dòng)中排除出去，另一方面又承認(rèn)西方哲學(xué)在“成為中國(guó)哲學(xué)的一部分”后能夠“深化我們的認(rèn)識(shí)”，似乎就缺乏說(shuō)服力了，反倒?jié)摵y以自圓其說(shuō)的邏輯矛盾。

三 有關(guān)西方哲學(xué)合法性的反思

在說(shuō)明了哲學(xué)是一種特殊的求知活動(dòng)后，我們就有必要討論西方哲學(xué)“本身”的合法性(而不只是西方哲學(xué)“在中國(guó)”的合法性)問(wèn)題了，因?yàn)榧幢阍谖鞣?，它也不具有所謂“天然的合法性”。

“合法性”是個(gè)政治哲學(xué)概念，用到當(dāng)前語(yǔ)境后，主要有“符合標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范”的“正當(dāng)性”內(nèi)涵；部分地由于這種語(yǔ)義上的寬泛性，才導(dǎo)致了有關(guān)的討論莫衷一是：你我他分別站在不同立場(chǎng)上認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)符合這些或那些標(biāo)準(zhǔn)，自然就很難達(dá)成共識(shí)了。不錯(cuò)，蘇文是從它對(duì)哲學(xué)的前述定位出發(fā)的，所以很大程度上擺脫了這種模棱兩可的處境：“哲學(xué)并不是科學(xué)，它的主要目標(biāo)并不是知識(shí)”。但在本文看來(lái)，既然這個(gè)定位站不住腳，蘇文對(duì)西方哲學(xué)合法性的理解也就是站不住腳的了，忽視了哲學(xué)作為一種求知活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自律地賦予自身的頭號(hào)規(guī)范：采取非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，如實(shí)描述對(duì)象的本來(lái)面目，獲得符合真相的正確知識(shí)。

實(shí)際上，非認(rèn)知價(jià)值中立的合法性標(biāo)準(zhǔn)適用于一切求知活動(dòng)。任何求知活動(dòng)，不管是科學(xué)還是哲學(xué)的，不管以實(shí)然知識(shí)還是以應(yīng)然智慧作為主要目標(biāo)，不管是不是指向了非認(rèn)知目的，歸根結(jié)底都源于求知欲。所以，單就它們作為求知活動(dòng)的本性看，無(wú)一例外都應(yīng)當(dāng)首先采取非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度展開(kāi)，排除非認(rèn)知需要的干擾，盡可能如實(shí)揭示事實(shí)的真相。如同第一節(jié)所述，這條隱含在亞里士多德論述里的訴求，構(gòu)成了科學(xué)的本質(zhì)特征。兩千年來(lái)，科學(xué)實(shí)際上也是依據(jù)這條標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判各種學(xué)說(shuō)有沒(méi)有合法性的。凡是符合這條標(biāo)準(zhǔn)的就屬于科學(xué)，反之則被排除在科學(xué)大門之外。相比之下，迄今還被眾多西方學(xué)人視為科學(xué)本質(zhì)的理性思維、邏輯推理、系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)等，只有依附于非認(rèn)知價(jià)值中立這個(gè)決定性的要素，才能構(gòu)成科學(xué)的從屬特征。在這方面，西方中世紀(jì)神學(xué)或中國(guó)古代煉丹術(shù)的案例頗有啟發(fā)意義：它們雖然也是廣義的“知識(shí)”或“智慧”，或者包含嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评恚蛘咴V諸反復(fù)的系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)，卻不具有科學(xué)的合法性，甚至還像韋伯談到西方神學(xué)時(shí)所說(shuō)的那樣，與科學(xué)存在“無(wú)法克服”的“緊張”(9)馬克斯·韋伯《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年第2版，第47頁(yè)。。原因只有一個(gè)：它們處在非認(rèn)知需要的主導(dǎo)下，以致求知欲的作用受到了嚴(yán)重干擾，不再以揭示真相作為唯一目的，因此也不再是純粹的“為知識(shí)而知識(shí)”，卻變成了“為信仰而知識(shí)”、“為長(zhǎng)生而知識(shí)”。

現(xiàn)在我們就能理解，為什么許多人討論中國(guó)哲學(xué)的合法性時(shí)，傾向于以科學(xué)為典范了。蘇文認(rèn)為，這種傾向“跟近代中國(guó)的落后、西方科學(xué)力量的強(qiáng)大，以及哲學(xué)觀的過(guò)分狹窄密切相關(guān)。近代中國(guó)的落后主要表現(xiàn)在科學(xué)方面”。其實(shí)，倘若我們?cè)谶@方面也把非認(rèn)知需要懸置起來(lái)，從學(xué)理視角看，與其將這種傾向歸因于“落后就要受氣”的非認(rèn)知心態(tài)，不如歸因于科學(xué)體現(xiàn)了求知欲訴求的本質(zhì)特征。在本文語(yǔ)境里，這一點(diǎn)尤為重要。因?yàn)橹挥幸罁?jù)這種源自求知欲的合法性規(guī)范，我們才有理由質(zhì)疑西方哲學(xué)“在西方”的合法性：西方哲學(xué)自身在什么時(shí)候和哪些方面具有合法性，又在什么時(shí)候和哪些方面缺乏合法性？

依據(jù)求知欲設(shè)定的上述合法性標(biāo)準(zhǔn)展開(kāi)反思，答案不難發(fā)現(xiàn)。一方面，西方哲學(xué)在古希臘與科學(xué)重合的那段時(shí)期，盡管在對(duì)象內(nèi)容、思維方法、邏輯推理等方面顯得頗為素樸，卻是它最有合法性的時(shí)期，除了不自覺(jué)地受到信仰需要的干擾外，大體上能夠保持非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，探究人與世界的關(guān)系，包括世界的始基是什么，人們?nèi)绾螒{借理性能力認(rèn)知世界等問(wèn)題。蘇文認(rèn)為，“涉及客觀的層次，西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性毋庸置疑。這大致類似于哲學(xué)中接近知識(shí)的那一部分”，可以說(shuō)這指的就是這段時(shí)期的西方哲學(xué)。另一方面，這段時(shí)期后直到今天，西方哲學(xué)雖然經(jīng)歷了長(zhǎng)足發(fā)展，不少哲學(xué)家在不少問(wèn)題上取得了符合事實(shí)的狹義知識(shí)，對(duì)廣義知識(shí)或智慧的發(fā)展也做出了不容抹煞的貢獻(xiàn)，但整體上一直受到各種非認(rèn)知需要特別是信仰和道德需要的扭曲，不少哲學(xué)家甚至將非認(rèn)知需要凌駕于好奇心之上，為了達(dá)成這樣那樣的非認(rèn)知目的，不惜遮蔽事實(shí)的真相，提供錯(cuò)謬的知識(shí)。就此而言，西方哲學(xué)自從與科學(xué)背離以來(lái)，其合法性實(shí)際上一直處在逐步減弱的過(guò)程中，所以才會(huì)形成種種與科學(xué)互不支持的抵觸現(xiàn)象。有鑒于此，我們今天反思西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性，也應(yīng)該注意到它的這種異化演變：倘若西方哲學(xué)自身在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)都缺乏合法性的話，它在中國(guó)也只能是缺乏合法性的。

誠(chéng)然，在此回避不了的一個(gè)問(wèn)題是：既然哲學(xué)旨在研究人生的價(jià)值意義，與自然科學(xué)旨在研究自然萬(wàn)物不同，我們?cè)趺纯赡馨逊钦J(rèn)知價(jià)值中立當(dāng)成評(píng)判哲學(xué)合法性的標(biāo)準(zhǔn)呢？在韋伯提倡“價(jià)值中立”的理念后，這個(gè)問(wèn)題一直困擾著中外學(xué)界，許多論者都懷疑人文社會(huì)學(xué)科有可能成為類似于自然科學(xué)那樣的“科學(xué)”(10)周蔚華《價(jià)值中立論批判》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第3期，第80-87頁(yè)；鄭杭生《關(guān)于我的社會(huì)學(xué)定義——序董駒翔主編的〈社會(huì)學(xué)〉·答我的一些批評(píng)者》，《社會(huì)學(xué)研究》1991年第5期，第37-46頁(yè)；錢滿素《價(jià)值中立的兩難》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2004年第1期，第175-177頁(yè)。。蘇德超顯然也有這種懷疑，所以指出：“科學(xué)有進(jìn)步，因?yàn)樗鎸?duì)的是大自然，有足夠多的中立數(shù)據(jù)。然而在哲學(xué)的根本問(wèn)題上，幾乎沒(méi)有個(gè)體之外的任何中立數(shù)據(jù)可以讀取。”對(duì)此，筆者的回應(yīng)是：所謂“(非認(rèn)知價(jià)值)中立”，與其說(shuō)是研究對(duì)象本身可供讀取的“數(shù)據(jù)”，不如說(shuō)是研究主體采取的一種將非認(rèn)知需要懸置起來(lái)，不對(duì)研究對(duì)象的非認(rèn)知價(jià)值做出應(yīng)然性評(píng)判訴求，純粹基于求知欲考察它們真相的認(rèn)知態(tài)度。舉例來(lái)說(shuō)，雖然植物學(xué)家在現(xiàn)實(shí)中肯定會(huì)依據(jù)自己的炫美需要，對(duì)菊花和狗尾巴草的炫美價(jià)值做出或褒或貶的應(yīng)然評(píng)判，他們?cè)诳茖W(xué)研究中卻完全可以把自己的炫美需要和應(yīng)然評(píng)判懸置起來(lái)，純粹基于求知欲考察它們的真相。與此相似，雖然人文社會(huì)學(xué)科包括哲學(xué)的研究對(duì)象充滿了非認(rèn)知價(jià)值，許多情況下甚至直接就是交換價(jià)值、炫美價(jià)值本身，研究主體在現(xiàn)實(shí)中也會(huì)依據(jù)非認(rèn)知需要對(duì)這些非認(rèn)知價(jià)值做出或褒或貶的應(yīng)然評(píng)判，他們?cè)谘芯窟^(guò)程中卻完全可以像植物學(xué)家那樣，把這些非認(rèn)知需要和應(yīng)然評(píng)判懸置起來(lái)，純粹基于求知欲考察這些非認(rèn)知價(jià)值的真相，得出揭示其本質(zhì)規(guī)律的正確知識(shí)，比如通過(guò)從元價(jià)值學(xué)視角考察人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中是如何評(píng)判好壞對(duì)錯(cuò)、展開(kāi)權(quán)衡比較、做出取舍選擇的事實(shí)真相，如其所是地揭示人性邏輯的本來(lái)面目(11)劉清平《怎樣理解人性？——元價(jià)值學(xué)層面的人性邏輯》，《蘭州學(xué)刊》2022年第1期，第27-37頁(yè)。。有鑒于此，我們顯然沒(méi)有必要僅僅因?yàn)檠芯繉?duì)象以及內(nèi)容方法上的某些非根本性差異，就否認(rèn)人文社會(huì)學(xué)科如同自然學(xué)科一樣，含有純粹“為知識(shí)而知識(shí)”的“科學(xué)”部分。畢竟，把科學(xué)局限于自然領(lǐng)域，卻從人文社會(huì)領(lǐng)域排除出去的做法，至少帶有把自然與人、事實(shí)與價(jià)值、是與應(yīng)當(dāng)、實(shí)然與應(yīng)然強(qiáng)行割裂開(kāi)來(lái)，并斷然否定它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的二元對(duì)立印記。

其實(shí)，從自然與人、事實(shí)與價(jià)值、是與應(yīng)當(dāng)、實(shí)然與應(yīng)然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)看，哲學(xué)旨在界定價(jià)值意義、提供人生智慧的使命，與其說(shuō)是和它如實(shí)描述人生價(jià)值本來(lái)面目的科學(xué)功能不共戴天的，不如說(shuō)是相輔相成的，尤其應(yīng)當(dāng)建立在科學(xué)功能得以正常實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上。不幸的是，雖然不少西方哲學(xué)家也在界定價(jià)值意義、提供人生智慧方面提供了不少原創(chuàng)性理念，為人類思想史做出了積極貢獻(xiàn)，但西方哲學(xué)與科學(xué)背離的異化發(fā)展卻在很大程度上讓這些應(yīng)然性價(jià)值理念失去了實(shí)然性的科學(xué)基礎(chǔ)，而把它們湮沒(méi)在種種神秘晦澀的非認(rèn)知魅惑中，大大削弱了這些理念的說(shuō)服力，甚至讓某些并不復(fù)雜的人生道理也變得無(wú)可理喻了。例如，基于需要的自由意志原本是人生從事一切行為的原初動(dòng)機(jī)，只有澄清了它的本質(zhì)規(guī)律，才能說(shuō)明人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中追求各種價(jià)值意義的實(shí)然真相和應(yīng)然立場(chǎng)。但從奧古斯丁起(12)奧古斯丁《論自由意志——奧古斯丁對(duì)話錄二篇》，成官泯譯，上海人民出版社2010年版，第99-103頁(yè)。，西方哲學(xué)就在研究這個(gè)問(wèn)題時(shí)引入了信仰需要，試圖回答“全善的上帝為什么創(chuàng)造了一個(gè)罪惡世界”這一無(wú)解難題，結(jié)果一筆勾銷了足以顯示自由意志遵循趨好避壞的人性邏輯的大量事實(shí)，非要斷言它的本性在于“隨機(jī)偶然地既可能趨于好、也可能趨于壞”，最終把它變成了一個(gè)雖然充滿魅惑、卻又無(wú)可言說(shuō)的東西，這不僅嚴(yán)重阻礙了西方哲學(xué)探討人生意義的理論進(jìn)展，同時(shí)也誤導(dǎo)了有關(guān)意志問(wèn)題的科學(xué)研究。然而，只要拋棄了在信仰需要誤導(dǎo)下形成的“自由意志可好可壞”的虛假預(yù)設(shè)，在現(xiàn)代科學(xué)成果的基礎(chǔ)上純粹基于求知欲展開(kāi)如其所是的描述分析，我們完全可以在哲學(xué)領(lǐng)域形成絲毫不亞于生理學(xué)和心理學(xué)的有關(guān)自由意志的研究成果(13)劉清平《道德責(zé)任的根據(jù)不在理性而在自由意志——回應(yīng)田昶奇》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2021年第6期，第100-108頁(yè)。。

從這里看，我們今天很有必要反思西方哲學(xué)自身的合法性，通過(guò)韋伯說(shuō)的“祛魅”努力，清除那些長(zhǎng)期發(fā)揮著干擾作用的非認(rèn)知需要的負(fù)面影響，在保持非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度并如實(shí)揭示人生價(jià)值意義的實(shí)然基礎(chǔ)上，再?gòu)牟煌囊?guī)范性立場(chǎng)出發(fā)，經(jīng)過(guò)非認(rèn)知價(jià)值重載的轉(zhuǎn)型過(guò)程，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)為人生界定價(jià)值、澄清意義、提供智慧的應(yīng)然使命(14)劉清平《價(jià)值負(fù)載、價(jià)值中立和價(jià)值重載——人文社會(huì)學(xué)科的構(gòu)成和使命》，《蘭州學(xué)刊》2021年第1期，第5-14頁(yè)。。

四 有關(guān)中國(guó)哲學(xué)合法性的反思

由于以西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性為主題，蘇文中對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性著墨不多，但筆者認(rèn)為一些見(jiàn)解也存在理論缺陷，謹(jǐn)此提出商榷。

蘇文指出：“對(duì)中國(guó)人而言，中國(guó)哲學(xué)具有天然的合法性，它一直塑造著中華民族的價(jià)值，界定著中華民族的意義?！逼查_(kāi)這個(gè)說(shuō)法夸大了哲學(xué)的作用，雖然引用了某些西方學(xué)者提出的“作為一種生活方式的哲學(xué)”概念，卻沒(méi)有辨析“作為求知活動(dòng)及其理論結(jié)晶的哲學(xué)”與“運(yùn)用某種哲學(xué)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活”的微妙區(qū)別等問(wèn)題不談，“中國(guó)哲學(xué)具有天然合法性”的命題也潛含著摩爾說(shuō)的“自然主義的謬誤”(15)喬治·愛(ài)德華·摩爾《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯，上海人民出版社2003年版，第18-19頁(yè)。，等于以“現(xiàn)實(shí)即合理”的混同方式，不訴諸“需要”就從中國(guó)哲學(xué)的“實(shí)然存在”直接推出了中國(guó)哲學(xué)的“應(yīng)然正當(dāng)”，仿佛它為中國(guó)人塑造的價(jià)值、界定的意義都是積極正面的，沒(méi)有值得反思或質(zhì)疑之處似的。但問(wèn)題在于，我們作為中國(guó)人，無(wú)論站在怎樣的規(guī)范性立場(chǎng)上，都難以得出這種一刀切的結(jié)論，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)各種流派提供的不同智慧以及衍生出來(lái)的各種“生活方式”之間原本就存在著尖銳的矛盾沖突，所以比方說(shuō)，儒家哲學(xué)就不大可能認(rèn)為道家、墨家、法家、佛教等哲學(xué)對(duì)于中華民族價(jià)值意義的塑造界定具有“天然的合法性”，后面這些哲學(xué)同樣不大可能認(rèn)為儒家哲學(xué)的塑造界定具有“天然的合法性”。

進(jìn)一步看，如果說(shuō)我們面對(duì)西方哲學(xué)時(shí)應(yīng)當(dāng)依據(jù)哲學(xué)的求知本性反思和質(zhì)疑它的合法性，不可把它當(dāng)成天然合法的而放棄批判性思維而予以全盤接受的話，我們面對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)時(shí)也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)類似的義務(wù)。問(wèn)題在于，西學(xué)東漸之前，雖然墨家等流派或多或少包含著如實(shí)考察自然事物的科學(xué)因素，甚至自發(fā)采取了非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度探究人生的意義，并做出了不容否認(rèn)的貢獻(xiàn)(16)詹劍峰《墨子的哲學(xué)與科學(xué)》，人民出版社1981年版，第128-152頁(yè)。，但作為整體的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)卻長(zhǎng)期缺乏非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，總是自覺(jué)、不自覺(jué)地把非認(rèn)知需要引進(jìn)來(lái)，并將其凌駕于求知欲之上，以致造成了下面的結(jié)果：盡管它在為中國(guó)人提供價(jià)值理念方面的確發(fā)揮了巨大作用，但一直缺少古希臘哲學(xué)與科學(xué)高度重合的意向，因而也未能為這些應(yīng)然理念奠定一個(gè)扎實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)。所以，為了讓中國(guó)哲學(xué)今后能為中國(guó)人乃至全人類提供更多、更深刻的具有合法性的應(yīng)然理念，我們才有必要針對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的合法性提出反思和質(zhì)疑，克服它缺乏非認(rèn)知價(jià)值中立態(tài)度的缺陷。

限于篇幅，這里僅舉一例。眾所周知，古希臘的泰勒斯只留下了一個(gè)比較確定的命題：“水是萬(wàn)物的始基?！奔葲](méi)有塑造價(jià)值，也沒(méi)有界定意義，又沒(méi)有提供智慧，更談不上邏輯推理的思辨體系，甚至作為單純的知識(shí)都很難說(shuō)是正確的。盡管如此，他卻被西方學(xué)界公認(rèn)為“哲學(xué)和科學(xué)之祖”，不少現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者也接受了這個(gè)定位。相比之下，《管子·水地》里記載了先秦管仲的兩個(gè)命題：“地者，萬(wàn)物之本原”；“水者何也？萬(wàn)物之本原也”，就不僅給出了論證，而且還引申出了“美惡、賢不肖、愚俊”的價(jià)值意義以及“圣人之治于世也……其樞在水”(17)黎翔鳳《管子校注》，梁運(yùn)華整理，中華書局2004年版，第813、831-832頁(yè)。的人生智慧，可以說(shuō)不管哪個(gè)方面都超過(guò)了泰勒斯的命題。但奇怪的是，不僅西方學(xué)界，就連中國(guó)學(xué)界(包括古代)也很少有人想到把他定位成“哲學(xué)和科學(xué)之祖”。筆者甚至懷疑，在本文指出這一點(diǎn)后，是不是會(huì)有人認(rèn)真做出這樣的定位。為什么呢？原因只能歸到西方學(xué)界也未能自覺(jué)意識(shí)到的非認(rèn)知價(jià)值中立態(tài)度上。泰勒斯是亞里士多德指認(rèn)的那批“為知識(shí)而知識(shí)”的求知者中的第一人，其命題純粹圍繞自然界展開(kāi)，試圖描述水和萬(wàn)物關(guān)系的本來(lái)面目(雖然結(jié)論錯(cuò)了)，沒(méi)有讓實(shí)利等方面的非認(rèn)知興趣摻雜進(jìn)來(lái)。相比之下，管仲的論說(shuō)通體滲透著非認(rèn)知需要，專門拿水和人“比德”，落腳點(diǎn)更是放在了“圣人之治于世”上，顯然沒(méi)有把認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要分離開(kāi)來(lái)。正是這個(gè)差別，成就了泰勒斯而非管仲作為“科學(xué)和哲學(xué)之祖”的定位。

從這里看，盡管蘇文引用的黑格爾等人的話語(yǔ)在引發(fā)中國(guó)哲學(xué)合法性的討論方面扮演了重要角色，至今還誤導(dǎo)不少論者把關(guān)注點(diǎn)聚焦在中國(guó)哲學(xué)相對(duì)缺乏西方式的范疇界定、邏輯推理、思辨體系等問(wèn)題上，這些其實(shí)并非中國(guó)哲學(xué)缺乏合法性的首要原因。畢竟，撇開(kāi)蘇格拉底的述而不作、柏拉圖的散文式對(duì)話不談，蒙田、帕斯卡、培根、晚年尼采等人的某些成果也可以說(shuō)主要展現(xiàn)了黑格爾所謂的“散文式的理智”(18)黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版，第132頁(yè)。。如前所述，就其作為求知活動(dòng)的本性看，哲學(xué)的合法性首先在于非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度。所以，無(wú)論中外，凡是能將求知的成果(包括有關(guān)人生意義的智慧)建立在這種態(tài)度上的哲學(xué)才有合法性，即便它們的理論形式相對(duì)缺乏西式的范疇界定、邏輯推理、思辨體系。有鑒于此，在討論中國(guó)哲學(xué)的合法性時(shí)，將焦點(diǎn)放在這些因素上卻忽視了非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，就有點(diǎn)舍本逐末了。依據(jù)非認(rèn)知價(jià)值中立標(biāo)準(zhǔn)考察中國(guó)哲學(xué)合法性的目的，既不是要“把中國(guó)哲學(xué)改造得像西方哲學(xué)”，也不是“讓西方哲學(xué)的某些概念、范疇、理論、方法成為中國(guó)哲學(xué)的一部分”，而首先是通過(guò)祛魅的努力，讓它符合所有人的求知本性，糾正那些受到非認(rèn)知需要干擾，偏離了追尋真理訴求的內(nèi)容和方法。所以，這種考察并不意味著貶抑中國(guó)哲學(xué)而推崇西方哲學(xué)；相反，依據(jù)這條合法性標(biāo)準(zhǔn)展開(kāi)一視同仁的考察，我們倒會(huì)發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)的異化演變流露出來(lái)的反諷意味：因?yàn)樗趧傂纬蓵r(shí)曾經(jīng)與科學(xué)保持了高度重合，并在某種程度上意識(shí)到了自身合法性的根源和價(jià)值，后來(lái)卻將其忘得一干二凈，甚至到現(xiàn)在還沒(méi)能回過(guò)神來(lái)，找到哲學(xué)合法性的根基。

當(dāng)然，指出西方哲學(xué)在這方面的反諷悖論，也不意味著我們有理由放棄以西方哲學(xué)作為參照系來(lái)反思中國(guó)哲學(xué)的合法性，更不意味著我們有理由不加批判地宣稱中國(guó)哲學(xué)具有天然的合法性。蘇文在論證“關(guān)于哲學(xué)接近宗教、提供價(jià)值和意義的部分，我們也就沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)”時(shí)指出：“中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、東南亞哲學(xué)、非洲哲學(xué)真實(shí)存在著”，可是，蘇文好像沒(méi)有注意到一個(gè)進(jìn)一步的問(wèn)題：即便印度哲學(xué)、東南亞哲學(xué)、非洲哲學(xué)不像當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)那樣，熱衷于以西方哲學(xué)作為參照系反思自身的合法性，它們也一定會(huì)像當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)那樣關(guān)注它們與西方哲學(xué)的比較，注意力甚至超出了它們的相互比較以及與中國(guó)哲學(xué)的比較。只把這種“西方與非西方”的哲學(xué)對(duì)照歸結(jié)為西方的強(qiáng)大，無(wú)疑是膚淺的，但如果采取非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度的話，我們似乎也沒(méi)有理由否認(rèn)這種哲學(xué)對(duì)照在非西方學(xué)界要比中印哲學(xué)對(duì)照、中非哲學(xué)對(duì)照、印非哲學(xué)對(duì)照更占主流地位的事實(shí)，以及能夠解釋這個(gè)事實(shí)的下述理?yè)?jù)：在世界哲學(xué)之林中，只有西方哲學(xué)在剛形成的時(shí)候，由于采取了非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，并與科學(xué)保持了高度重合，才具有了素樸的合法性。誠(chéng)然，這個(gè)事實(shí)及其解釋并不足以讓我們?cè)诒容^中對(duì)西方哲學(xué)抱著盲目崇拜的態(tài)度，反倒讓我們有理由揭示它至今依然深陷其中的異化悖論。不過(guò)，倘若中國(guó)哲學(xué)以及印度哲學(xué)、東南亞哲學(xué)、非洲哲學(xué)漠視了這個(gè)事實(shí)及其解釋，只對(duì)自身的天然合法性抱有盲目的自信，其結(jié)果不僅無(wú)益于這些哲學(xué)自身作為求知活動(dòng)的發(fā)展，而且也無(wú)益于這些哲學(xué)對(duì)于西方哲學(xué)自身的合法性展開(kāi)有說(shuō)服力的反思和質(zhì)疑。

綜上所述，只要承認(rèn)了哲學(xué)是一種旨在理解人生價(jià)值的特殊求知活動(dòng)，它就像其他科學(xué)一樣，只能以非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度作為評(píng)判合法性的原初標(biāo)準(zhǔn)。誠(chéng)然，依據(jù)這條標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，無(wú)論中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，都由于種種原因存在不同程度的缺陷弊端。不過(guò)，今天我們只有強(qiáng)調(diào)非認(rèn)知價(jià)值中立態(tài)度在哲學(xué)研究中的主導(dǎo)地位，通過(guò)祛魅，努力清除那些歷史上遺留下來(lái)的雖然看起來(lái)頗有非認(rèn)知維度上的誘人魅力，但在認(rèn)知維度上卻扭曲了事實(shí)的錯(cuò)謬因素，才能讓今后的中西哲學(xué)在如此獲得的正確知識(shí)的實(shí)然基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從應(yīng)然視角出發(fā)，為人們提供理解人生價(jià)值和意義的各種規(guī)范性智慧，完成它們作為特殊求知活動(dòng)的內(nèi)在使命，沿著符合事實(shí)的合法性正道健康發(fā)展。